Ignacio Martínez

En el contexto hispanoamericano la relación formal entre Estado e Iglesia argentinos es, a primera vista, un caso extraño. En la Argentina no se dio ninguna de las dos soluciones usuales para resolver el dilema del vínculo entre catolicismo y poder soberano en las repúblicas que se independizaron de la Corona española. Esto es, la extinción del vínculo entre poder político y eclesiástico, o la firma de concordatos que ratificaban para el catolicismo el carácter de religión oficial a cambio del ejercicio del patronato delegado por Roma. En cambio, en nuestro caso el patronato siguió vigente con rango constitucional hasta 1966, sin ser reconocido formalmente por la Santa Sede y sin que existiera, hasta ese año, un acuerdo formal entre Roma y el gobierno argentino (Levaggi, 2017b). Ello en un contexto en el que la religión católica dejó de ser la religión oficial en la Argentina desde mediados del siglo XIX y sin que su culto dejara de recibir sostén económico del Estado, por mandato constitucional.

En este capítulo me propongo reflexionar sobre los usos que hicieron los diferentes actores, civiles y eclesiásticos, del patronato con el fin de sacar provecho del carácter precario e indefinido de esa facultad a lo largo del siglo XIX. Intentaré identificar, asimismo, en qué momentos y de qué modo, en la disputa por el modo de ejercer esa facultad, algunos sectores se vieron fortalecidos mientras otros perdieron poder eclesiástico. La hipótesis que subyace a estas reflexiones es que en la ambigüedad o indeterminación del ejercicio del patronato se fueron fortaleciendo las instituciones estatal y eclesiástica a escala nacional y transnacional. De esa hipótesis se desprende que, aunque resulte paradójico, la supervivencia del patronato favoreció el cambio en las formas y escalas de los gobiernos civil y eclesiástico: fortaleció al Estado nacional y facilitó la construcción de una iglesia nacional con obediencia a Roma. Ello explicaría la perdurabilidad de esa figura en condiciones tan informales. Sin embargo, y si bien en muchas ocasiones encontraron en el patronato un espacio de convergencia, ese mismo instrumento se convirtió en un elemento de discordia y de definición de los intereses opuestos de Estado e Iglesia en Argentina hacia fines de siglo XIX. La reflexión se detiene a mediados de la década de 1880, cuando las relaciones entre la Santa Sede y el Estado argentino quedan interrumpidas tras la expulsión del delegado apostólico por parte del gobierno nacional. La historia que sigue tendrá un nuevo viraje en la relación entre ambas instituciones y el patronato seguirá siendo un punto central en ese vínculo, pero esa historia excede el horizonte de mi intervención.

Particularidad del caso argentino

Argentina no separó Iglesia de Estado en ningún momento, pero fue precoz en quitarle a la religión católica el carácter de religión oficial y declarar la libertad del culto. En la mayoría de los países iberoamericanos, la separación sí ocurrió. En Colombia se dio a mediados del siglo XIX, pero el proceso se revirtió. México lo hizo unos años después. Siempre en medio de profundos conflictos. Brasil lo hizo hacia fines del siglo XIX, en la coyuntura de un cambio mucho más profundo: el tránsito de la monarquía a la república. Chile y Uruguay separaron Iglesia de Estado a comienzos del siglo XX.

Argentina tampoco firmó un concordato con la Santa Sede en todo el siglo XIX (sólo suscribió un acuerdo recién en 1966). Sin embargo, ejerció el patronato con el consenso implícito de la Santa Sede, a través de un protocolo tácito que se conoció como modus vivendi. El Poder Ejecutivo presentaba un candidato al obispado al papa, quien emitía la bula de institución sin hacer mención de la presentación previa. El gobierno le daba el pase a la bula reclamando los derechos soberanos ante la falta de mención del patronato en el documento. Ese esquema funcionó con escasos conflictos y las relaciones entre la Iglesia y el Estado fueron relativamente armoniosas a lo largo de un siglo y medio. Pero es muy importante tener en cuenta que el modus vivendi recién se impuso en la segunda mitad del siglo XIX, después de medio siglo de vida independiente. Aunque este trabajo analiza con más detenimiento la segunda mitad de esa centuria, mencionaré algunas novedades introducidas en el funcionamiento de las Iglesias rioplatenses en la primera mitad del siglo XIX que nos permitirán entender lo que ocurrió luego.

Patronato en la primera mitad del siglo XIX

Desde la revolución de 1810 hasta la sanción de la Constitución Nacional en 1853 el ejercicio del patronato colonial fue transformado por tres fenómenos que afectaron profundamente al gobierno eclesiástico: la debilidad de los poderes políticos que surgieron sobre la base de la soberanía popular, la crisis de las instituciones y jurisdicciones eclesiásticas de la colonia y la aparición del papa como autoridad efectiva sobre las Iglesias rioplatenses. Los tres fenómenos forman parte de un mismo proceso de colapso de las formas de gobierno colonial que, en el aspecto que aquí nos interesa, podríamos caracterizar como disolución del régimen de cristiandad (Di Stefano, 2000). Aunque estuvieron íntimamente relacionados, los trataremos aquí de manera separada.

Debilidad y reconfiguración del poder político

La historiografía dedicada a las relaciones entre poder político y eclesiástico en el siglo XIX ha vuelto una y otra vez sobre la posición unánime de los gobiernos posrevolucionarios en el Río de la Plata frente al ejercicio del patronato. Desde 1810 las autoridades independientes defendieron la idea de que el patronato era una facultad inherente a la soberanía; por lo tanto, reclamaron para sí la potestad de llenar vacantes en la estructura diocesana, desde los obispos para abajo.

Sin embargo, sería errado evaluar el rol del poder político en la vida eclesiástica de este período a partir de sus reclamos formales. Si nos desplazamos del plano de las reivindicaciones y protestas al de los usos concretos de esa figura jurídica, encontraremos dos características que un enfoque más tradicional no pudo advertir. En primer lugar, las autoridades que tan celosamente defendían sus facultades patronales no estuvieron en condiciones de ejercerlas plenamente en razón de su debilidad (de esto nos encargaremos en este apartado). En segundo término, la debilidad del poder político, lejos de facilitar el fortalecimiento relativo de las autoridades eclesiásticas, provocó, al menos en un principio, también su crisis (lo veremos en el apartado siguiente).

Más allá de la decidida defensa del patronato como facultad inherente a la soberanía, a las débiles repúblicas rioplatenses se les hacía muy difícil ejercerlo tal como lo había hecho el monarca durante la colonia. El principal obstáculo era la negativa de la Santa Sede a reconocer a los nuevos soberanos esa facultad. La posición de Roma en este punto era bastante lógica. En el contexto europeo la Santa Sede estaba alineada con la Corona española y no podía reconocer legitimidad a los gobiernos independentistas. Por otro lado, los gobiernos republicanos del Río de la Plata estaban lejos de resultar atractivos a Roma. Además de asentar su legitimidad en la soberanía popular, que potencialmente la separaba de su fundamento divino, los nuevos gobiernos sufrían una constante inestabilidad política que los volvía precarios y efímeros.

A la inestabilidad se le sumaba el escaso alcance territorial de las nuevas soberanías políticas. A partir de 1820, tras la caída del Directorio, no hubo un gobierno central que reclamara jurisdicción más allá de las fronteras provinciales. El ejercicio del patronato a nivel provincial no sólo parecía inviable a los consejeros papales, sino que presentaba cotidianamente grandes problemas para el gobierno efectivo de las estructuras eclesiásticas. En el Río de la Plata convivían en inestable equilibrio confederal catorce provincias, organizadas como Estados (casi) autónomos. Pero las jurisdicciones diocesanas correspondientes a ese espacio eran sólo tres. Por lo tanto, la mayoría de las provincias no poseían en su territorio más que parroquias que pertenecían a diócesis cuyas autoridades tenían su sede en otras provincias. Para agravar la situación, la sede metropolitana de la provincia eclesiástica a la que pertenecían esas tres diócesis, Charcas, quedó situada en la república de Bolivia. De allí que el uso que pudieron hacer los gobiernos provinciales de un patronato que no era reconocido por Roma y muchas veces no alcanzaba a las autoridades de la diócesis era sumamente limitado. Nombraban párrocos interinos cuando podían ponerse de acuerdo con el provisor diocesano, intentaban fijar el valor de los aranceles parroquiales, alteraban la distribución de la recaudación decimal (que en situación de guerra era sumamente escasa) y no mucho más. Para ejercer esta suerte de semi-patronato los gobiernos provinciales contaron a menudo con el auxilio de los vicarios foráneos de sus provincias. El vicario foráneo era el párroco de la capital provincial y gozaba generalmente de facultades de gobierno delegadas por la autoridad diocesana para ser ejercidas sobre el territorio de la provincia.

Como puede verse, toda esta estructura era precaria. Recuérdese que durante largos períodos las sedes estuvieron vacantes, porque Roma no nombraba obispos. El carácter provisorio del sistema daba lugar a constantes reclamos y conflictos que involucraban a autoridades eclesiásticas y civiles de diversa jerarquía. Para salir victoriosas en esas disputas, las partes involucradas recurrieron cada vez con más frecuencia a autoridades supra-provinciales. A partir de la década de 1830, la Santa Sede y Juan Manuel de Rosas, como gobernador de Buenos Aires encargado de las Relaciones Exteriores de la Confederación, comenzaron a tomar decisiones en la vida eclesiástica argentina. Debe notarse que ninguno de los dos lo hizo apelando al patronato. En efecto, Rosas intervino en el gobierno eclesiástico fuera de la provincia de Buenos Aires negando la doctrina de que el patronato era inherente a la soberanía. Al hacerlo, quitaba a los gobiernos provinciales (máxima expresión soberana en la organización confederal) el argumento para ejercerlo. La herramienta legal a la que recurrió Rosas para decidir sobre los destinos eclesiásticos fue, en cambio, la potestad que tenía como encargado de las Relaciones Exteriores, de aceptar o rechazar las disposiciones papales para el clero argentino, en la medida en que la Santa Sede era un poder extranjero.

Crisis de las instituciones y jurisdicciones eclesiásticas de la colonia

Es importante tener presente aquí que, a pesar de lo que afirmaron y afirman voces que se han elevado en nombre de “la Iglesia”, la crisis de las estructuras diocesanas y del clero regular no fue producto de una política premeditada de los gobiernos revolucionarios y de los republicanos que los sucedieron. Los factores de esa crisis son los mismos que explican la de las instituciones del poder civil. Se trata del descalabro provocado por la disolución de las formas de gobierno colonial.^[1]

Colapso de la estructura diocesana

Varios trabajos analizan las consecuencias de la fragmentación jurisdiccional y política del Virreinato del Río de la Plata para el ejercicio del patronato. Como acabamos de ver, uno de los efectos inmediatos fue la imposibilidad de estabilizar una autoridad política de alcance territorial y duración suficientes para negociar con la Santa Sede esa facultad. Esto llevaba a una encerrona, porque las autoridades civiles no estaban dispuestas a aceptar que el papa nombrara obispos sin su participación.

En el interín, las tres diócesis que abarcaban el conjunto de las Provincias Unidas del Río de la Plata quedaron vacantes antes de 1819 porque sus obispos tuvieron problemas con los gobiernos revolucionarios. Sin obispos, los inconvenientes que se desencadenaban en las diócesis no eran menores. En lo pastoral, la feligresía carecía de sacerdote con atributos para administrar la confirmación, consagrar óleos y otras funciones litúrgicas y sacramentales que hacen a la regular marcha de la vida católica. En lo institucional, el gobierno de las diócesis vacantes quedaba a cargo de vicarios capitulares que debían ser nombrados por los cabildos eclesiásticos y, según entendían los poderes locales de turno, debían contar con su aprobación. Todo esto ocasionó innumerables conflictos en el interior de las Iglesias y entre el clero y los gobiernos provinciales. Además, sin obispo, había trámites de la esfera eclesiástica que se volvían sumamente engorrosos: las dispensas matrimoniales, las secularizaciones de regulares y las ordenaciones sacerdotales debían ser resueltas por autoridades residentes fuera del territorio argentino.

La falta de obispos, la penuria económica y la inestabilidad institucional durante un período tan prolongado minaron el funcionamiento diocesano a futuro. La consecuencia más grave fue el deterioro cuantitativo y cualitativo del clero parroquial. Los seminarios diocesanos no existían, los aspirantes al sacerdocio se formaban como podían en escuelas conventuales (en un contexto en el que el clero regular sufría con peor suerte el sismo revolucionario) o en las universidades (fundamentalmente de Córdoba y Buenos Aires), que no estaban particularmente orientadas a la formación de un clero contraído a su labor pastoral y obediente a las autoridades. El de la obediencia era, además de la instrucción, el gran problema que encontrarían los obispos de la segunda mitad del siglo XIX. Las sedes vacantes y los constantes conflictos que envolvían a las autoridades diocesanas provisorias (internos y con los poderes provinciales), sumados a la pobreza de las rentas eclesiásticas, habían debilitado el poder real de la sede sobre el clero diocesano. La suerte del cura en su parroquia parecía estar más atada a su relación con los gobiernos provinciales. Ildefonso García explicaba esta situación a Bartolomé Mitre en 1854 con claridad meridiana: los curas “…se han hecho compadres del tintero mayor del pueblo ó cómplices del comandante y han confundido lo de patriota con lo de partidario, so pena de no durar cuatro días”.^[2]

Crisis del clero regular

Las órdenes regulares vieron recrudecer la crisis que las afectaba desde el período tardocolonial. La escasez de clero parroquial y las políticas provinciales contra el clero regular provocaron secularizaciones ‒pase del clero regular al secular. Esto abría una brecha en el patronato, porque los religiosos debían secularizarse para poder asumir beneficios curados. Los trámites de secularización eran realizados por autoridades extraterritoriales sobre las que los pretendidos patronos no tenían autoridad.

Ingreso de la autoridad romana a América del Sur

En este punto es evidente que un patronato en manos de gobiernos provinciales y sin reconocimiento romano era totalmente inviable. Así, por las enormes grietas abiertas en el viejo esquema patronal se coló sin problemas la autoridad papal. El primer ensayo fue temprano. En 1824 desembarcó en Buenos Aires una misión pontificia que atravesaría de este a oeste el territorio argentino para arribar a su destino oficial, Santiago de Chile. Su titular, el obispo Giovanni Muzi, contaba con facultades sobre las Iglesias argentinas otorgadas en secreto por el papa para resolver trámites detenidos por la falta de obispos y por la incomunicación con la sede apostólica. También estaba facultado para nombrar autoridades que, de manera subrepticia, ejercieran facultades similares a las de los obispos en el gobierno de las diócesis argentinas. En uso de estas atribuciones Muzi libró numerosos rescriptos de secularización a sacerdotes regulares que sirvieron para reforzar el diezmado clero parroquial e invistió con el título de Vicario Apostólico (o vice) a tres personas que merecieron su confianza, uno en Mendoza, otro en Montevideo y el tercero en Buenos Aires. De esa manera, la Santa Sede buscaba alcanzar dos objetivos: solucionaba problemas urgentes de gobierno eclesiástico dotando de facultades a miembros del clero local y abría un canal de contacto e información sobre las Iglesias sudamericanas, de las que todo ignoraba.

En la década de 1830 se introdujeron dos novedades para cubrir esas necesidades. Ese año se instaló en Río de Janeiro una representación apostólica permanente ante la corte de Brasil cuyo titular gozaba al mismo tiempo del título de encargado de negocios con las “repúblicas españolas”. Desde ese momento, el clero argentino tuvo en Río una autoridad competente para encauzar los trámites que surgían de la actividad cotidiana de sus Iglesias. El encargado en Río fue también los ojos y oídos de Roma en Sudamérica. Por su intermedio fluyó la información sobre las Iglesias y gobiernos rioplatenses como nunca antes. Ello fomentó la instalación de una red de contactos con el clero ultramontano en las diócesis argentinas. La llegada directa a Roma les otorgó a estos sacerdotes defensores de la autoridad papal cierto capital e influencia que les permitió cobrar relevancia frente al clero más apegado a la tradición galicana. Aquí el caso más importante es el del obispo auxiliar de Buenos Aires y futuro primer arzobispo de esa Iglesia, Mariano José Escalada. Su cercanía a Roma le permitió oficiar casi como un arzobispo o nuncio informal y su opinión fue determinante a la hora de elegir a los primeros obispos nombrados por la Santa Sede al promediar el siglo.

Como resultado de ese conocimiento, y en respuesta a los reiterados pedidos de los gobiernos locales, Roma nombró vicarios apostólicos, consagrados obispos in partibus infidelium, para gobernar las diócesis vacantes. Se trató de una ruptura frontal con la práctica patronal. Aunque no eran obispos residenciales, los vicarios apostólicos eran obispos y podían gobernar las diócesis sin que formalmente existiera presentación previa por parte de la autoridad patronal. De hecho, los elegidos para esos puestos eran sacerdotes favorables a la autoridad papal y críticos de la tradición galicana. Aunque en algunos casos los sacerdotes escogidos contaban con el favor del poder político local, se trataba del consenso del gobernador de la provincia que alojaba la sede, pero las diócesis, como vimos, abarcaban varias provincias y los demás gobiernos se vieron lesionados en sus pretendidos derechos patronales al recibir la noticia de que en lo eclesiástico serían gobernados por las nuevas autoridades. Pero hubo más. En Cuyo y en la Banda Oriental del Uruguay los nombramientos de vicarios apostólicos vinieron acompañados de la creación de nuevas jurisdicciones eclesiásticas, que se separaron de la diócesis de Córdoba y de Buenos Aires respectivamente.

Los nombramientos de la Santa Sede por fuera del sistema del patronato solucionaron algunos problemas urgentes de funcionamiento diocesano, pero incrementaron la confusión y la conflictividad que venía ocasionando la desarticulación jurisdiccional posterior a la revolución. La región de Cuyo presenta el caso sin dudas más interesante. Allí el conflicto fue largo y rico en alternativas. Un análisis adecuado superaría en mucho el espacio disponible aquí, pero me detengo un momento en él porque fue el único caso en que la Santa Sede concedió a un poder político argentino el derecho de patronato. El beneficiado fue el gobierno de la provincia de San Juan, porque en su capital se instaló la sede de un nuevo obispado creado motu proprio por el papa que abarcaba las provincias de Mendoza, San Luis y San Juan. Era toda una novedad: se trató de la primera diócesis erigida en el período independiente y del primer acuerdo firmado entre un gobierno rioplatense y la Santa Sede. En ese acuerdo se concedía al gobierno sanjuanino la facultad de presentar al candidato a ocupar la cátedra de la diócesis. En la práctica, ello ocurrió solamente en dos oportunidades y los obispos así presentados casi no pudieron gobernar su obispado. Los sucesivos gobiernos de Mendoza, provincia más importante que San Juan, se negaron a reconocer a las autoridades eclesiásticas instaladas en la provincia vecina.

El patronato en la segunda mitad del siglo XIX

La situación comenzó a estabilizarse en materia eclesiástica (y en otros aspectos del gobierno) durante la segunda mitad del siglo XIX. Cuarenta años de tumultuosa vida republicana habían llevado a sectores dirigentes de todas las provincias a la convicción de que la estabilidad política debía construirse a nivel supra-provincial. Fue ese parcial consenso el que impulsó la construcción del Estado nacional, incluso antes de que la poderosa (y rebelde) provincia de Buenos Aires se incorporara al orden dispuesto por la Constitución de 1853 (Bragoni y Míguez, 2010).

En ese proceso de construcción el fortalecimiento de la estructura eclesiástica fue un aspecto central, y el uso del patronato es clave para entender el modo en que las instituciones civiles y las eclesiásticas se fortalecieron mutuamente en la búsqueda de encuadrar la vida política argentina. En efecto, la estabilización y consolidación de un gobierno nacional que pretendía ejercer el patronato en Argentina, lejos de perjudicar la estructura eclesiástica, primero la fortaleció y luego permitió a sus autoridades iniciar una reforma interna del clero para colocarlo en sintonía con el perfil ultramontano que un cada vez más poderoso segmento de la Iglesia católica, radicado en los países más pujantes de Europa y Norteamérica, buscaba instalar como modelo. Para explicar este proceso podemos distinguir dos etapas. La primera, desde la Constitución nacional en 1853 a mediados de la década de 1860, es el del restablecimiento de la jerarquía eclesiástica mediante la aplicación del modus vivendi. Es también la de las negociaciones frustradas de concordato con la Santa Sede. La segunda transcurre entre mediados de 1860 y 1885 y puede caracterizarse como la de la puesta en marcha de la reforma ultramontana encabezada por los obispos nombrados en la etapa anterior.

Restitución de la jerarquía eclesiástica

Como se anticipó en la introducción, la Constitución nacional de 1853 (primera que rigió en Argentina a nivel nacional y que se mantiene hasta hoy en sus rasgos esenciales) introdujo dos profundas modificaciones en el estatuto público de la religión católica: no la declaró religión oficial o de Estado y garantizó la libertad de culto. Es decir, la profesión pública de cultos no católicos no podía prohibirse, ni obstaculizarse, en ninguna provincia argentina, y el gobierno nacional no estaba constitucionalmente obligado a respetar los cánones. Por otro lado, otorgó el patronato al gobierno nacional y distribuyó las potestades a él asociadas entre los diferentes poderes del Estado. Así, la Corte Suprema era la última instancia de apelación en los recursos de fuerza, y le correspondía también revisar el contenido de las disposiciones papales antes de que el Ejecutivo les otorgara el pase.^[3] Cuando se trataba de bulas, breves o rescriptos que contenían disposiciones “generales y permanentes” era potestad del poder legislativo sancionar una ley que permitiera su cumplimiento. También correspondía al Congreso admitir en el territorio nacional la instalación de nuevas órdenes religiosas.^[4]

Aunque se reclamaba formalmente el patronato como atributo soberano, los constituyentes insertaron en el texto algunas garantías que funcionaron como contraprestaciones a la Iglesia para justificar esa facultad. La más importante es la que garantiza el sostén económico exclusivamente al culto católico. La intención de los constituyentes, en vistas a un concordato, fue otorgar rango constitucional a una concesión que, tradicionalmente, Roma había considerado condición esencial (entre otras) para conceder esa facultad. También el deber del Estado nacional de garantizar los medios materiales para la conversión al catolicismo de las poblaciones indígenas no cristianas es un punto que continúa la tradición patronal desde tiempos coloniales. En la discusión de la Constitución se agregaron dos “concesiones” más a la religión católica que son índices del cambio: la obligación para el presidente y vice de profesar la religión católica y la “promesa” de firmar un concordato con la Silla Apostólica, implícita entre las facultades otorgadas al Congreso.

La primera es una novedad porque suponía que el resto de los agentes del Estado, incluida la representación soberana en el Congreso, podían no ser católicos. La segunda, porque implícitamente reconocía un vacío en materia eclesiástica que debía saldarse en un diálogo con la Santa Sede. Es muy sugerente que, en el mismo artículo donde se facultaba al Congreso para refrendar un concordato, se le encargase “…arreglar el ejercicio del patronato en toda la Confederación”. Ello significaba definir qué atribuciones patronales ejercerían los gobiernos provinciales. ¿Replicarían el esquema colonial y funcionarían como vice-patronos, tal como lo hacían los virreyes? Los constituyentes prefirieron dejar la resolución de ese problema espinoso al Congreso nacional. Más adelante trataré este punto.

Lo que se ha dicho hasta aquí corresponde a la disposición legal, pero ¿qué medidas y estrategias aplicaron los actores civiles y eclesiásticos de este período dentro del nuevo esquema constitucional? El gobierno de Justo J. de Urquiza sabía que no era suficiente con auto-otorgarse la potestad patronal; para no repetir los inconvenientes del pasado era necesario que la Santa Sede reconociera esa facultad. El esfuerzo diplomático desplegado en este sentido rindió frutos a medias. Roma reconoció la independencia de la Argentina (sólo ante el inminente reconocimiento de España, que se produjo en 1859) y comenzó a proveer las diócesis vacantes. Los nombramientos recayeron, generalmente, en los candidatos presentados por el gobierno argentino, pero la curia romana se tomó su tiempo para evaluarlos a partir de informes recibidos por canales “confiables”. En los dos casos en que los informantes plantearon dudas sobre la ortodoxia del candidato, el papa dejó pasar el tiempo hasta que los sujetos cuestionados murieron y el gobierno debió presentar a otros. Más importante aún es que, en las bulas, la institución de los obispos se hacía motu proprio y, por lo tanto, sin hacer mención alguna del patronato. Así y todo, la provisión de las diócesis con obispos residenciales fue considerado todo un logro del gobierno. Se trató, sin embargo, de un avance fundamentalmente simbólico: los sacerdotes nombrados habían sido escogidos casi a título honorífico, en reconocimiento a largas trayectorias públicas que combinaban en dosis parejas la actividad en los órganos de gobierno político y eclesiástico durante las primeras décadas independientes. Llegaron a sus mitras sin energías (y quizás sin demasiada noción) para gobernar una diócesis. Menos aún para organizarlas desde cero, que era lo que se necesitaba. No obstante, frente al enorme desorden en que se encontraban las Iglesias argentinas, el solo hecho de proveer las vacantes significó un cambio en las lógicas de gobierno eclesiástico. En las diócesis de Salta y Cuyo, por ejemplo, los obispos debieron enfrentarse al alto clero y a los gobiernos locales, acostumbrados a gobernar sus Iglesias con autonomía. El poder nacional y el papal se unieron en estas coyunturas para imponer la autoridad de los nuevos obispos sobre las pretensiones de gobierno local (eclesiástico o civil), que solían ser justificadas con argumentos galicanos.

Otro gran éxito de la diplomacia argentina en Roma fue la creación de la diócesis del Litoral, que separaba las provincias de Entre Ríos, Santa Fe y Corrientes de la jurisdicción del obispado de Buenos Aires, cuyas autoridades residían en el Estado homónimo, que se encontraba en guerra con el poder nacional. El tercer logro, por último, fue la llegada del primer delegado apostólico oficialmente reconocido, Marino Marini. Era un diplomático romano con experiencia en Sudamérica, que había estado en Buenos Aires durante algunos meses al final del rosismo y se había desempeñado luego como encargado de negocios de la Santa Sede en Río de Janeiro. Todos estos avances debían desembocar, según esperaba el gobierno de Urquiza, en un concordato que garantizara y pautara el ejercicio del patronato en manos del gobierno nacional. Sin embargo, las negociaciones se frustraron hacia finales de la década de 1850. Para firmar el concordato Roma pedía que fuera restaurado el catolicismo como religión oficial y exigía algunas garantías para la Iglesia católica (como la libre comunicación del papa con su clero) que requerían la reforma constitucional. El diplomático argentino no estaba en condiciones de hacer esas concesiones.

En síntesis, hasta que las negociaciones en Roma fracasaron, el patronato fue pensado por el gobierno argentino como parte de un acuerdo con la Santa Sede. La idea no era descabellada, puesto que, desde 1851, el papa había firmado concordatos con Bolivia, Costa Rica, Guatemala, Haití, El Salvador, Honduras, Nicaragua, Ecuador y Venezuela en los que concedía al poder político la facultad de presentación a los beneficios eclesiásticos (Salinas Araneda, 2013).

Modus vivendi y reforma ultramontana

Entre fines de la década de 1850 y mediados de la de 1860 se sucede una serie de hechos que modificaron las coordenadas del gobierno eclesiástico en la Argentina. La más importante en lo que refiere al patronato fue mencionada recién: no se pudo llegar a un acuerdo con Roma para que esa facultad fuera reconocida por el Sumo Pontífice. De allí en adelante, el nombramiento de obispos seguiría una suerte de protocolo tácito denominado modus vivendi que consistía en lo siguiente: como lo prescribía la Constitución nacional, el Senado elaboraba una terna de candidatos y la elevaba al Poder Ejecutivo, quien escogía uno de ellos y lo presentaba a la Santa Sede. Mientras tanto, en Roma el secretario de Estado recibía los informes de los candidatos que conformaban las ternas. Puesto que la Santa Sede no reconocía el patronato argentino, el nombramiento en las bulas se hacía motu proprio, como se dijo más arriba, y nada se decía del patronato. Al llegar estos documentos a la capital argentina debían recibir el pase del gobierno para ser ejecutados. En el pase, la autoridad nacional hacía énfasis en la presentación previa y dejaba salvos los derechos que le correspondían en virtud del patronato. La Santa Sede y los obispos dejaban pasar esta manifestación. Era, en suma, un patronato de hecho que la Santa Sede no estaba obligada a respetar.^[5]

Simultáneamente, las diócesis que habían sido provistas hacia mediados de la década de 1850 vieron morir sus ancianos obispos pocos años después. La generación que los reemplazó entre fines de esa década y mediados de la siguiente tenía características diferentes. Se trataba, por lo general, de sacerdotes más jóvenes y menos vinculados a las alternativas políticas de los años pasados. Eran personas de Iglesia y sus episcopados reflejaron ese cambio. Entre la década de 1860 y 1880 se dedicaron con decisión a construir estructuras de gobierno en sus diócesis. Impulsaron la creación de los seminarios tridentinos, realizaron las visitas de rigor en todo el territorio de sus diócesis, fortalecieron la curia y se preocuparon por ordenar el funcionamiento parroquial, imponiendo disciplina a los curas y controlando el debido cumplimiento de sus tareas. Este proceso de organización y fortalecimiento de las instituciones eclesiásticas dio un gran paso en 1865, cuando la sede episcopal de Buenos Aires fue elevada a metropolitana. El nuevo arzobispado reunía como sufragáneas a todas las diócesis argentinas (Cuyo, Salta, Córdoba y del Litoral), más la de Asunción, en Paraguay, y la vicaría foránea del Uruguay. La incipiente Iglesia Argentina por fin tenía su arzobispo.

Ese fortalecimiento a nivel institucional fue acompañado en la mayoría de los obispos por el endurecimiento de posiciones intransigentes frente a las amenazas de “la modernidad”, que un sector creciente del clero y el incipiente laicado católico veían encarnadas cada vez con más frecuencia en un Estado que no evitaba, o directamente promovía, esas amenazas. La difusión de la masonería, sobre todo en los sectores dirigentes; la llegada constante de familias protestantes que fundaban pueblos enteros como parte de la política inmigratoria nacional y, particularmente, el avance legal hacia una mayor laicidad (en gran medida para fomentar esa inmigración protestante) conformaron una agenda de preocupaciones que unificó a las jerarquías eclesiásticas contra un problema común. En las décadas de 1870 y 1880 se sucede una serie de acontecimientos que van jalonando esa suerte de despertar ultramontano. En primer término, cuatro de los cinco obispos argentinos viajan a Roma para participar del Concilio Vaticano I. A pesar de que la asamblea debió interrumpirse abruptamente por la entrada en Roma de las fuerzas italianas, el Concilio coronó el pontificado intransigente de Pio IX y fue la bisagra entre un papado apoyado sobre el poder territorial a otro de autoridad desterritorializada, consolidada sobre una naciente Iglesia moderna (Fantappiè, 2012; Komonchak, 1997). En ese clima, los obispos de Salta, Cuyo, Paraná y Buenos Aires experimentaron el clima de la Iglesia asediada (en términos metafóricos y literales) por la modernidad y su más poderosa criatura política: el Estado-nación. Otra experiencia importante en la deriva ultramontana del episcopado argentino fue un clima cada vez más sensible de contestación religiosa, que en ocasiones derivaba en estallidos anticlericales. El más importante, sin dudas, fue la quema del colegio jesuítico de El Salvador en Buenos Aires en 1875 (Di Stefano, 2010). En 1880, luego de una ausencia diplomática vaticana que se había prolongado quince años, llegó a la Argentina un nuevo delegado apostólico, Luigi Matera. Pronto, Matera se propuso articular la posición de los obispos argentinos en torno a problemas comunes, como la ley de creación del registro civil y, luego, la ley de educación común (nro. 1420); ello provocó un conflicto con el gobierno nacional y derivó en su expulsión en 1885.

Esa actitud defensiva estuvo lejos de provocar una retracción de las autoridades de la Iglesia. En lo que hace al ejercicio del patronato, los obispos supieron, por un lado, aprovechar el aspecto económico de esa relación y, por el otro, debilitar el ejercicio de esa facultad por parte de los gobernadores a nivel parroquial. La ventaja más importante que sacaron de la obligación de sostén del culto fue el financiamiento nacional para los seminarios en todas las diócesis argentinas. Ese auxilio económico era imprescindible en las diócesis más nuevas, como Cuyo y el Litoral, pero también para la de Salta, que tenía seminario. El funcionamiento continuado del seminario conciliar garantizaba la formación del clero con un claro perfil intransigente, en consonancia con la posición de sus obispos (Martínez, 2018).

El avance sobre las potestades vice-patronales de los gobernadores para nombrar y remover párrocos fue también un cambio clave en las formas del gobierno eclesiástico. Como vimos, la Constitución nacional había delegado en el Congreso la responsabilidad de reglar el patronato por ley. Eso suponía definir cuáles eran las facultades de los gobiernos provinciales en materia eclesiástica. Ante la necesidad de resolver problemas urgentes, el gobierno de Urquiza había anticipado un decreto, en 1855, en el que delegaba el vice patronato en los gobernadores. Varias constituciones provinciales también otorgaban estas facultades a sus gobiernos (Levaggi, 2017a; Martínez, 2013: 370–379).  A pesar de esta normativa, algunos estudios recientes indican que, gradualmente, los obispos fueron ganando autonomía frente a los gobiernos provinciales para nombrar, trasladar y quitar curas de las parroquias (Abalo, 2013; Levaggi, 2017a; Martínez, 2018).

Conclusión

Al revisar los resultados de los usos del patronato en el espacio eclesiástico argentino obtenemos una imagen que rompe con el relato clásico de la historia confesional. En primer lugar, hemos comprobado que la crisis más profunda de las Iglesias rioplatenses se dio durante un período en que las incipientes repúblicas provinciales ejercieron el patronato de manera muy limitada. Por el contrario, la existencia de un poder patronal nacional fuerte fue la condición de posibilidad para el fortalecimiento institucional de las diócesis y de la autoridad de los obispos. El Estado sostuvo a las autoridades y estructuras diocesanas con dinero, volcó su autoridad para disolver las resistencias internas en cada diócesis y garantizó las condiciones que solicitaba la Santa Sede para proveer las diócesis vacantes y crear nuevas (Di Stefano, 2014; Martínez, 2013). Incluso el ejercicio del patronato en sus diferentes etapas tuvo resultados un tanto paradójicos, porque por diferentes motivos facilitó el arraigo de la concepción ultramontana de la Iglesia. En la primera mitad del siglo, las grietas del patronato permitieron la intervención directa de la Santa Sede en las Iglesias locales. De allí que aquellos sacerdotes más allegados a la defensa de la autoridad papal se vieran favorecidos en los nombramientos hechos desde Roma. En la segunda mitad, no sólo se consolidó la práctica de nombrar al frente de las diócesis a sacerdotes afines a las posturas ultramontanas, sino que el Estado patrono financió en todas las diócesis seminarios que formaban un nuevo clero nacional imbuido de esos principios. Al mismo tiempo, las medidas laicistas que comenzaron a insinuarse en la década de 1860 y se concretaron en la de 1880 ­­­­­dieron cuerpo a la “amenaza liberal” que justificaba las posiciones más férreas en su defensa de la Iglesia como sociedad perfecta asediada por las fuerzas disolventes de la modernidad. La proliferación simultánea de las sociedades masónicas completó la escena. Para los exponentes de esa intransigencia ultramontana, el Estado y una parte significativa de la sociedad (más por su estatus que por su número) se encontraban embarcados en una campaña contra la religión y la Iglesia. Enemigos y causa comunes tendieron a aglutinar a gran parte de la jerarquía eclesiástica, lo que reforzó la identidad de una Iglesia argentina. También sirvió para depurar hacia adentro a aquellos todavía renuentes a entender que sólo la obediencia al papa y sus representantes podían salvar a la religión y a la sociedad.

Así y todo, la particular historia del patronato en la Argentina es a la vez causa y síntoma del modo en que Iglesia y Estado se fueron determinando mutuamente en el proceso de construcción de un orden nacional. En este plano, la edición de un volumen como el presente debe celebrarse porque la comparación de casos con un punto de partida común y desenlaces tan diversos es un recurso ineludible para la explicación. Las similitudes entre Brasil y la Argentina son claras. Tras la independencia, los nuevos gobiernos pretendieron continuar ejerciendo el patronato. Esa pretensión patronal se conjugó con una agenda de reformas en torno a las décadas de 1820 y 1830 que combinaba elementos galicanos, ya ensayados por las monarquías ibéricas, con principios y tópicos liberales, como la libertad de conciencia o los matrimonios sancionados por autoridades no eclesiásticas. También se asemejan ambos espacios en el avance de una posición ultramontana enfrentada a esa ola reformista. Ese movimiento, que fue avanzando en los cleros brasileño y argentino, sostenía un discurso intransigente hacia la modernidad y el liberalismo, pero proponía a su vez fuertes reformas en la tradición galicana de las Iglesias iberoamericanas.

Más allá de estos elementos comunes, las diferencias son considerables. En Brasil la Santa Sede no demoró en reconocer en el emperador el derecho de patronato, mientras que en Argentina, como señalamos en la introducción, eso nunca ocurrió. En reciprocidad hacia ese reconocimiento, la Constitución del imperio consagró a la católica como religión oficial; en cambio, la Constitución de la Nación Argentina no instituyó una religión oficial y garantizó la libertad del culto, mientras que la Constitución Política del Imperio sólo toleró los cultos no católicos en el ámbito doméstico.

Podemos identificar algunas circunstancias que nos permiten entender estas diferencias. Una sumamente importante es la capacidad del emperador para ejercer el patronato. Contó con el reconocimiento papal y abarcó una provincia eclesiástica entera con sede en Salvador de Bahía. Esa fortaleza institucional permitió la instalación de obispos en algunas diócesis brasileñas dispuestos a poner su autoridad al servicio de la reforma ultramontana. El emperador, al sentir la amenaza de tendencias republicanas, encontró en estos prelados ultramontanos un apoyo a la monarquía. Esa simbiosis se vería resentida durante la “cuestión religiosa” en la década de 1870, pero sobreviviría hasta la república. En ese momento, la Iglesia de Brasil, con sólidas bases ultramontanas, asumió esa nueva situación sin demasiados temores. En la Argentina la situación fue diferente punto por punto a la de Brasil. Hasta la década de 1850 las frágiles repúblicas rioplatenses nunca fueron reconocidas por Roma y a duras penas consiguieron ejercer su poder sobre autoridades diocesanas débiles y con jurisdicción fragmentada. Como vimos, ello repercutió negativamente en el gobierno eclesiástico. Recién en la década de 1850 comenzaron a restablecerse las instituciones eclesiásticas. A partir de 1860 se inició un proceso similar al que en algunas diócesis brasileñas se había dado treinta años antes. Los obispos nombrados por Roma se propusieron la doble agenda de fortalecer su autoridad como gobernadores de sus diócesis (lo que suponía fundamentalmente imponer disciplina sobre el clero existente y formar nuevos sacerdotes imbuidos en ella) y coordinar esfuerzos entre las autoridades eclesiásticas argentinas para resistir políticas laicistas que sustraían funciones públicas a la Iglesia. Pero en el caso argentino ambos procesos, el de fortalecimiento interno y el de resistencia a los impulsos laicistas, se dieron de manera simultánea. Las estructuras diocesanas eran aún dependientes del apoyo estatal para su fortalecimiento (el caso de los seminarios es el más significativo). Desde el lado del poder político, además, también hay diferencias con el caso brasileño. Aunque en ambos espacios la consolidación diocesana en clave ultramontana estuvo vinculada al fortalecimiento del poder político nacional, en la Argentina esa fortaleza no se construyó frente a alternativas políticas (como lo eran los intentos republicanos frente al imperio), sino frente a inercias de autogobierno que atravesaban el ámbito civil y eclesiástico. Además, también aquí se da una diferencia en la secuencia en que se dieron las cosas. El poder político en Argentina hizo uso del factor conservador de la Iglesia a partir de la década de 1890, es decir, después de las políticas laicistas y no antes, como en el caso de Brasil.

Guía bibliográfica

En razón de su importancia a la hora de definir las fronteras o la articulación entre poder civil y eclesiástico, el patronato ha sido objeto de reflexiones jurídicas e históricas desde los albores de la vida independiente (y por supuesto, desde antes también). La bibliografía que se produjo para defender o condenar el uso de esa facultad por parte de los gobiernos argentinos es un punto de partida importante todavía hoy, incluso para aquellos trabajos que no tienen como objetivo justificar o rechazar su ejercicio. En ese espacio “litigioso” los trabajos más completos pertenecen a la denominada historia confesional, que se propuso demostrar la ilegitimidad o la inconveniencia del patronato en la época independiente. Son útiles porque desarrollan con bastante minucia los muchos aspectos y antecedentes jurídicos de esa facultad (Legón, 1920; Tonda, 1965; Kaufmann, 1996).

Más interesantes desde nuestro punto de vista son los trabajos que analizan el patronato para comprender tres transformaciones decisivas en la vida política argentina. En primer término, el proceso de laicidad que conformó el Estado y la Iglesia modernos. Los trabajos a los que me refiero cuestionan una concepción simplista y normativa de los procesos de laicidad y secularización. Dan por sentado que las relaciones entre poder civil y eclesiástico en la modernidad pueden recorrer diversos caminos sin por ello presentar situaciones de “atraso” o “desvío”. En estos análisis el patronato no es una rémora colonial que debería abandonarse para ingresar a la modernidad política, sino que se lo concibe cambiante y adaptado a la tarea central de construcción de un estado con bases republicanas (Di Stefano, 2004, 2008, 2014; Ayrolo, 2007; Ayrolo, Barral y Di Stefano, 2012; Lida, 2006; Martínez, 2013). Una rama de ese gran proceso de cambio político en el caso argentino es la constitución de repúblicas provinciales y la organización confederal en el espacio argentino durante la primera mitad del siglo XIX. En este plano, también el ejercicio del patronato a escala local ha aportado mucho para comprender el modo en que poder secular y poder espiritual van abandonando gradualmente el régimen de cristiandad colonial y han promovido intercambios fructíferos sobre el alcance de la experiencia política de los estados provinciales (Ayrolo, 2003, 2005; Di Stefano, 2004, 2006, 2008; Lida, 2004b; Martínez, 2011, 2013). Por último, y también como brazo del cauce principal de los estudios sobre la modernidad política, están los trabajos que analizan los alcances y límites de la autoridad patronal para comprender el peso que el Estado, la sociedad y Roma tuvieron en la formación de la Iglesia argentina contemporánea durante la segunda mitad del siglo XIX. Aquí también se desarrollan interesantes debates que involucran consideraciones sobre el proceso de romanización, la desigual realidad en Buenos Aires y en el interior de la Argentina y la vinculación entre el patronato nacional y una figura diferente, que son los patronatos laicos, figura jurídica del derecho eclesiástico cuyo análisis tiene también mucho que decir sobre los procesos de secularización (Di Stefano, 2013a, 2013b; Lida, 2006a, 2006b; Martínez, 2015).

Bibliografía

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