Las ciencias sociales y la Historia
en el estudio del catolicismo
Alejandro Frigerio
Dos reacciones ante el convite para contribuir con un comentario a este libro. La primera, claro, sentirme honrado por la invitación realizada por un colega argentino que admiro y con cuya perspectiva teóricamente desmistificadora y empíricamente detallista y cuidadosa en mucho me identifico. La segunda, luego de leer los textos, confieso que fue de inquietud, al preguntarme qué es lo que tendría de valor para decir al respecto. Como antropólogo/sociólogo (o a la inversa) especializado en religiosidad argentina contemporánea, focalizándome principalmente en religiones de origen afrobrasilero primero y devociones populares luego, es relativamente poco lo que sé del (los) “catolicismo” (s), más allá de los usos reapropiados y resemantizados que muchos de mis “nativos” hacen de sus símbolos y prácticas. Quizás mi preocupación por procesos mayores que afectan a las religiones en la sociedad argentina (secularización, laicización, regulación social y gubernamental de las creencias) y por reconceptualizar y descentrar nuestros estudios y conceptos me valieron el convite a participar de esta valiosa compilación. También, a lo mejor, el hecho de que comparta la absoluta necesidad de una perspectiva comparativa entre nuestros países de Latinoamérica, que descentre nuestra mirada de las relaciones casi obligadas norte-sur que supimos conseguir (mediante las cuales siempre nuestras novedades o valores lo son en comparación con alguna situación “normal” europea de la cual divergimos en mayor o menor medida) (Frigerio, 2005).
En los últimos años en que me he vuelto más crítico de lo que creemos saber sobre la situación de la religión (las religiones) en nuestro país y en el mundo, he aprendido a valorar con intensidad los aportes de los estudios históricos y sostengo la necesidad de que los antropólogos y sociólogos estemos familiarizados con esta producción más allá de las restricciones que nos imponen nuestras estrechas visiones disciplinarias. He señalado, con alguna ligereza pero no necesariamente de manera inexacta, que buena parte de nuestras reflexiones, principalmente desde la Sociología (pero no sólo) toman como base de un “antes” a nuestro análisis actual presupuestos derivados más de las teorías académicas europeas que de nuestro propio pasado histórico. Comparamos siempre nuestro nivel de secularización, individualización y regulación de las creencias, o laicización, con alguna supuesta situación anterior que no proviene de los estudios históricos de nuestros países sino de los postulados teóricos realizados por algún autor/a europeo o norteamericano. Por ello aplaudo, también, cuando historiadores como el compilador argentino de este volumen toman conceptos de la Sociología e intentan ver, localmente, cómo operacionalizarlos y en qué momento comienzan a adquirir validez y relevancia para el análisis (comprensión) de nuestra situación local (Di Stefano, 2011).
Otra reflexión personal, que quizás tan sólo demuestre las carencias de mi formación e intereses académicos, o que quizás sea reveladora de una situación más abarcativa: para apreciar correctamente algunos de los trabajos tuve que aprender el significado de varios conceptos relativos a diferentes posiciones dentro del mundo católico de la época que me eran extraños. Esta situación me hizo acordar a cuando, vuelto de mis estudios de doctorado en EEUU, comencé a interactuar con colegas locales que se dedicaban a la religión pero para quienes gran parte de la discusión (académica o cotidiana) tenía que ver con distintas posiciones y personajes al interior de la Iglesia ‒que, admito, yo desconocía y poco me interesaban. “Religión”, en su concepción, parecía restringirse principalmente a “mundo católico”. A esta altura ya estos mismos colegas han desnaturalizado esta situación y sus alumnos y dirigidos no la han internalizado y trabajan dentro de un campo académico para el cual la pluralidad religiosa es una realidad dada -aunque, como argumento en trabajos recientes, continuamos concibiendo la diversidad religiosa como periférica (de manera ya poco realista) a lo central de nuestra realidad religiosa, que sería “el catolicismo” (Frigerio, 2018).
Es claro que un libro sobre “catolicismos” en dos países diferentes tiene que, necesariamente, tener esta focalización y especialización, pero la pregunta que me surge es: dado el desarrollo del campo académico de los estudios sobre religión, ¿habría otra posibilidad? Si difícilmente la haya, ¿qué es lo que esto nos revela sobre el estado del campo de estudios? La puesta en diálogo de dos experiencias históricas en referencia a la religión comienza a partir de los aspectos más y mejor examinados de la realidad religiosa ‒que siempre, en ambos países, pero mucho más en el nuestro, es el catolicismo. La “construcción de la nación” en Brasil siempre fue mucho más inclusiva étnicamente que la nuestra y hasta cierto punto esta aceptación de la diversidad se traslada al estudio de la religión (con una cierta valorización o visibilidad de las religiones afro y de las indígenas). Como señala la antropóloga Paula Montero (1999: 357), en el vecino país “el sincretismo es el modo como los intelectuales formulan las representaciones de nacionalidad”. Recordemos, por si hiciera falta, el mito de las tres razas, el manifiesto antropofágico modernista, las visiones celebratorias de Gilberto Freyre, Darcy Ribeiro o Jorge Amado que remiten, en mayor o menor medida, a mixturas culturales, biológicas y religiosas ‒a modos “tropicalistas” de construir la nación, en contraposición a nuestra manera homogeneizante y “europeísta” (Ribeiro, 2002). Pero aun en este modo más abarcativo de pensarse, el catolicismo también tiene, en el vecino país, un lugar preponderante en la identificación nacional. Una prueba anecdótica pero no menos significativa es la cantidad de cuadros con motivos religiosos católicos (realizados por artistas locales) que se encuentran en el Museu Nacional de Belas Artes de Rio de Janeiro en comparación a los que se podría encontrar en el museo homónimo de nuestra ciudad capital. Particularmente, cuando estuve en ese museo me llamó la atención ver allí tres o cuatro versiones artísticas diferentes de la “Primera misa en Brasil” ‒una temática que, por el contrario, no parece haber inspirado ninguna obra de arte relevante en nuestro país. Leyendo los trabajos de este volumen acerca del disímil desarrollo histórico del catolicismo en ambos países, resulta mucho más fácil comprender esta diferencia.
En definitiva, la hegemonía católica se adentra en nuestras perspectivas e influye cuando escogemos nuestros objetos de estudio. Quienes estudiamos religiones “minoritarias” (pero más invisibilizadas que irrelevantes) sabemos de la cantidad de veces que hemos debido “justificar” nuestra elección de objetos de estudio.
La preponderante posición social del catolicismo, sin embargo, no necesariamente se traduce en hegemonía de las creencias y prácticas religiosas efectivas ‒es más un modelo social de qué sería lo “religioso” que el patrón real de las múltiples maneras que tienen las personas de relacionarse con seres espirituales, suprahumanos o sobrenaturales. Sin embargo, nuestros estudios están desproporcionadamente centrados en describir minuciosamente las distintas dimensiones del mundo católico.
Llama la atención, también, que estas formas de relacionarse los seres humanos con los seres espirituales ‒su actividad propiamente religiosa‒ reciba de manera general, en el análisis histórico, tan poca atención. Dentro de las múltiples dimensiones posibles, la que siempre privilegiamos ‒principalmente desde la Sociología, pero también parece suceder lo mismo desde la Historia‒ es la relación Iglesia-Estado. Esto demuestra cómo priorizamos una visión institucional que responde a determinadas visiones teóricas (explícitas o más comúnmente, implícitas) de qué sería un objeto de estudio importante o relevante. De manera general, la dimensión propiamente religiosa ‒las relaciones que los humanos establecen con los seres espirituales, las creencias que las sustentan y las prácticas que las hacen posibles‒ no parece ser suficientemente importante para que tengamos un registro igualmente minucioso de la manera en que se manifestaban a través de los diferentes períodos históricos. Es cierto que probablemente sea más difícil encontrar datos sobre este tipo de actividades, pero la experiencia ha demostrado una y otra vez que, cuando ciertos temas son finalmente considerados como tópicos legítimos de investigación, la información que aparece al respecto es siempre mayor a la anticipada.
Resaltadas estas impresiones que pueden derivar tanto de carencias propias como de tendencias más abarcativas de la bibliografía ‒o de ambas‒, es necesario enfatizar algunas de las múltiples contribuciones que estos trabajos realizan. Ya la sola existencia de una obra que al presentar trabajos de dos historiografías ofrece estímulos a una perspectiva comparativa amplia es algo para celebrar enfáticamente. Que el binomio compilador, así como el de comentaristas sea binacional, también es poco frecuente y debe ser celebrado. La división en temas puntuales que son tratados por dos autores de cada nacionalidad revela una planificación cuidadosa que va más allá de la mera compilación sobre la base de coloquios o seminarios (no tengo nada contra este tipo de compilaciones, pero cuando pueden ser más pensadas y organizadas, mejor). La gran y bienvenida proliferación de paneles conjuntos (argentino-brasileños o de argentinos con otros colegas latinoamericanos) que hemos visto en la última década o en las últimas dos en congresos de Sociología, Antropología o Historia no necesariamente se traduce en un diálogo o una reflexión que involucre consciente y efectivamente las bibliografías de los otros países. Nuestro habitus académico privilegia aún el diálogo con autores de países centrales y con colegas del propio. Los emprendimientos binacionales sur-sur, aunque aumentaron enormemente, carecen aún de diálogos mutuos y continuos empapados bibliográficamente de la producción de nuestros colegas de otros países latinoamericanos. Este libro es un celebrado paso en esta dirección.
El libro refleja bien algunas tendencias que, creo, ya se han consolidado dentro del campo de estudios históricos de la religión (al menos en Argentina) y que avanzan sobre formas anteriores de visualizar la historia de los hechos religiosos.
Primero, la diferenciación explícita y continuada respecto de una historiografía confesional, que parte de valorizaciones católicas (más o menos implícitas) de los desarrollos sociales que estudia. La historiografía contemporánea se preocupa más por describir y comprender el desarrollo de los hechos que por valorarlos de una manera u otra. Se deslinda, también, de una perspectiva demasiado secularista que brinda una visión igualmente normativa al celebrar la laicización progresiva y evalúa negativamente “intromisiones” de lo religioso ‒o de lo eclesial‒ dentro del Estado. Las posiciones contemporáneas parecen limitarse, de nuevo, a comprender cómo se dan estas relaciones más que a verlas como “injerencias indebidas” de una esfera en otra. Supongo que esta observación no es una novedad para los lectores de este volumen, pero no puedo dejar de celebrar la intención explícita de algunos de los autores de estos textos por diferenciarse de modalidades anteriores y más valorativas, de análisis. También, como ha argumentado en otro lugar Di Stefano (2019), hay una bienvenida preocupación por eludir expresiones contaminadas por lenguaje y comprensiones religiosas ‒otra desmarcación, ahora para evitar que conceptos ideológicamente cargados sean naturalizados y lleven el análisis, inadvertidamente, por caminos sesgados.
Los trabajos avanzan en la dirección de otros realizados por los mismos autores, o por colegas a ellos asociados, de desmitificar algunos de nuestros preconceptos de cierta data (y que seguramente muchos sociólogos mantengamos). Principalmente, el cuestionamiento de una narrativa esencializante que suele hablar de la relación Iglesia-Estado como “entidades” “sujetos con intenciones y acciones” (Di Stefano, 2011: 9) y “dotadas de rasgos antropomórficos” aún en épocas en que ambos no tenían la entidad jurídica o realidad social que puede asignárseles hoy.
Como bien señala Di Stefano, durante el régimen de cristiandad no existe la Iglesia como institución, sino “corporaciones autónomas que gestionan el culto, la predicación y la pastoral” (2011: 9) La debilidad y la fragmentación del catolicismo (o, digamos, de los agentes religiosos católicos) durante buena parte del siglo XIX deben llevarnos a dudar también de la idea difundida acerca del monopolio católico que se quebró o cuestionó recién en la últimas décadas del siglo XX. Los trabajos muestran el proceso de lenta pero gradual institucionalización del catolicismo argentino, y cómo se vio afectado por la similar fragmentación inicial del “Estado” local que, similarmente, se fue consolidando progresivamente en la segunda mitad del siglo XIX ‒el “cambio en las formas y escalas de los gobiernos civil y eclesiástico” del que habla Martínez en el primer trabajo. ¿Qué “monopolio católico” podría haber cuando, a comienzos del siglo XIX, en el Río de la Plata “convivían en inestable equilibrio confederal catorce provincias, organizadas como Estados (casi) autónomos” abarcadas por apenas tres jurisdicciones diocesanas y cuya sede metropolitana había quedado en Charcas, Bolivia?
El trabajo de Ignacio Martínez apunta esta endeble situación y muestra cómo, a partir de ella, se produce una creciente institucionalización religiosa que va tomando forma a partir de, aproximadamente, 1850. La consolidación de un gobierno nacional debilita la influencia de los gobiernos locales en los asuntos eclesiásticos de sus provincias, y la sucesiva instauración de obispos con mayor llegada a, y aprobación de, la Santa Sede. La cualidad informal del patronato local permitía a ambas partes participar de la elección de obispos sin menoscabar formalmente la autoridad de la otra. Esta ambigüedad se ve reflejada también en la constitución de 1853, que no declara a la católica como religión oficial, y avala la libertad de cultos, pero sí garantiza el sostén económico del culto católico. La religión católica no llega a ser la oficial, ni llega tampoco a separarse del Estado en años posteriores, como en otros países. Permanece como religión cuasi-oficial ‒o protagonizando una situación de favoritismo religioso‒ hasta el día de hoy. En la segunda mitad del siglo XIX el fortalecimiento del gobierno nacional produce algunos hechos que van en la dirección de una mayor laicización, pero posibilita, también, una mayor institucionalización eclesiástica con creciente apego del clero a Roma, que lleva a una “deriva ultramontana del episcopado argentino” en las últimas décadas del siglo.
El trabajo de Diego Castelfranco muestra, entre muchas otras cosas, la posición mucho más consolidada de la Iglesia y el Estado a fines del siglo XIX, la diversidad de opiniones respecto de las relaciones apropiadas entre ambos y las diferentes corrientes de pensamiento que podían inspirarlas. También muestra cómo un individuo, en distintos momentos de su vida, podía apropiarse diferentemente de ellas. Señala con claridad las pasiones que el lugar “apropiado” de la religión en la sociedad despertaba, con la edición, a partir de mediados de 1870, de distintas publicaciones que defendían la causa católica o la anticlerical (¿liberal?) y la aparición de dos ámbitos de sociabilidad antagónicos (el Club Católico y el Club Liberal) para planificar y ejecutar acciones y discursos favorables a las causas que perseguían. Las posiciones discursivas que va adoptando la figura del educador y político José Manuel Estrada a lo largo del tiempo y las de sus interlocutores, aliados y contrincantes, iluminan las distintas posiciones en pugna.
El primer trabajo brasileño de la colección, de Italo Santirocchi, ilustra bien, por contraste, la situación mucho más sólida del Estado brasileño al momento de la independencia ‒en comparación al argentino‒. La independencia de Brasil en 1822 lleva al establecimiento de una monarquía constitucional, con bastante control sobre las provincias (los conflictos post-independentistas sólo duran un año), y que dialoga directamente con la curia romana, en virtud de los lazos pasados establecidos entre el Vaticano y los reyes portugueses, de los cuales el Emperador brasileño es descendiente directo. Antes de examinar la situación brasileña, el trabajo describe las formas diferentes que toma el patronato en el imperio español y el portugués, y la nueva situación global que produce la colonización de América, que sacude la posición consolidada de una Iglesia que debe encontrar maneras de hacerse presente en los nuevos espacios conquistados, estableciendo derechos y obligaciones eclesiásticas, económicas y morales con el imperio español y el portugués. Muestra también la relevancia de dimensiones globales, transnacionales y locales en un mundo que no estaba tan integrado ni comprimido temporal y espacialmente como el nuestro, pero que no dejaba de tener actores globales que debían manejar distintas escalas de poder. La descripción de los intentos del primer emperador brasileño por establecer relaciones formales con la Santa Sede a través de la firma de un concordato muestran, sin embargo, las tensiones inherentes a una monarquía constitucional cuya legitimidad derivaba de una “aclamación popular”. Su intento infructuoso de lograr el apoyo de la Santa Sede y poder reivindicar algún apoyo divino fue boicoteado por la Cámara de Diputados, mostrando así la variedad de poderes en pugna sobre los asuntos eclesiásticos y estatales.
Ya examinando la época del post-concilio, el ambicioso e ilustrativo artículo de Tiago Contiero brinda un amplio panorama de las relaciones entre la Iglesia y la modernidad. Resaltando la importancia del Concilio Vaticano II como el punto de reconciliación de la Iglesia con el mundo moderno, muestra, sin embargo, cómo la modernidad fue entrando bastante antes “en el interior de la Iglesia”, primero a través de sus márgenes, para alcanzar su centro en ese Concilio. Descartando nociones sobre el surgimiento más reciente de la modernidad (como la de Giddens) utiliza autores que conciben trazos pioneros de ésta en épocas más pretéritas (desde el siglo XIII) y examina la manera en que la Iglesia lidia con estas sucesivas manifestaciones tempranas de la modernidad. En la segunda parte del artículo se focaliza en cómo el Concilio Vaticano II fue leído desde América Latina, dando origen a la Teología de la Liberación. El trabajo, como dije, es ambicioso y utiliza una idea quizás algo esencializada de “modernidad” ‒justo en momentos en que ésta está siendo de-construida‒ pero resulta sumamente instructivo en su largo periplo temporal.
José Zanca, por su lado, argumenta que el posconcilio puede ser interpretado como una “época” (“un campo de lo que es públicamente decible y aceptable […] en cierto momento de la historia”) y examina, más que un determinado período histórico, las distintas maneras en que éste ha sido analizado en la creciente literatura al respecto, tanto de la Historia como de la Sociología (de la religión y de las ideas). El panorama que brinda es enriquecedor, tanto por lo que se aprende de la bibliografía como de las características y actores del momento. Señala con lucidez los tratamientos historiográficos realizados tanto por los nativos y simpatizantes de estos movimientos (la “memoria”) como los realizados desde la historiografía más académica (la “Historia”). Reconoce en este primer tipo de abordajes romantizaciones, versiones interesadas y categorizaciones nativas, pero no necesariamente las desconsidera. El panorama que brinda es muy completo y, de la misma manera que el trabajo anterior, logra despertar el interés del lector sobre el período y las diferentes visiones al respecto, y despierta la voluntad de aprender más sobre el tema.
El trabajo de Rodrigo Caldeira es un estudio de caso que puede parecer, al lado de los anteriores, de alguna menor envergadura, pero los completa abordando la contracara posconciliar de la adaptación a la modernidad y de la respuesta local de la Teología de la Liberación: los catolicismos conservadores que intentan impedirla y que también realizan una íntima conjunción entre religión y política, considerando las reformas como una forma de infiltración comunista en la Iglesia. No sólo intentan crear un movimiento religioso de resistencia, sino también uno político, una unión internacional de derecha. Como bien señala el autor, estos movimientos conservadores ganan espacios durante los pontificados de Juan Pablo II y de Benedicto XVI y han pasado “de defensores del magisterio al ataque a Roma vista como modernista” principalmente con Francisco. La utilización como fuente por parte del autor de las “Anotaciones” realizadas por miembros de la TFP durante la primera sesión conciliar (abarcan de octubre a diciembre de 1962), un documento inédito, resulta original y fructífera. Para porteños de cierta edad, además, no dejará de evocar las figuras pintorescas de los miembros locales de la TFP que con trajes y pañoletas rojas sobre los hombros y portando estandartes salían a panfletear cuando los autos paraban sobre la avenida Figueroa Alcorta (y Salguero) cerca de la gran casona antigua que funcionaba como su sede porteña.
Resumiendo: entre muchas otras cosas, los trabajos muestran bien que no debemos mirar al pasado con los ojos del presente; que debemos siempre cuestionar las maneras tradicionales e instituidas con que, desde cada disciplina, hemos abordado nuestros objetos de estudio; que debemos atender a las conceptualizaciones nativas como forma de comprender mejor las motivaciones de los actores, pero no debemos transformarlas automáticamente en nuestras categorías de análisis; que la religión siempre ha sido relevante en nuestros países, pero de manera cambiante según la época y el lugar; que los procesos de relación Iglesia-Estado no son de creciente desligación, sino que asumen diferentes grados y maneras (más informales, más legales) de aproximación; que las miradas comparativas sur-sur son esenciales y deben ser profundizadas; que las ideas y prácticas religiosas de las personas comunes aún constituyen, mayormente, un desafío que debemos abordar quienes estamos interesados en la temática desde todas las ramas de las Ciencias Sociales.
Referencias bibliográficas
Di Stefano, R. (2011), “Por una historia de la secularización y de la laicidad en Argentina”, Quinto Sol, 15 (1), pp. 1-31.
Di Stefano, R. (2019), “Las trampas sutiles del ultramontanismo”, Debates de Redhisel, Año 3, Nº 2, pp. 61-70.
Frigerio, A. (2005), “Identidades porosas, estructuras sincréticas y narrativas dominantes: Miradas cruzadas entre Pierre Sanchis y la Argentina”, Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Nº 7, pp. 223-237.
Frigerio, A. (2018), “¿Por qué no podemos ver la diversidad religiosa? Cuestionando el paradigma católico-céntrico en el estudio de la religión en Latinoamérica”, Cultura y Representaciones Sociales, Nº 24, pp. 51-95.
Montero, P. (1999), “Religiões e dilemas da sociedade brasileira”, en S. Miceli (Org.), O que ler na ciência social brasileira (volume Antropología), São Paulo: Sumaré/ANPOCS, pp. 327-367.
Ribeiro, G. L. (2002), “Tropicalismo e europeísmo. Modos de representar o Brasil e a Argentina”, en: A. Frigerio y G. L. Ribeiro (Orgs.), Argentinos e brasileiros: Encontros, imagens e estereótipos, Petrópolis: Vozes, pp. 237-264.
