Los estudios sobre mujeres religiosas en Argentina

Cynthia Folquer

La nueva historiografía religiosa en Argentina sobre órdenes y congregaciones religiosas

La renovación de la historiografía religiosa en Argentina, que se desarrolló desde la década de 1980 de la mano de la nueva historia política, se focalizó principalmente en las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado, poniendo atención en la transición del orden colonial al independiente, la participación política del clero, las rentas eclesiásticas, devociones, cofradías y terceras órdenes, conflictos suscitados en torno a las leyes laicas en el último cuarto del siglo XIX, prensa católica, catolicismo de masas, construcción del mito de la nación católica en la primera mitad del siglo XX, relación con las Fuerzas Armadas, las complejas confluencias entre catolicismo y peronismo y entre catolicismo, lucha armada y dictaduras en los años 70 y la adaptación de la Iglesia al nuevo contexto democrático. En la última década los estudios sobre secularización y laicidad provocaron el debate de historiadores, sociólogos y antropólogos, quienes se sumaron a la crítica de la tradicional teoría de la secularización. Junto a este eje de reflexión se suma tímidamente el abordaje de las minorías religiosas, con estudios provinciales y regionales, en el contexto de pluralización del campo religioso.

Algunos balances de este rico proceso se fueron elaborando, permitiendo una aproximación al variado campo de los estudios de historia religiosa de las últimas cuatro décadas. Estos trabajos ofrecen una lúcida mirada de las tendencias y los temas más frecuentados.^[1]

Los estudios sobre órdenes y congregaciones religiosas no han tenido el mismo grado de desarrollo que los tópicos ya mencionados, aunque en los últimos años creció significativamente en algunos espacios regionales. Se pueden encontrar los primeros registros sobre ellas en la ineludible obra de Cayetano Bruno.^[2] La Compañía de Jesús es sin duda una de las más estudiadas, no sólo por miembros de la propia institución, como es el caso de Guillermo Furlong, sino por investigadores pertenecientes a la renovada historiografía religiosa. A los trabajos de Furlong se sumaron los de Ernesto Maeder (1987) sobre las misiones jesuíticas entre guaraníes, que iniciaron un derrotero de publicaciones desde perspectivas más renovadas como la de Guillermo Wilde (2009), quien propone una nueva comprensión de la agencia indígena en el marco de los procesos más generales de transformación del estado, la iglesia y la frontera. Por otra parte, Carlos Page (2019a; 2019b; 2017; 2013; 2011) realizó interesantes aportes sobre el espacio jesuítico de la ciudad de Córdoba, las estancias, el noviciado y reconstruyó biografías de jesuitas que se desempeñaron en las misiones y colegios de la provincia del Paraguay, investigando también en los espacios sociales afro jesuitas.

El estudio pionero de Carlos Mayo sobre la contabilidad de la estancia jesuítica Santa Catalina de Córdoba (1977) desde sus inventarios y tasación, propuso un interesante análisis del trabajo esclavo y de los peones conchabados.^[3] Estudió otras propiedades jesuíticas de Córdoba, Santiago del Estero y Tucumán (1982) mientras que investigaba la orden de los betlemitas en Buenos Aires (1991) y sus propiedades rurales desde la historia social y económica. Incursionó así en la historia de la Iglesia cuando todavía en este país no se acostumbraba hacerlo desde el ámbito académico. Las fuentes que utilizó eran poco frecuentadas en esos años ‒como los libros de cuentas de las órdenes religiosas‒ y las interrogaba con originalidad.

Otras órdenes cuentan con producciones historiográficas elaboradas desde su interior, como los estudios de José Brunet acerca de los mercedarios, Rubén González sobre los dominicos y Emiliano Sánchez Pérez en lo que respecta a los agustinos. Estos autores abarcan con sus escritos una amplia gama de temáticas, desde el período colonial al siglo XX, reconstruyendo la memoria de todos los conventos fundados en el actual territorio argentino, las misiones, capellanías, participación en las guerras de independencia, devociones propias, entre otros aspectos.

Los estudios de Daniel Santamaría sobre los franciscanos recorren su presencia en selvas, cordilleras y llanos de las tierras bajas orientales de las actuales Bolivia y Argentina. Su libro Esclavos en el paraíso. Misioneros franciscanos en los pedemontes andinos, es una invitación a realizar un viaje imaginario por las acciones de dominación, resistencia y acomodación de los hispanos hacendados, mercaderes, militares y funcionarios, por las dinámicas sociedades indígenas del pedemonte surandino. Jorge Troisi Melean (2016) focaliza la actuación de los franciscanos en Córdoba luego de la expulsión de los jesuitas en 1767. Durante ese período de profundas transformaciones, Troisi observa el comportamiento de los frailes superando una mirada homogeneizante que ha predominado en el estudio de esta orden religiosa.

Sobre otras congregaciones masculinas se comenzaron a escribir memorias históricas con motivo de celebraciones de aniversarios de fundación o de llegada la país. Susana Taurozzi (2006) escribió sobre los 100 años de historia de los pasionistas en Argentina. Los asuncionistas cuentan con una reconstrucción de su vida y misión durante el siglo XX escrita por uno de sus miembros, Roberto Favre. Respecto de los salesianos, la producción propia es muy abundante, desde los primeros escritos de Raúl Entraigas, Pascual Paesa, Juan Belza, José Beauvoir, que dan cuenta de los inicios de las misiones en la Patagonia, hasta la profusa obra de Cayetano Bruno. Todas estas producciones, elaboradas con un tono laudatorio en la mayoría de los casos, tienen el valor de brindar a los historiadores de la academia, el conocimiento de fuentes primarias de archivos muchas veces inaccesibles al historiador profesional.

En últimas décadas historiadores cultores de la nueva Historia Religiosa han comenzado a abordar la historia de las órdenes con nuevas categorías de análisis, fruto de elaboración de tesis de licenciatura o doctorado y del fecundo intercambio producido en las numerosas jornadas y congresos sobre historia religiosa que se vienen celebrando.^[4]

Andrea Nicoletti (2008) analiza las contradicciones de las misiones de los salesianos en la Patagonia desde el proyecto de “civilizar-evangelizar” a los pueblos originarios de la región y su correlato de disciplinamiento, control, negación de la identidad étnica y violencia simbólica ejercida contra los indígenas, pero a su vez analiza el inevitable mestizaje y las resistencias que surgen de la conjugación de dinámicas socio religiosas distintas y desiguales que producen a su vez nuevos universos simbólicos. En sus estudios abarca manuales de misioneros, construcción de imágenes de santidad, devociones, representaciones del territorio patagónico, biografías de salesianos, proyectos educativos, entre otros. Se suman a esta nueva historia salesiana los trabajos producidos en torno a proyectos de investigación radicados en la Universidad Nacional de la Pampa, como los de Ana María Rodríguez (2013) y para el caso de Tucumán, los estudios de Alejandra Landaburu (2012) sobre el proyecto educativo salesiano durante la primera mitad del siglo XX.

Sobre los dominicos las investigaciones producidas desde el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA) de Tucumán, han tenido un gran desarrollo en los últimos años. Son varios los trabajos de Cynthia Folquer sobre el convento de Tucumán, centrados en una de las figuras más relevantes fray Ángel María Boisdron (2005; 2008a; 2008b; 2008c; 2012). A su vez Sara Amenta se dedicó a las asociaciones laicales del convento y recientemente ha publicado un libro sobre su historia desde fines del siglos XVIII hasta principios del siglo XX (2019), fruto de su tesis de doctorado. Silvina Rosselli investigó sobre catolicismo social y la orden dominicana, centrándose en la vida y obra de fray Pedro Zavaleta y la Asociación de Obreras Católicas (2017). La Tercera Orden Seglar Dominicana durante el siglo XVIII fue estudiada por Lucrecia Jijena (2007) a lo que se suma la reciente tesis de grado de Estela Calvente (2014) que constituye un aporte fundamental al estudio de las cofradías del período tardo colonial.

La Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, fundada en el convento dominico de Tucumán, cuenta también con una primera historia de sus orígenes y tiempos fundacionales desde 1949 a 1970, en el contexto del primer peronismo y la promulgación de la ley de universidades privadas (Folquer-Abalo-Amenta, 2015).

Las misiones franciscanas de la segunda mitad del siglo XIX en el chaco occidental ‒sobre todo en la región costera del río Bermejo‒ han sido estudiadas por Ana Teruel (1995; 2005), quien ha examinado las prácticas, conflictos y relaciones entretejidas por los misioneros con grupos wichí, los agentes estatales y los pobladores criollos de la zona. Observa los diarios de los propios misioneros franciscanos, muy ricos en detalles etnográficos, cubriendo un vacío historiográfico de este tipo de estudios. También Beatriz Vitar (1997) estudió la región del Chaco a partir de la creación de las misiones evangelizadoras o “misiones punitivas”, que realizan en el siglo XVIII los jesuitas y retomarán los franciscanos en la segunda mitad del XIX. Las indagaciones de Gabriela Dalla Corte (2011; 2014) sobre las misiones franciscanas de la primera mitad del siglo XX en esta región, analizan los procesos de “nacionalización” de la población indígena que estuvieron a cargo de los frailes, quienes también atendían la Oficina Meteorológica, la Comisión de Defensa contra la Langosta, la Agencia de Información de la Junta algodonera y la Oficina de Correos y Telégrafos. A cambio de estos servicios, el gobierno nacional ofrecía subsidios, pago de salarios a docentes de las misiones, el envío de insumos y la suspensión de aranceles a las importaciones destinadas a las escuelas de la misión.

Los estudiosos de la inmigración también se han detenido a analizar el fenómeno de las congregaciones extranjeras que arribaron junto al aluvión de inmigrantes, en la bisagra de los siglos XIX y XX. Las investigaciones llevadas a cabo desde el Centro de Estudios Migratorios de América Latina (CEMLA) radicado en Buenos Aires, produjeron una serie de publicaciones que fueron compiladas por Néstor Auza y que constituyen una referencia insoslayable para profundizar en el binomio religión e inmigración. Para introducirnos en estas congregaciones que “transplantan” el catolicismo europeo hacia América, es pionero el estudio de Gianfausto Rosoli (1997) sobre las congregaciones italianas. Por su parte, Jesús García Ruiz (2010) analiza las estrategias de acompañamiento de los emigrantes del Instituto de los Sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesús de Betharram, quienes se implicaron en la labor misionera en los países del Cono Sur.

Otra congregación fundada para proporcionar asistencia religiosa, moral, social y legal a los inmigrantes italianos fue la de los Misioneros de San Carlos Borromeo. Se proponían estos religiosos unir fuerzas para que el migrante no se aparte de la fe de sus padres, ya que el parentesco y el territorio fueron las dos lógicas históricas de la incorporación y de la pertenencia al catolicismo. “El migrante se desterritorializa, lo cual pone en peligro su pertenencia y su identidad” (García Ruiz, 2010). Desde una mirada antropológica, Gustavo Ludueña (2010) se aproxima a la experiencia de las congregaciones religiosas que se desplazan geográficamente y que construyen una nueva catolicidad romanizada en el espacio latinoamericano.

Los estudios de los años 60-70 y las transformaciones experimentadas en el interior de las órdenes religiosas han sido abordadas junto al fenómeno tercermundista por Claudia Touris (2012) y José Pablo Martín (1992). Por otra parte Soledad Catoggio (2016) al investigar a los desaparecidos en la Iglesia durante el terrorismo de estado, se detiene también en algunos integrantes de órdenes religiosas. Gustavo Ludueña (2012) observa cómo el Concilio Vaticano II (1962-1965) implicó el desarrollo de cambios profundos en la vivencia del catolicismo romano, en aspectos tales como la liturgia, el diálogo interreligioso, la instrucción del personal eclesiástico y el rol del laicado, entre otros y analiza las formas de espiritualidad que orientaron la vida consagrada a su inserción en medios pobres. En este sentido, el estudio permite advertir la complejidad semiótica de la pobreza y focaliza principalmente dos casos de inserción monástica benedictina que se dirigieron a una búsqueda de proximidad con sectores subalternos en ámbitos rurales y suburbanos.

Estos breves apuntes no pretenden ser exhaustivos, sino sólo un indicador a grandes rasgos, de los avances en las investigaciones en la historia de las órdenes y congregaciones religiosas masculinas.

Las “últimas de la fila”. Los estudios sobre mujeres religiosas en Argentina

En lo que respecta a las mujeres religiosas, beatas, monjas y religiosas de vida apostólica, podríamos decir que son las “últimas de la fila” en la historiografía religiosa argentina. Los primeros estudios realizados indagaron en la vida monástica femenina durante el período colonial. Fueron pioneros los trabajos de Gabriela Braccio (1999, 2000a) sobre los monasterios de carmelitas y dominicas de la ciudad de Córdoba y sobre las dominicas de Buenos Aires (2000b). Por su parte, Alicia Fraschina (2000a; 2000b; 2000c; 2010) exploró pormenorizadamente la vida monástica en Buenos Aires en los conventos de dominicas y capuchinas durante el siglo XVIII y luego siguió su evolución durante las primeras décadas del siglo XIX (2018). Victoria Cohen Imach (2004; 2017) escudriña la escritura conventual y la red de relaciones epistolares entre los monasterios de Buenos Aires, Córdoba y Potosí, como así también los interrogatorios a las monjas durante las visitas canónicas de los obispos a los monasterios cordobeses (2003a; 2006). Su estudio sobre las representaciones de la vida religiosa femenina en la literatura latinoamericana (2017) es único en su género y facilita una reali aproximación a la producción literaria de las mujeres del siglo XIX como así también a las monjas y religiosas de vida apostólica. Recientemente, Ana Mónica González Fasani (2019) publicó su tesis de doctorado que versó sobre la historia del Carmelo de Córdoba durante el período colonial, en el que reconstruye la vida cotidiana de las monjas, su estructura económica y sus redes de sociabilidad.^[5]

Los estudios sobre beatas y beaterios en el Río de la Plata han recibido menos atención. Carlos Birocco (2000) exploró la vida de las beatas de Buenos Aires, mientras Fraschina estudió a la Beata María Antonia Paz y Figueroa y su proyecto de expandir y sostener la práctica de los ejercicios espirituales ignacianos (2015). En el ámbito jesuítico, Carlos Page (2018) identificó a otras beatas y beaterios próximos a la Compañía de Jesús. Cohen Imach indagó también en la escritura de esta beata jesuítica (1999 y 2000) y en la correspondencia de las beatas del colegio de educandas de Salta (2003b). Para una primera aproximación a las beatas de Tucumán, el trabajo de Sofía Brizuela (2006) describe el proceso de formación de la Casa de Jesús de Tucumán y su derrotero durante el siglo XIX. También Cynthia Folquer (2012) analiza los conflictos del beaterio con el Obispo Pablo Padilla y Bárcena, quien dispuso la fusión de las beatas con la congregación de las Hermanas Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús a fines del siglo XIX.

Los trabajos sobre las congregaciones religiosas femeninas de vida apostólica desde la nueva historia religiosa en Argentina son todavía muy incipientes. Existe una gran cantidad de publicaciones producidas en el interior de las congregaciones, biografías de fundadoras, historias de los orígenes y evolución de las congregaciones, tareas pastorales, etc. Los datos recopilados por Cayetano Bruno son siempre de gran utilidad, ya que ofrecen informaciones muy útiles sobre las congregaciones hasta 1900. También son de gran ayuda las publicaciones de estadísticas eclesiales como las de Rosato (1985). Susana Bianchi (2015) nos ofrece una mirada sintética de la historia de las congregaciones con datos historiográficos, estadísticas y un primer esbozo del proceso vivido en los siglos XIX y XX por las congregaciones femeninas. Cynthia Folquer (2008a; 2010; 2012; 2013) ha indagado sobre las dominicas de Tucumán, el contexto de fundación de la congregación, las biografías de las primeras religiosas. Junto a Sandra Fernández (2012; 2014) reconstruyó los procesos de fundación de conventos, hogares y escuelas en Rosario y Santa Fe. Los estudios sobre cartas conventuales, iniciados para el caso argentino por Victoria Cohen Imach, han sido continuados por Folquer (2006; 2010; 2011; 2017) al analizar un corpus de epístolas conventuales que se conservan en el archivo de las dominicas. Este tipo de escritura, producida en el interior de los conventos, permite visitar su paisaje interior y aproximarse al mundo de la subjetividad femenina, la sensibilidad religiosa y las emociones, al que sin estas fuentes privilegiadas no tendríamos acceso.

Susana Monreal está trabajando hace tiempo en los archivos de las Hermanas Dominicas de Santa Catalina de Siena, congregación fundada en Albi (Francia) y radicada en Uruguay y Argentina en la segunda mitad del siglo XIX. Monreal (2019) ha indagado en los relatos de viajes de las religiosas francesas, sus pesquisas aportan una gran novedad en la Historiografía religiosa del Río de la Plata.

A los estudios sobre el período fundacional de las congregaciones de fines del siglo XIX, se suman las investigaciones sobre los convulsionados años 60-70, cuando muchas religiosas, inspiradas por los textos del Concilio Vaticano II, los documentos producidos por el CELAM y los postulados de la Teología de la liberación, se sumaron a la corriente de compromiso con los más pobres. Sobre estas transformaciones vividas en el interior de las congregaciones religiosas y las consiguientes fracturas se produjeron algunos estudios y se rescataron muchos testimonios de sus protagonistas. Han estudiado este período Mercedes Quiñones (1999), Cynthia Folquer (2000), Claudia Touris (2009) y Soledad Catoggio (2010).

En las 1º Jornadas Latinoamericanas de Congregaciones Religiosas Femeninas, llevadas a cabo en Buenos Aires, se presentaron avances de nuevas investigaciones históricas, sociológicas y antropológicas.^[6] Desde el punto de vista historiográfico cabe destacar los trabajos de Lourdes Mercado (2018), quien comenzó a investigar sobre las Hermanas Terciarias Misioneras Franciscanas y su obra educativa en Cafayate y los de Leila María Quintar sobre la Casa de Educandas Huérfanas y la educación de las niñas en San Fernando del Valle de Catamarca en segunda mitad del siglo XIX). Ana María Silvestrín investiga la obra de asistencia hospitalaria de las Hijas de la Inmaculada Concepción de Buenos Aires (1893–1929) y Silvina Roselli el proceso de transformación de las Franciscanas Misioneras de María, desde las grandes obras a comunidades pequeñas insertas en medios pobres.

De la clausura monástica al compromiso social

Las congregaciones religiosas femeninas de vida apostólica tuvieron un acelerado desarrollo en la segunda mitad del siglo XIX. Entre 1808 y 1880, más de 130.000 mujeres se convirtieron en religiosas en Francia y se lanzaron a realizar misiones en el mundo entero, actividad restringida hasta ese momento a las órdenes religiosas masculinas.

Las mujeres fueron, entonces, el rostro del compromiso misionero. Se ensanchó el campo del apostolado femenino hacia nuevos servicios, que fueron más allá de la tradicional dedicación a la educación de la niñez, la juventud o la asistencia sanitaria y miles de mujeres se lanzaron en misiones hacia los pueblos desconocidos del África o atravesando el Atlántico hacia América (Álvarez Gómez, 1990). Así, el surgimiento de nuevas congregaciones religiosas fue la mayor expresión de la vitalidad del catolicismo. El marcado carácter práctico de estas asociaciones coincidió con la intención de la jerarquía de ocupar espacios vacíos que los nuevos estados decimonónicos no alcanzaban a cubrir, como los asistenciales, sanitarios y educativos. El mundo moderno surgido de la Revolución francesa dejó de valorar la productividad espiritual de las mujeres de clausura, pero reconoció en las nuevas agrupaciones de vida apostólica la utilidad social de sus acciones desinteresadas y la ventaja económica de subvencionar los servicios sociales que llevaban a cabo. Estas mujeres consagradas a Dios desde el servicio al prójimo persiguieron sus metas aprovechando esta coyuntura favorable en el siglo XIX (Mc Namara, 1999: 500). Por todo esto, a la tradicional elección de una vida de clausura y oración se sumó la posibilidad de consagrarse a Cristo por medio de una opción más comprometida con la sociedad.

Este nuevo modelo de vida religiosa de vida apostólica tuvo sus antecedentes en Francia en el siglo XVII, con el surgimiento de la Compañía de María Nuestra Señora, orden fundada en 1607 por Juana de Lestonnac. Fue el primer instituto religioso de carácter educativo para la mujer que asumió la espiritualidad ignaciana. También Mary Ward, de origen inglés, fundaba en 1609 en Saint Omer (Flandes) una comunidad religiosa dedicada a la educación de ricos y pobres sobre la base de la espiritualidad de la Compañía de Jesús. Unos años más tarde surgieron las Hermanas de la Visitación, fundadas por San Francisco de Sales y Santa Juana Fremiot de Chantal (1610); las Hijas de la Caridad, por San Vicente de Paúl y Santa Luisa Marillac (1660) y las Hermanas de la Caridad de la Presentación de la Ssma. Virgen María, fundadas por Marie Poussepin entre 1696 y 1724.

La explosión de fundaciones en el siglo XIX logró solidificar estas intuiciones del siglo XVII y establecieron una distinción más fuerte entre el modelo claustral que había predominado durante siglos y un estilo de vida abierto inserto en la vida urbana y al servicio de los más necesitados.

Elizabeth Dufourcq (1993 [2009]), en su libro Les aventurières de Dieu, Trois siècles d’histoire missionnaire française, plantea con claridad el paso de un catolicismo de referencia a un catolicismo en movimiento al analizar el perfil de las nuevas congregaciones religiosas de vida apostólica. Estudios más recientes han avanzado en el análisis de la vida religiosa femenina francesa y la exportación de modelos educativos y de asistencia sanitaria a otros países. Ejemplo de ello son los trabajos de Rebecca Rogers (Brasil y Chile); Camille Foulard, María Alzira da Cruz Colombo, Paula Leonardi, Ana Cristina Pereira Lage (Brasil); Susana Monreal (Uruguay); Sol Serrano y Alexandrine della Taille (Chile); Beatriz Castro Carvajal (Colombia).

Las nuevas congregaciones surgidas en el siglo XIX crecieron en eficacia organizativa y profesionalización de servicios especialmente en el ámbito de la educación y de la salud. En esa centuria surgieron nuevos modelos de piedad femenina que colocaban la práctica de la caridad en el centro de la experiencia religiosa, en menoscabo de una devoción y de rituales que prescindían de las obras a favor del prójimo. La verdadera religión cristiana era entendida como la puesta en práctica de las obras de misericordia: enseñar al que no sabe, corregir al que yerra, dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, visitar a los enfermos y a los presos. Estas congregaciones decimonónicas se hicieron cargo de los problemas que la sociedad urbana expulsaba, protegieron a los que la ciudad arrojaba a la marginalidad (enfermos, locos, huérfanos, prostitutas), educaron a los pobres y a la élite femenina para que de una manera «ilustrada y disciplinada» sostuvieran la familia y el nuevo orden.

En estos ámbitos, las mujeres religiosas dispusieron de grados de autonomía y capacidad de acción que no tuvieron otros grupos de mujeres de su época. Como bien expresa Sol Serrano, los conventos parecen haber sido los espacios que otorgaban a las mujeres lo que el mundo les negaba: el acceso al conocimiento en los monasterios contemplativos coloniales y un importante lugar de poder femenino permitido y valorado, de acción y de ejecución, en las congregaciones del siglo XIX (Serrano, 2004: 313).

El acto de fundar conventos y casas asistenciales fue una actividad que permitió a las mujeres movilizar influencias, buscar o disponer de recursos. Construyeron así espacios para sí y para otras, pusieron en marcha instancias de mediación femenina que posibilitaron la empresa fundacional, utilizaron sus vínculos o medios económicos propios para crear ámbitos de espiritualidad y asistencia social.

Las primeras religiosas dedicadas a la educación que se establecieron en el actual territorio argentino fueron las de la Compañía de María, cuya primera casa fue fundada en 1780 en Mendoza a partir del deseo de doña Juana Josefa Torres y Salguero de erigir un centro educativo para las jóvenes y por la iniciativa del obispo de Santiago de Chile, quien pidió a cuatro monjas clarisas que estudiaran las reglas y constituciones de la Orden de la Compañía de María y se trasladaran a Mendoza para iniciar la obra. Surgió así un internado y una escuela para alumnas externas donde recibían educación también indígenas y mulatas.

En 1782, a partir de la experiencia de la casa de educandas de Córdoba y para asegurar la provisión de maestras, el obispo Antonio de San Alberto fundó el Instituto de Hermanas Terciarias Carmelitas con un grupo de jóvenes que se habían educado en el primer colegio de educandas. Con estas fundaciones de Córdoba y Mendoza se inició en el actual territorio argentino la fundación de comunidades de mujeres consagradas dedicadas a la educación de la mujer.

El siguiente cuadro muestra los grupos de mujeres religiosas que arribaron o fueron fundadas en el actual territorio argentino:

Tabla de monasterios, beaterios y congregaciones religiosas femeninas en el actual territorio argentino

Nº	Año	Lugar	Nombre
1	1613	Córdoba	Monasterio Santa Catalina (Dominicas)
2	1628	Córdoba	Monasterio San José (Carmelitas Descalzas)
3	1642	Santiago del Estero	Beaterio Jesuítico
4	1692	Buenos Aires	Casa de Recogimiento / Beaterio de Vera y Aragón (Hospital de San Martín)
4	1745	Buenos Aires	Monasterio de Santa Catalina (Dominicas)
5	1749	Buenos Aires	Monasterio Nuestra Señora del Pilar (Capuchinas)
6	1780	Mendoza (desde Chile)	Colegio de la Compañía de María (Juana de Lestonnac)
7	1780	Córdoba	Beaterio y Casa de Educandas Santa Teresa
8	1782	Córdoba	Instituto de Hermanas Terciarias Carmelitas (Fray Antonio de San Alberto)
9	1783	Catamarca	Beaterio y Casa de Educandas “Casa Jesús y María” (Fray Antonio de San Alberto)(Desde siglo XIX asumido por las Hermanas Esclavas)
10	1795	Buenos Aires	Beaterio Casa de Ejercicios (Santa Casa) María Antonia Paz y FigueroaHijas del Divino Salvador
11	1821	Santiago del Estero	Beaterio y Casa de Educandas “Casa Belén”(Desde siglo XIX asumido por las Hermanas Esclavas)
12	1824	Salta	Beaterio y Casa de Educandas “Casa de Jesús y María”.(Desde siglo XIX asumido por las Hermanas Esclavas)
13	1839	Tucumán	Beaterio y Casa de Educandas “Casa de Jesús(Desde siglo XIX asumido por las Hermanas Esclavas)
14	1846	Salta (desde Córdoba)	Monasterio de San Bernardo (carmelitas)
15	1856	Buenos Aires (desde Irlanda)	Hermanas de la Misericordia (educación de niñas y hospital)
16	1859	Buenos Aires (desde Italia)	Hermanas de la Caridad, Hijas de María Santísima del Huerto (Hospital de mujeres; Casa de Expósitos, Hospital de la Convalecencia) San Antonio María Gianelli
17	1859	Buenos Aires (desde Francia)	Hijas de la Caridad, vicentinas (Hospital de hombres)Santa Luisa de Maurillac
18	1872	Córdoba	Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús (colegios, casa de Ejercicios) Beata Catalina Rodríguez
19	1873	Buenos Aires (desde Córdoba)	Monasterio de carmelitas descalzas de Buenos Aires
20	1875	Buenos Aires (desde Italia)	Hijas de Nuestra Señora de la Misericordia (hospitales y colegios) Santa María Josefa Rossello
21	1875	Buenos Aires (desde Francia via Montevideo)	Dominicas Terciarias de Santa Catalina de Siena (asilo de huérfanos y ancianos; hospital; colegios) Hna. Gerine Favre
22	1876	Buenos Aires (desde Montevideo)	Monasterio de la Visitación de Buenos Aires
23	1876	Buenos Aires	Siervas de Jesús Sacramentado (escuelas de pobres y huérfanas; adoración perpetua del Santísimo Sacramento). Hna. Benita Arias
24	1878	Córdoba	Hermanas Terciarias Misioneras Franciscanas (educación gratuita a pobres y desamparadas). Beata Tránsito Cabanillas
25	1878	Buenos Aires	Hijas del Divino Salvador (ex beaterio Casa de Ejercicios)
26	1879	Córdoba	Hijas de María Inmaculada Concepcionistas (hogar y escuela) Obispo Clara
27	1879	Buenos Aires (desde Italia)	Hijas de María Auxiliadora (escuelas) Santa María Mazzarello
28	1880	Buenos Aires	Hermanas Terciarias Franciscanas de la Caridad (escuelas). Hna. Mercedes Guerra
30	1880	Buenos Aires	Pobres Bonaerenses de San José (educación de niños pobres, enfermos). Madre Camila Rolón
31	1880	Buenos Aires (desde Francia por Chile)	Sociedad del Sagrado Corazón (Sacre Coeur)Hna. Sofía Barat (huérfanos y educación)
32	1882	Buenos Aires (desde Francia)	Santa Unión de los Sagrados Corazones (internados y educación) Abate Juan Bautista de Bravant
33	1882	Santa Fe (desde Francia)	Religiosas de San José, Josefinas francesas (educación de la mujer, huérfanos). Mons. Enrique Maupas y Juan Pedro Medaille
34	1885	Buenos Aires	Hermanas Adoratrices Argentinas (P. José Bustamente) educación, asilos
35	1885	Buenos Aires (desde Francia)	Hermanas de Nuestra Señora de Caridad del Buen Pastor de Angers. María Eufrasia Pelletier (recuperación de las mujeres)
36	1886	Córdoba	Hermanas Dominicas de San José (Fr. Reginaldo Toro)
37	1887	Tucumán	Hermanas Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús (Elmina Paz de Gallo y Fr. Ángel María Boisdron)
38	1887	Córdoba	Hermanas Mercedarias del Niño Jesús (P. José León Torres) educación
39	1888	Pigüé (Buenos Aires) desde Francia	Hermanas del Niños Jesús (educacion)
40	1888	Mercedes (Buenos Aires)	Hermanas enfermeras de San Antonio de Padua (María Antonia Cerini) enfermos a domicilio, colegio. (Antonia Cerini)
41	1889	Buenos Aires	Hermanas de la Merced del Divino Maestro (Sofia Bunje y Mons. Antonio Rasore, mercedario)
42	1892	Buenos Aires	Hijas de N.S. de Luján (educación de la niñez y de la mujer) María de Luján Sierra
43	1893	Buenos Aires (desde Italia)	Hermanas de Caridad, Hijas de la Inmaculada(Hna. Eufrasia Iaconis). Nueva fundación 1904
44	1893	Entre Ríos (desde Bélgica)	Hermanas Franciscanas de Gante (educación de pobres e inmigrantes belgas) Hna. Juana Teresa Crombeen
45	1893	Buenos Aires (desde Italia)	Hermanas Capuchinas de Loano
46	1895	Buenos Aires	Misioneras Catequistas. Congregación de Hermanas Misioneras Catequistas de Cristo Rey. (Mercedes Pacheco)
47	1895	Buenos Aires (desde Alemania)	Siervas del Espíritu Santo (Arnoldo Janssen-Mª Helena Stollenwerk)
48	1895	Mendoza	Hermanas Dominicas del Santísimo Rosario (mendocinas) Hna. María Rosaura Puebla
49	1896	Buenos Aires	Monasterio de Santa Teresa (calle Potosí)
50	1896	Goya, Corrientes (desde España)	Hermanas Carmelitas misioneras teresianas(educación)
51	1896	Buenos Aires (desde Italia)	Misioneras del Sagrado Corazón de Jesús (Madre Cabrini). Educación y huérfanos
52	1896	Buenos Aires	Hermanas N.S. del Rosario de Buenos Aires P. Orzali (educación, catequesis, hospitales)
53	1897	Buenos Aires (desde Francia por Montevideo)	Hermanitas de San José de Montgay-Lyon (P. José Rey) Patronato de la infancia.
54	1899	Rosario (desde Italia vía Montevideo)	Hermanas Capuchinas (Madre Rubatto)(hospital italiano)
55	1905	San Juan	Instituto de la Sagrada Familia de Nazareth (Teresa Sánchez de Agüero y Marcolino Benavente, dominico y Obispo de Cuyo)

Elaboración propia, tomando como referencia la tabla elaborada por Bianchi (2015).

En los terrenos de la educación, la beneficencia, las políticas culturales y la religión las mujeres gozaron de un amplio campo de acción. Fue a partir de los asuntos relacionados con el cuidado de los grupos más vulnerables que comprendieron su compromiso político. Excluidas de los ámbitos de poder estatal o partidario, relegadas de esos lugares, ejercieron su autoridad en los espacios de intervención pública que fueron construyendo. Las mujeres fueron interpeladas a participar en la creación del estado-nación a partir de su desempeño como educadoras y responsables de la salud, entre otros aspectos de las múltiples necesidades sociales (García Jordán y Dalla Corte, 2006: 559-583). De esta manera, la construcción de los estados nacionales implicó la organización de sociedades de beneficencia y caridad formadas por mujeres, quienes desde allí influyeron en las políticas sociales. Desde estas tareas, las mujeres ejercieron su autoridad y participaron activamente en el entramado formal e informal del diseño estatal. El tejido asociativo que ellas fortalecieron constituyó un aporte fundamental, tanto a la cohesión de la sociedad civil como a la construcción del Estado. Sus iniciativas «moralizadoras» de los sectores desfavorecidos vigorizaron los ámbitos de sociabilidad tanto en el espacio de los notables como en el eclesiástico. Ellas ejercieron su ciudadanía en los espacios cívicos de filantropía y religiosidad, resignificando su rol maternal otorgándole implicancia política. Las excluidas formalmente del espacio público “se hicieron visibles en su interior, pasando de estrategias imitativas y tuteladas a ser capaces de hablar con voz propia, de participar, utilizando su propia domesticidad como ruta de acceso a la vida pública” (Bonaudo, 2006: 77).

Las mujeres, entonces, entraron en política desde el ejercicio de su maternidad ampliada, como madres y educadoras, contribuyendo así al progreso del nuevo Estado-nación en gestación, disolviendo la oposición entre lo supuestamente privado y lo público (Potthast y Scarzanella, 2001: 7-15).

Las mujeres que participaron en las asociaciones caritativas de la segunda mitad del siglo XIX en Tucumán, irrumpieron en el espacio de lo público asumiendo un compromiso ciudadano, una preocupación por la polis, por la ciudad. Al exponerse en el ámbito público, se fortalecieron en su individualidad y vivieron procesos de construcción de sus propias subjetividades.

En este contexto, las mujeres participaron en diversos espacios de sociabilidad formal e informal, populares o elitistas, y la pertenencia a ellos constituyó una forma política de actuación pública. Para ellas hacer política «exigió la adopción de formas diferentes de las patrocinadas por los varones y, en ocasiones, se trató de vías indirectas de participación en los asuntos públicos» (García Jordán y Dalla Corte, 2006: 567). Junto a las asociaciones laicales, las congregaciones religiosas de vida apostólica constituyeron un verdadero campo de acción política y ámbito de sociabilidad y ofrecieron a las mujeres un espacio dentro de la Iglesia y la sociedad civil en el que disponían de grados de autonomía mayores de los que tenían otros grupos de mujeres en el siglo XIX (Serrano, 2004: 295).

Apuntes para una conclusión

Este recorrido por la historiografía religiosa pretendió centrar la mirada en las producciones dedicadas a las órdenes y congregaciones religiosas y sobre todo a las femeninas. Sin la pretensión de abarcar todos los estudios realizados, este análisis focaliza en las mujeres religiosas en las distintas modalidades asumidas (monjas, beatas, religiosas) y busca observar la evolución desde las formas más claustrales a las más inmersas en el entramado de la sociedad a través de los servicios de promoción humana.

Se prestó atención a las producciones académicas que reflejan los nuevos aportes de la historia religiosa y se trató de dar cuenta del gran desarrollo que está teniendo en la actualidad. Los estudios sobre las congregaciones religiosas femeninas están en sus inicios; queda por delante una gran tarea para poner en diálogo las diversas producciones latinoamericanas y europeas, realizar más estudios comparativos, a la vez que profundizar en los matices regionales y locales.

Contra todos los anuncios de huída de la religión del horizonte del siglo XXI, el fenómeno religioso, sus actores y prácticas, se hace presente de diversa manera en la vida social y política, poniendo de manifiesto nuevas transformaciones del campo religioso. Estos cambios exigen nuevas hermenéuticas que los historiadores estamos llamados a desarrollar.

Capítulo aparte merece el abordaje de la historia de las mujeres religiosas desde perspectivas teóricas que permitan una recuperación de la genealogía femenina inscrita en la vida de las congregaciones religiosas, en donde la memoria de las mujeres se transmite de generación en generación. En estos espacios de construcción entre mujeres es necesario visibilizar prácticas de autoridad y libertad femenina que se concretizaron a lo largo del tiempo aún en un contextos de patriarcado. El estudio de estas congregaciones religiosas se optimizaría si se pudiera utilizar el andamiaje teórico del que ya se sirven historiadoras del monacato de otras geografías. En este sentido los trabajos de Milagros Rivera Garretas (1998; 2004) sobre monjas y beguinas pueden ser inspiradores para analizar a la biografía de las mujeres que integran las congregaciones religiosas femeninas.

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