Aspectos do sebastianismo no Brasil
(séculos XVI-XIX)

Jacqueline Hermann

Este texto apresenta um conjunto de personagens e manifestações de caráter profético ou messiânico do Brasil entre os séculos XVI e XIX. Especificamente os casos associados ao fenômeno da espera sebastianista surgida em Portugal na segunda metade do século XVI, marcada pela espera da volta do rei D. Sebastião, desaparecido na guerra contra os muçulmanos no Norte da África, em 1578. A espera por um rei salvador e capaz de restaurar a glória e a paz de Portugal atravessou os séculos, espalhou-se pelos espaços coloniais e foi adaptada às várias conjunturas em que reapareceu, alterando os significados da espera e mesmo a identidade do rei-messias capaz de responder aos anseios de diferentes grupos em diversos momentos.

O casos selecionados atravessam a história da presença da Igreja Católica no Brasil – do período de exclusividade confessional na América portuguesa e o de perda dessa centralidade, com a proclamação da República, em 1889. O eixo católico que marcou a formação religiosa, política e cultural do domínio português no Brasil teve papel fundamental na conformação do messianismo régio surgido em Portugal e depois transplantado para a América. O poder sagrado atribuído ao rei, fonte fundamental de sua legitimidade política (Bloch, 1998)^[1], foi a base para a associação entre a possível imortalidade do rei, explicada por seu caráter sagrado, e a função messiânica e salvadora que passou a encarnar na espera sebástica.

Depois de apresentar em linhas gerais o contexto que ensejou o surgimento do sebastianismo em Portugal, passo a analisar alguns rastros de sua possível chegada à América, assim como personagens e movimentos político-religiosos diretamente relacionados à espera sebástica. Por fim, retomo as análises que consideram os casos mais famosos nesse percurso, o do padre Cícero e o de Canudos, considerados exemplos de movimentos messiânicos rústicos brasileiros, e este último também como um exemplo da espera sebastianista no Brasil, para rever e questionar essas interpretações.

Vale esclarecer que a intenção não é considerar os casos analisados como reproduções “coloniais” de crenças metropolitanas, mesmo que não oficiais, como foi o caso do sebastianismo, mas tomá-los como criações autônomas capazes de revelar aspectos das relações entre religião e política nos períodos considerados. No conjunto, todos podem ser tomadas como “contestações” à ordem vigente, mas contestações singulares, na medida em que o sebastianismo, como “movimento”, jamais foi considerado seita religiosa desviante ou ação política subversiva. Não tratarei, portanto, de manifestações de caráter messiânico derivadas dos cruzamentos entre católicos e indígenas ou africanos (Vainfas, 1995; Pompa, 2003; Soares, 2000; Oliveira, 2008, 2014), embora em alguns casos, sobretudo no caso do Reino da Pedra, na primeira metade do século XIX, aspectos dessas influências se façam presentes. O objetivo não é, no entanto, uma avaliação comparada das formas e significados dos “sebastianismos” selecionados, pois procurei me ater mais à singularidade de cada caso do que à afirmação de um eventual modelo original para observar suas derivações mais ou menos assemelhadas à “origem” portuguesa.

O messianismo sebastianista caracterizou-se pela espera de um rei que se manteve oculto mas cuja volta foi profetizada e deveria acontecer em futuro próximo. Reuniu, assim, elementos da espera judaica do Messias ao do Imperador dos Últimos Dias, ou ao mito do Encoberto, estas duas últimas antigas tradições míticas de tempos imemoriais (Einaudi, 1994; Cohn, 1981). No mundo cristão fundiu-se também a personagens reais mortos, desaparecidos ou martirizados, capazes de inaugurar um novo tempo de glória e unidade católica, criando um império universal. Nem todos os exemplos analisados relacionaram de forma clara messianismo e milenarismo, ou seja, a volta do rei encoberto ao início de mil anos de seu reinado até o Juízo Final, embora essa combinação possa estar implícita em alguns casos.

A partir dessa matriz geral, as formas assumidas pelos sebastianismos luso-brasileiros no período considerado recriaram variações de todo tipo, usando livremente e mesclando esses elementos gerais aos diferentes contextos para os quais buscaram diferentes respostas. De forma mais ou menos consciente, combinaram religião e política na procura pelo Encoberto e pelo desejado.

1. A espera do rei

Para o melhor entendimento do que chamei de matriz portuguesa e sebastianista é necessário brevemente apresentar o surgimento dessa espera pela volta de um rei salvador em Portugal do século XVI. Espera inicialmente concreta e possível, até se transformar em crença messiânica e régia, ou seja, encarnada por um rei, no caso o rei D. Sebastião, depois de seu desaparecimento em 1578.

Nascido em 1554, D. Sebastião recebeu o codinome de “Desejado” por representar a esperança de continuidade da dinastia de Avis, fragilizada com a perda sucessiva de herdeiros, dentre os quais, inclusive, o próprio pai do futuro rei^[2]. Jurado rei de Portugal com apenas três anos de idade, seu reinado precoce enfrentou onze anos de regência, até D. Sebastião assumir o governo de Portugal, em 1568. Nos dez anos de seu governo (1568-1578) afastou-se da influência da avó e do tio-avô, responsáveis por sua criação e regentes durante sua minoridade^[3], e aproximou-se de uma fidalguia jovem e inexperiente como ele. Portugal vivia um tempo de recuo nas conquistas que projetaram o reino na etapa gloriosa das grandes navegações, com perdas de domínios no Norte da África e investimento crescente no Oriente. O caráter de cruzada e o projeto de fundação de um Império Católico em terra de infiéis muçulmanos foi cedendo às exigências pragmáticas e comerciais necessárias para a manutenção de conquistas longínquas e sempre ameaçadas. D. Sebastião herdou esse clima de ressentimento, ainda atrelado a um passado de glórias ultrapassadas, e sua formação cavaleiresca e profundamente religiosa certamente influenciou o projeto de voltar à África. Influenciou mas não determinou, e essa perspectiva de análise pode ser considerada quando ampliamos o foco de observação e nos afastamos de análises concentradas nas ações individuais do monarca.

É preciso ter cuidado com interpretações que responsabilizaram apenas D. Sebastião, sua inconsequência ou loucura, pela decisão de voltar a fazer guerra aos mouros no coração do Marrocos. No estudo que fiz sobre o surgimento do sebastianismo português nos séculos XVI e XVII, procurei analisar o cenário mais ampliado e anterior ao reinado de D. Sebastião como parte importante de sua decisão de ir ao Norte da África, para o qual contaram aspectos internos e externos ao reino, inclusive conjunturais, como foi o caso da sucessão no Marrocos em 1576. O reinado de D. Sebastião viveu a consolidação da transição do Norte da África para o Oriente como alvo de investimento português, iniciada no governo do avô, D. João III. Mas se do ponto de vista comercial essa mudança parecia aceitável, o Norte da África se mantinha como lugar privilegiado na luta contra o infiel, sinal ultrapassado, é verdade, do sentido de cruzada que marcou a grandeza portuguesa.

Esse cenário interno de expectativa de volta ao passado viu-se favorecido pela crise política marroquina, na qual D. Sebastião resolveu se envolver, depois de procurado pelo xarife deposto em 1576. Na verdade, Moulay Mohammed foi encaminhado a D. Sebastião pelo tio, o poderoso rei espanhol, Felipe II, depois do pacto de não agressão com o xarife vitorioso, Moulay Malik. Prometendo a D. Sebastião apoio de homens e recursos para a batalha, Felipe II teria tentado dissuadir o sobrinho da empreitada, mas a decisão já estava tomada (Hermann, 1998). Parecia o momento certo de retomada da grandeza portuguesa e, apesar da reprovação da avó, rainha D.Catarina, e do tio-avô, o Cardeal D.Henrique, D. Sebastião partiu para o Norte da África em junho de 1578. Com 22 mil homens contra presumidos 100 mil muçulmanos, D. Sebastião desapareceu na batalha de Alcácer Quibir, em 4 de agosto de 1578.

A derrota abalava seriamente um dos importantes pilares da história portuguesa: a “missão” sagrada do reino, selada em outra batalha, na qual sagrou-se o início da primeira dinastia de Portugal. Em Ourique, ao sul de Portugal, Afonso Henriques, que viria a ser o primeiro rei português, venceu exército desproporcional de muçulmanos em 1139. A explicação para o grande feito era sagrada: Cristo havia aparecido ao futuro rei e selado o destino de Portugal. Transformada em “milagre” nas crônicas do século XV, a vitória de Ourique via-se maculada pela derrota em Alcácer Quibir, quatro séculos depois (Buescu, 1991).

O resultado imediato do desparecimento de D. Sebastião teve, pelo menos, duas consequências imediatas: a apressada sucessão do trono pelo último infante vivo da dinastia de Avis, o Cardeal D. Henrique, assim que a notícia chegou a Portugal; a angústia pela volta do rei e seu exército, no qual estavam pais, filhos, netos, genros e amigos de quase todas as casas de Portugal. Quando acima mencionei o caráter inicialmente concreto da espera pela volta de D. Sebastião referia-me a esse cenário cotidiano, ao qual, posteriormente, outros significados foram agregados à medida que o rei não voltava.

Na esfera política, o desaparecimento do rei, celibatário e sem herdeiros (Velloso, 1945; Cruz, 2006; Pissurno, 2018)^[4], levou Portugal a acirrada disputa sucessória. O último dos Avis, o rei D.Henrique, tinha então 67 anos, estava doente e, por força da longa carreira religiosa, não se casou (Hermann, 2014)^[5]. Dentre os vários candidatos ao trono, três se destacaram: Felipe II, rei de Espanha, D. Catarina de Bragança, duquesa portuguesa, e o inusitado D. Antônio, Prior do Crato, todos netos de D. Manuel I, o Venturoso. O prior do Crato teve contra sua pretensão a bastardia, mas liderou a mais forte resistência ao poderoso Felipe II, resistência derrotada: o rei de Espanha “agregou” o reino português a seus domínios, dando início à submissão de Portugal à Coroa de Castela por 60 anos (Hermann, 2016).

A espera pela volta do rei e a oposição ao poder de Espanha sobre Portugal esteve na base do sebastianismo, acrescida ainda de outro ingrediente fundamental: o antigo enraizamento do judaísmo no reino, finalmente banido, proibido e perseguido entre fins do século XV e meados do século XVI^[6]. Para essa configuração inesperada é preciso ainda considerar o papel igualmente insólito conferido a um pobre sapateiro, preso pela Inquisição portuguesa em 1541. O sapateiro Gonçalo Annes Bandarra seria o autor de versos que circulavam manuscritos pregando a volta de um Rei Encoberto para unificar o mundo católico. Suas Trovas, como ficaram conhecidas, embora proibidas pelos inquisidores, continuaram a circular em versões variadas e passaram a ser parte indissociável do sebastianismo. O Encoberto mencionado nas Trovas passou a ser identificado com D. Sebastião, embora seu nome não conste de parte dos versos atribuídos a Bandarra, publicados em 1603, em Paris (Serafim, 2018; Azevedo, 1984).^[7]

Neste curto período de duas décadas, a espera pela volta de D. Sebastião uniu espera concreta e profecia, forma assumida pelas trovas do sapateiro Bandarra segundo seus muitos defensores. Os múltiplos significados da espera sebástica, espera pacífica e confiante na realização de uma antiga e sagrada história já “escrita”, fez do sebastianismo um fenômeno ao mesmo tempo religioso e político, a indicar a recusa do presente e a confirmação de um futuro “escrito” nas profecias. Bastava esperar a consumação do já profetizado, união peculiar de um rei católico, marcado pela luta contra o infiel, a espera de base messiânica e possivelmente alimentada pelas profundas raízes do judaísmo banido do reino em fins do século XV. Os muitos formatos assumidos por esse e muitos outros cruzamentos inimagináveis deram corpo à crença salvacionista encarnada por D. Sebastião, o sebastianismo, rei messias, rei salvador. Não demoraria, atravessaria o Atlântico.

2. Caminhos da espera sebastianista no Brasil

A considerar a circulação de homens, mercadorias, escritos e histórias na Europa de fins do século XVI e início do XVII, e as dimensões dos chamados impérios coloniais português e espanhol, é presumível que a espera sebastianista tenha se disseminado pelos mares e territórios longínquos dos vários continentes.

No Brasil é certo que chegou, se não com o rei propriamente, certamente com o sapateiro Bandarra, cujas trovas são mencionadas em denúncias à Primeira Visitação Inquisitorial ao Brasil, entre 1591 e 1595.^[8] Refiro-me ao caso do flamengo e cristão novo, Gregório Nunes, ou Gregório Nidrophi, acusado por um companheiro da viagem que os trouxe ao Brasil, João Batista. Além de denunciar Gregório por desrespeito às orações e ladainhas nas missas realizadas durante a travessia, afirmou ao visitador da Inquisição ter ouvido o acusado recitar umas trovas de Bandarra. Pela denúncia pode-se saber que João também conhecia os versos do sapateiro e os associava a prática de possível judaísmo, diferentemente da conclusão dos inquisidores portugueses cerca de 50 anos antes. Bandarra foi condenado por fazer livre interpretação da Sagrada Escritura e seus versos proibidos de circular em meados do século XVI. Na denúncia contra Gregório Nunes vemos como os escritos atribuídos ao sapateiro passaram a identificar, em algumas situações, suspeita de judaísmo, e ainda que continuaram a circular e chegaram à América.

Não tenho como analisar este caso detidamente neste momento, aqui mencionado por ser o primeiro registro direto feito às trovas de Bandarra que consegui localizar. Associadas à espera da volta de um rei Encoberto, considero a menção a Bandarra indício seguro de que em fins do século XVI alguma versão das Trovas circulavam no Brasil. A denúncia contra Gregório, como tantas outras, não se transformou em processo inquisitorial, impedimento definitivo para que possamos rastrear quando e como este flamengo filho de cristã nova portuguesa teve acesso aos versos “proféticos” de Bandarra. Tampouco sabemos por que resolveu vir para o Brasil, talvez esperando estar a salvo da Inquisição, sendo surpreendido pela Primeira Visitação Inquisitorial iniciada em 1591 (Hermann, 2000).

No século XVII temos referências mais diretas sobre a divulgação dos escritos de Bandarra na América portuguesa, embora ainda sem a localização precisa de alguma possível cópia de seus escritos. E aqui, refiro-me a uma hipótese ainda sem comprovação: a de que o jesuíta Antônio Vieira, importante defensor dos dons proféticos do sapateiro português a partir da segunda metade do século XVII, teria tido acesso às Trovas em versões que possivelmente corriam manuscritas no Brasil.

As trajetórias missionária e política de Antônio Vieira já foram muito estudadas, assim como sua correspondência, produção sermonaria e textos de orientação profética. Para a questão aqui mencionada, resumirei brevemente alguns dados biográficos e informações acerca dos textos nos quais passou a valorizar o sapateiro Bandarra. Português de nascimento, Vieira chegou ao Brasil com a família em 1615, fez toda sua formação religiosa no Colégio da Companhia de Jesus da Bahia, no qual ingressou em 1623. Curioso e com oratória extraordinária, acompanhou os acontecimentos políticos de seu tempo e lugar, no caso, a Bahia frente às tentativas de ocupação holandesa em 1624, assim como a efetiva tomada de boa parte do nordeste do Brasil pelos flamengos, a partir de 1630. Seu interesse pela política revelou-se cedo: em 1626, com apenas 18 anos, redigiu a Carta Ânua da Companhia de Jesus, relato dos acontecimentos no qual contava a guerra contra os holandeses. Em 1633 pregou seu primeiro sermão na Bahia e no ano seguinte pregou pela primeira vez sobre o sebastianismo. Na verdade, pregou no dia do santo de mesmo nome do rei, São Sebastião, e sua verve retórica parecia confundir o rei na defesa da aparência da morte do santo. Em 1640, antes de saber da Restauração de Portugal, depois de 60 anos de domínio espanhol, pregou ao lado do Vice-Rei da Bahia e criticou os sebastianistas que ainda esperavam a volta de D. Sebastião. Afirmou ser a dinastia de Habsburgo a legítima governante de Portugal. Ao saber da Restauração, passou a acreditar nas previsões de Bandarra, a quem já mencionava assim que voltou a Lisboa, depois de 33 anos no Brasil. Parece claro, portanto, que teve acesso a alguma versão das trovas ainda na América, menciona em sermões a existência de sebastianistas na colônia, embora tenha desde sempre entendido ser o novo rei da dinastia de Bragança, D. João IV, o Encoberto “profetizado” por Bandarra. Nesse sentido, nunca foi exatamente “sebastianista”, não esperava a volta de D. Sebastião.

Antônio Vieira desfrutou de enorme prestígio político junto a D. João IV, foi nomeado para missões diplomáticas na Holanda, criticou a Inquisição e defendeu a volta dos judeus portugueses ao reino tendo em vista a manutenção da Restauração, contestada pelos espanhóis em 28 anos de guerra. Depois de vários desacertos políticos, dentre os quais o que defendeu a “venda” de Pernambuco para os holandeses, perdeu poder na corte, voltou ao Brasil, envolveu-se em disputas com os senhores contra a escravização dos índios, enfrentou pressões por sua expulsão da Companhia de Jesus. Com a morte de D. João IV, em 1656, Vieira pagou caro pelo protagonismo que havia conhecido. Em 1659 redigiu uma Carta ao Bispo do Japão, na qual defendia a ressurreição de D. João IV para consumação do previsto nas trovas do sapateiro Bandarra, segundo Vieira, verdadeiro profeta. Destinada apenas ao bispo André Fernandes, segundo Vieira, a Carta circulou e logo chegou à Inquisição, tornando-se a base do longo processo movido contra o jesuíta, entre 1663 e 1667. A partir da Carta ao Bispo do Japão e de sua prisão pelo Santo Ofício português, Vieira escreveu pessoalmente sua defesa, publicada posteriormente com o nome de História do Futuro e, com sua morte em 1697, deixou inacabada a Clavis Prophetarum, com a qual concluiu o que chamei de “sistema profético” (Azevedo, 1992; Vainfas, 2011; Hermann, 2011).

Esta digressão sobre a história da vida e da obra de Antônio Vieira teve aqui a intenção não só de indicar a presença de ideias sebastianistas na América portuguesa, assim como a de confirmar a sedimentação da espera sebástica também em Portugal. E atestando sua plasticidade, seu caráter permeável aos diferentes contextos e apropriações, temos em Vieira uma reinterpretação sobre a identidade do Encoberto das trovas de Bandarra: a espera pela volta de D. Sebastião, vivo, seria um equívoco; o verdadeiro rei português capaz de unificar a cristandade era D. João IV ressuscitado. Por essa defesa da ressurreição e do poder profético de Bandarra, Vieira pagou caro. Condenado e proibido de pregar por ordem da Inquisição, conseguiu em Roma a anulação da sentença do Tribunal português. De volta ao Brasil, morreu na Bahia, em 1697, sem terminar sua última obra, Clavis Prophetarum

Do século XVIII temos um exemplo mais direto sobre a presença de um possível Encoberto na América, desta vez em Minas Gerais. O Encoberto da Vila do Príncipe, a noroeste da capitania, apareceu por volta de 1744 na região. Antônio da Silva ou João Lourenço vagava, como tantos outros, pelo interior como eremita, angariando respeito e desconfiança por onde passava. Entre leigo e religioso “popular”, sem formação religiosa conhecida, passou a ensinar a ler homens, mulheres pobres e forros, foi recebido por padres e atuou como um espécie de “padre-leigo”, personagem comum por todo o interior do Brasil, tolerado, quando não valorizado, por preencher a falta de padres que a Igreja jamais conseguiu resolver. Não era incomum, no entanto, que a atuação desses religiosos “autônomos” causasse problemas. No caso deste Antônio ou João, de forma muito resumida, vemos uma mistura muito pessoal de reinterpretação da volta do Encoberto adaptada ao cenário das Minas do século XVIII, em região próxima ao movimento urbano estimulado pela descoberta do ouro e seus desdobramentos inesperados.

O “Encoberto” mineiro dizia-se filho do então rei de Portugal, D. João V, e de sua esposa, na verdade Maria Ana de Áustria, não Vitória como afirmava, reescrevendo, assim, e mais uma vez, a história do rei Messias português, capaz de reunificar a cristandade. Mas diferentemente de D. Sebastião ou de D. João IV, o eremita Antônio-João dizia ser ele mesmo o Encoberto esperado – não parece ter mencionado as trovas de Bandarra –e seus projetos tinham evidente apelo à insubordinação anti-escravista, social e política, não demorando a ser denunciado e criminalizado-. Preso pela justiça secular junto com a escrava Mariana, espécie de assistente do rei mestiço, foi acusado de liderar uma sublevação de escravos e índios contra os brancos, mas também respondeu a inquérito da Inquisição portuguesa, embora as bases das acusações por crimes contra a fé, foco do Santo Ofício, não sejam claras. Até o século XVII, pelo menos, o sebastianismo jamais foi considerado heresia, conforme expresso em processos de visionárias que diziam falar com D. Sebastião (Hermann, 1998).^[9] O eremita mineiro parece ter feito críticas à Igreja, recebia confissões e negava a necessidade das missas. Habilidoso, aproximou-se de homens simples, letrados, escravos forros e mesmo religiosos, o que tornou sua liderança mais ampla e perigosa. A conclusão do caso é confusa ou ainda carente de novas fontes: considerado “sem juízo” pelas autoridades religiosas, deveria ser posto em liberdade; no caso da justiça civil, não é claro o seu desfecho (Villalta, 2007).^[10]

Para os objetivos deste amplo panorama, o caso do Encoberto de Vila do Príncipe indica de forma segura novas interpretações e vivências sobre os muitos sebastianismos disseminados na América. Se parte da estrutura da espera reaparece, a volta de um rei Encoberto para inaugurar um novo tempo de justiça, seu protagonista teria sangue nobre, mas vivia entre os desfavorecidos e explorados social e politicamente, pregava uma revolta jamais cogitada na espera pacífica original. Com Bandarra e Vieira, a profecia, história escrita nos textos sagrados, indicava a certeza do futuro; com o Encoberto das Minas era preciso apressar e se necessário lutar para sua concretização.

Outro exemplo contemporâneo ao de Vila do Príncipe foi o de Pedro de Rates Henequin, cuja história conhecemos a partir do processo que respondeu na Inquisição de Lisboa. Português de nascimento, filho bastardo de um holandês com uma católica portuguesa, Henequin recebeu instrução em colégio jesuíta e veio para o Brasil atraído pela riqueza das Minas. Em 1741 foi denunciado à Inquisição por afirmações que fazia sobre a criação do mundo e a consumação do Quinto Império no Brasil. Este seria um dos pontos de contato com as derivações das ideias de Antônio Vieira, com a diferença fundamental da localização do próximo império universal. Henequin chegou a formular sua heterodoxa cosmologia em 101 teses, nas quais discutia a sexualidade de Maria, a natureza corpórea dos anjos e a localização do paraíso terreal. Preso e condenado pela Inquisição, reformulou os ensinamentos calvinistas e católicos que recebeu e influenciado pela aventura no Brasil, reescreveu suas teses sobre a origem do mundo e o novo lugar do paraíso terreal, a América (Holanda, 1977; Gomes, 1997; Romero, 2001).

Um último exemplo, desta vez feminino, completa o quadro aqui esboçado para o século XVIII. O caso de Rosa Egipcíaca da Vera Cruz amplia o cenário de interações culturais, históricas e religiosas observado na América portuguesa, além de expressar uma versão feminina e africana sobre a espera pelo Encoberto. Nascida na costa da Mina, África, veio para o Brasil como escrava em 1725, foi vendida para um casal das Minas, onde chegou no auge da extração de ouro, com 14 anos. No ano seguinte passou a se prostituir e durante 15 anos juntou um pequeno pecúlio; com quase 30 anos começou a ter convulsões e ataques atribuídos inicialmente ao demônio. Acolhida e alforriada pelo padre Francisco Gonçalves, foi com ele para o Rio de Janeiro, em 1751, onde acumulou prestígio e reuniu devotos como beata e supostos poderes milagrosos. Os ataques demoníacos se transformaram em êxtases, momentos de contato íntimo com o sagrado. No ano seguinte começou a reunir recursos para a fundação de um abrigo de mulheres em busca de proteção ou penitência, projeto concretizado em 1757 com a abertura do Recolhimento de Nossa Senhora do Parto. Depois de aprender a ler e escrever, passou a tratar de matérias religiosas, sendo por isso alcançada pelo longo braço do Santo Ofício. Previu um dilúvio no Rio de Janeiro, do qual só restaria o recolhimento que fundou, afirmava receber mensagens celestiais de “Seu Divino Esposo” Jesus Cristo, e manter encontros com D. Sebastião, com quem se casaria e fundaria um novo império. Vemos aqui uma relação direta e mesmo física com o rei português, assim como uma versão afro-católica e feminina para a criação de um império sediado no Brasil e comandado por uma ex-escrava.

É difícil recuperar os caminhos e as formas de cruzamentos presentes na reelaboração de Rosa Egipcíaca sobre o sentido da espera e da volta de D. Sebastião. O que se pode afirmar com certeza, a partir das informações reunidas no processo inquisitorial –respondido em Portugal, entre 1762 e 1765-, é a confiança de Rosa: apesar de negra e ex-escrava, acreditava ser possível tornar-se imperatriz. De possível “santa” popular a autoridade do novo império, seu exemplo expõe os dois caminhos possíveis de ascensão feminina: a santidade ou o casamento, ambos mediados por homens. O padre, no primeiro caso, o rei D. Sebastião, no segundo. Nada mais sabemos sobre o destino de Rosa depois do final do processo, nem mesmo seu resultado final (Mott, 1993).

3. Para apressar a volta do rei: os movimentos da Serra do Rodeador e do Reino da Pedra Bonita (1817-1838)

Os casos até aqui apresentados indicam rastros de formas diretas ou possivelmente associadas a aspectos da crença sebástica, considerando os escritos de Bandarra, de Antônio Vieira e as experiências populares decorrentes das expectativas do novo eldorado que a descoberta de ouro em Minas Gerais despertou. Nos casos do século XVIII, a busca de riqueza e mobilidade social produziu ambições e fracassos, só alcançados pelos historiadores pelos esforços de correção dos desvios, tanto pela justiça inquisitorial quanto secular.

Os dois exemplos a seguir são os que mais diretamente remetem ao rei D. Sebastião, embora contradigam o caráter quase sempre pacífico da espera da realização profética. Nos dois casos ocorridos no nordeste do Brasil ainda na primeira metade do século XIX, o do Rodeador e o de Pedro Bonita, não há dúvida quanto ao uso de violência armada no desfecho dos dois trágicos movimentos.

Estou de acordo com Sidney Tarrow sobre o conceito de “movimento” social: nem todos os eventos coletivos podem ser considerados “movimentos”, na medida em que se caracterizariam como uma “sequência de confrontos políticos baseados em redes sociais de apoio em vigorosos esquemas de ação coletiva” (Tarrow, 2009: 18). Seriam ainda capazes de sustentar reações contra opositores poderosos o que implicaria, para sua aplicação aos casos aqui analisados, supor algum acerto prévio da ação e de suas eventuais consequências. Não creio que esta premissa estivesse clara desde o início da formação das verdadeiras cidadelas criadas no Rodeador e no Reino da Pedra Bonita. Outra observação fundamental à definição de Tarrow, cuja análise enfatiza o caráter precursor dos movimentos sociais na formação do Estado Moderno laico: o movimento do Rodeador e do Reino da Pedra se organizaram a partir de combinações singulares entre religião e política, sendo estes dois campos indissociáveis nas ações empreendidas pelos dois grupos, seja na motivação, seja no sentido da resistência e do confronto político e militar enfrentados. São aqui considerados, portanto, como movimentos religiosos, sociais e políticos, chamados por Maria Isaura Pereira de Queiróz, pioneira dos estudos comparados dos messianismos, de movimentos rústicos, ou seja, localizados em áreas distantes das regiões urbanizadas, Brasil adentro (Queiroz, 1976), e com algumas características comuns. A autora inclui nesse grupo, inclusive, o movimento de Canudos, do final do século, ao qual voltarei a seguir para propor outra interpretação.

Antes da exposição dos dois movimentos, cabe uma breve menção aos registros deixados por viajantes europeus que percorreram o Brasil, curiosos por nossa fauna e flora, e também pelo comércio, estimulados pela presença da família real portuguesa na América, a partir de 1808. Com espanto e escárnio, registraram a sobrevivência da crença sebastianista, não só pelo interior do país. O comerciante inglês John Luccock, ao visitar o Rio de Janeiro em 1816, afirmou ter um amigo que “pertencia a uma pequena seita chamada sebastianismo”, acreditando que cumpria suas obrigações religiosas mais por obrigação do que por convicção. Luccock associava o sebastianismo a seita religiosa, espécie talvez de “igreja” alternativa, sentido que nem os inquisidores identificaram na espera sebástica (Lucckoc, 1975: 236). Em fins de 1817 foi do naturalista e cientista alemão Carl von Martius o relato sobre um adepto ao sebastianismo, o dono da hospedaria onde pousou em Minas Gerais: “estão sempre à espera de D. Sebastião, morto na batalha de Alcácer Quibir, contra os mouros, e, com isso, a volta da mais gloriosa época do reino de Portugal […] são em maior número no Brasil, e, especialmente, em Minas Gerais, do que na própria mãe-pátria.”(Spix e Martius, 1981). O francês Ferdinand Denis, que viveu no Brasil entre 1816 e 1831, dedicou capítulo de seu Brésil à “seita dos sebastianistas”. Pasmo, escreveu:

quem acreditaria, entretanto, que no século XIX se veria renovar no Brasil e em Portugal o mito bizarro que atribuía uma espécie de imortalidade ao rei Artur, e que pretendia que em diversos períodos podiam esperá-lo como uma espécie de Messias! É o que em nossos dias sucede, contudo, acerca de D. Sebastião e a seita, por numerosa, nem por isso é menos extravagante (Denis, 1980: 141).

Essas referências pretendem apenas assinalar a presença da espera sebástica pelas diversas partes do país, de modo a tornar menos surpreendentes e absurdos os casos do Rodeador ou de Pedra Bonita, ou ainda, manifestação de ignorantes ou fanáticos. É certo que, até onde sabemos, os dois movimentos foram únicos e muito diferentes entre si, na forma e nos métodos adotados, iguais na ferocidade da repressão que conheceram, mas parecem expressar certo de tipo de crença disseminado na época, mesmo mais de dois séculos depois de Alcácer Quibir.

3.1. Na Serra do Rodeador

Localizado no distrito do Bonito, distante cerca de 230 kms. de Recife, o caso do Rodeador foi a primeira manifestação coletiva de espera sebastianista de que se tem notícia no Brasil. De início incerto, entre 1817 e 1818, reuniu um grupo que podia variar entre 200 e 400 pessoas nos dias de cerimônias de rezas e treinamentos militares. Não sabemos exatamente quantas pessoas viviam no arraial formado em torno dos dois líderes, Silvestre José dos Santos e Manuel Gomes das Virgens, mas a documentação registra a visita crescente de curiosos e aderentes, sobretudo na madrugada de 25 de outubro de 1820. Esta seria a noite em que “santa ia falar”, e segundo as informações dos infiltrados instalados no arraial, haveria grande concentração de aderentes e visitantes. Esta foi a noite escolhida para o ataque das forças oficiais contra o grupo considerado potencialmente perigoso e armado, razão do grande número de mortes, inclusive das tropas monárquicas, decorrentes da tentativa de invasão da cidadela. Entre presos e mortos havia mulheres e crianças, pois a base de organização do arraial era familiar: os dois líderes, Silvestre e Manuel das Virgens eram cunhados e no período de formação do grupo, parte de suas famílias passaram a viver juntos e próximos à pedra da Serra do Rodeador considerada encantada.

As informações que temos desse movimento estão registradas na devassa realizada sobre o evento trágico e de grande repercussão na região (Devassa, 1820-21). Só teve início depois do desmonte violento do arraial, reuniu depoimentos de milicianos que participaram da emboscada e dos espiões infiltrados no grupo, assim como de moradores e visitantes. O envio de espias ao arraial pretendia, a princípio, entender o propósito da reunião, avaliar a potencial periculosidade da cidadela, o significado de cerimônias que misturavam rezas e revista de armas. Sem qualquer conclusão ou inquérito, o arraial foi atacado. A investigação posterior só aconteceu depois das críticas à truculência da ação militar contra grupo miserável, em grande parte composto por mulheres e crianças.

As notícias sobre o ajuntamento passaram a preocupar as autoridades pelos rumores de que os líderes andavam armados, assim como os ingressos no grupo. Silveste José e Manoel das Virgens eram desertores das tropas oficiais, talvez vindos de Alagoas, onde Silvestre teria iniciado as pregações religiosas antes de se instalar perto da Serra do Rodeador. Os dois podem também ter servido nas tropas que atuaram na repressão à insurreição pernambucana de 1817, antes de desertarem.

Para o historiador Carlos Guilherme Mota, “na história do mundo luso-brasileiro, o movimento de 1817 representa o primeiro traço realmente significativo de descolonização acelerado e radical” (Mota, 1972: 2), espécie de continuação das Inconfidências de fins do século XVIII, e cujo resultado final foi a independência de Portugal, em 1822. Novos estudos regionais têm questionado essa interpretação, enfatizando as diferenças entre Norte e Sul do país acentuadas com a instalação da família real portuguesa no Rio de Janeiro. Nessa perspectiva, 1817 teria vínculos mais importantes com as demandas políticas locais frente ao poder da capital, do que projeto amplo de descolonização do Brasil (Mello, 2004). A tomada de Recife por insubordinados entre março e maio de 1817, e a direta contestação da autoridade real com o ensaio de uma organização republicana foram, em qualquer interpretação, um acontecimento preocupante e extraordinário.

Não é possível afirmar que Silvestre tenha participado da repressão oficial aos insurretos de Recife de 1817, a documentação sobre os alistamentos é frágil e pouco preservada. Mas é verossímel supor que tenha integrado as tropas convocadas em Alagoas – ainda parte da capitania de Pernambuco. É possível ainda que a crítica dos sublevados pernambucanos ao governo do ainda príncipe regente D. João tenha estimulado a defesa do rei, mas para Silvestre e seus seguidores o rei capaz de defendê-los era D. Sebastião. Em um dos depoimentos colhidos na devassa, testemunhas afirmaram que Silvestre José pregava: “querendo El-Rei Dom João 6o. seguir El-Rei Dom Sebastião” haveria de ser premiado; em caso contrário, lamentavam… (Devassa, f. 92). A menção ao rei “em exercício” é importante, pois informa conhecimento claro do contexto e opção por mudança política, no caso, estreitamente vinculada à espera de um rei justo e ainda oculto, superior e sagrado. O contato com este rei Encoberto era feito através de Silvestre José e Manuel das Virgens, “profetas” que se comunicavam com a “santa”, guardada na Pedra do Rodeador. Era a “santa” a responsável pela mensagem sobre a vinda de D. Sebastião, a “santa” que iria “falar” na noite do ataque ao arraial.

A espera do Rodeador introduziu um elemento original aos casos nordestinos, presente tanto no Rodeador como no Reino da Pedra. Como tantos outros aspectos desses movimentos, não é fácil decifrar os possíveis significados de todos os componentes novos agregados à espera sebástica nordestina. Segundo o folclorista Câmara Cascudo, desde a antiguidade a pedra foi considerada um elemento puro e sagrado, chegando a ser cultuada de forma pagã, por isso reprovada pelo cristianismo. Com o tempo, passou a ser incorporada e associada a santidade, cristianizada e venerada nas figuras de Senhora das Pedras, do Pilar, da Lapa (Cascudo, 1999: 692-696). Tudo parece indicar que a santa “guardada” na pedra do Rodeador –local onde, de fato, uma grande montanha de pedra existia– conservasse seu significado sagrado.

Não há como aprofundar as muitas dimensões políticas, religiosas e sociais do Rodeador e suas muitas camadas de sentidos justaposto e reinventados na espera ali organizada. Não é possível saber pela devassa se tinham planos de ataque de algum tipo e qual seria o eventual foco da revolta. O fato de serem ex-milicianos e carregarem armas não indica falcilmente um projeto armado, tampouco nos autoriza a negá-lo com segurança. A questão da deserção de tropas oficiais foi um problema crônico na América portuguesa, assim como o uso de armas pessoais não era necessariamente uma ameaça à ordem social. As cerimônias que combinavam rezas e armas, mencionadas repetidamente na devassa, podem indicar intenções de ação militar, mas não qual, nem quando, nem onde. Se é certo que houve resistência da cidadela e enfrentamento armado, este só teve início efetivo depois do ataque oficial. Portanto, é possível supor que o desfecho trágico foi decorrência da repressão, não uma ação de defesa das forças monárquicas contra uma revolta popular e militar.

Como venho indicando, não sabemos exatamente como lembranças ou práticas voltadas para a espera de D. Sebastião se disseminaram pela América portuguesa e influenciaram ou comandaram a organização em torno da Pedra do Rodeador. O certo é que a associação entre pedra encantada e sagrada, uma expectativa positiva sobre o poder de D. Sebastião e a intercessão dos “profetas” Silvestre e Manuel das Virgens fez sentido para um número crescente de aderentes e visitantes do arraial do Rodeador. Com a invasão de 1820, o local foi destruído, vários integrantes mortos ou presos –inclusive mulheres e crianças-. Manoel das Virgens pode ter morrido, Silvestre José desapareceu (Ribeiro, 1960; Queiroz, 1976; Hermann, 2001; Palacios, 2002; Cabral, 2004).

3.2. No Reino da Pedra Bonita

Quase 20 anos depois, desta vez ainda mais terra a dentro, no sertão da província de Pernambuco, outro movimento previu e tentou apressar a volta de D. Sebastião. Mas embora próximos no tempo, a separá-los um marco político fundamental: a independência do Brasil em 1822. Pernambuco desde 1817 vivenciava clima de revolta política na capital, Recife, adentrando o agreste, no Rodeador, em 1820, passando pela Convenção de Beberibe, em 1821, e a Confederação do Equador, em 1824, até chegarmos ao Reino da Pedra, entre 1836 e 1838. Se 1817, 1821 e 1824 tiveram certa unidade e clareza de propósitos políticos contra a ordem legal local, Rodeador e Reino da Pedra Bonita defenderam a monarquia, rejeitando primeiro D. João VI e depois D. Pedro I, pregaram a volta de D. Sebastião, único capaz de restaurar a justiça e inciar um novo tempo.

De forma bem resumida, a chamada Convenção de Beberibe foi uma reação ao governo imposto à então capitania depois da tomada de Recife em 1817. O governo do capitão general Luiz do Rego Barreto, estabelecido para investigar e punir os envolvidos na insurreição de 1817, teria agido de forma autoritária e sofreu forte resistência dos poderes locais, que o expulsaram do governo em outubro de 1821. O general Luiz do Rego Barreto, vindo de Portugal, desconhecia a gravidade política de Pernambuco, tendo chegado à capitania depois da derrota do movimento de 1817. Às dificudades locais, somaram-se os acontecimentos que, em Portugal, reivindicavam, a volta de D. João ao reino, o que aconteceu em 1821 (Costa e Pedreira, 2008).^[11] Ao perder o apoio do rei, e sem pacificar Pernambuco, Luiz do Rego foi expulso do governo, assumido por uma Junta Governativa reunida na Convenção de Beberibe, na qual se esboçou a primeira Constituição do Brasil independente (Leite, 1988, 1989; Neves, 2011; Cabral, 2013).

As dificuldades políticas pernambucanas não cessaram com a Independência, proclamada por D. Pedro em 1822. Processo ambíguo, a separação da porção portuguesa da América se desligou da subordinação política da antiga metrópole mas manteve no governo do novo Estado o filho do antigo rei. Mantendo uma forma particular de herança dinástica, a transição para o novo regime enfrentou resistências importantes, dentre as quais a Confederação do Equador, de 1824.

É possível inserir a reação pernambucana ao caráter centralizador da primeira Constituição do Brasil independente, de 1824, ao conjunto de antigas reivindicações da província por mais autonomia política e econômica (Mello, 2003, 2007). Os sublevados, políticos, religiosos, proprietários rurais e trabalhadores urbanos, reclamavam da manutenção do centralismo da política do Rio de Janeiro, sob o comando do novo Imperador, D. Pedro I, que negava aos pernambucanos a ocupação de cargos públicos e impedia a formação de força militar própria. Entendiam que nada havia mudado com a independência e em 2 de julho de 1824 proclamaram a Confederação do Equador, na qual esperavam agregar as províncias do Ceará, Paraíba, Rio Grande do Norte e, se possível, Piauí e Pará. Defendiam um governo federativo e republicano, autonomia política e rejeição à continuidade dos laços com Portugal. Reprimidos de forma violenta pelas forças imperiais, parte dos rebeldes foi executada em novembro de 1824 (Leite, 1989).

Pouco tempo depois, agora no sertão, nova manifestação de recusa ao poder estabelecido teve lugar na província pernambucana. Em 1836, distante mais de 400 kms. de Recife, João Antônio dos Santos passou a pregar que o “desencantamento” de D. Sebastião estava próximo, e com ele um tempo de riqueza e abundância. João Antônio teria percorrido boa parte da região próxima ao Rio São Francisco e sua pregação atraiu adeptos e inquietou as autoridades. O padre Francisco Correia convenceu João Antônio a abandonar a região e interromper a pregação só retomada cerca de dois anos depois. Tal como no Rodeador, o grupamento teve base familiar, e em 1838 um cunhado de João Antônio, João Ferreira estabeleceu-se junto a duas pedras grandes, com cerca de 30 a 33 metros de altura cada, na comarca de Serra Talhada. De uma de suas cavidades, onde cerimônias eram realizadas, sairiam D. Sebastião e sua corte ressuscitados. João Ferreira intitulou-se o “rei” do ajuntamento, pregava com uma coroa de folhas na cabeça e comandava uma “corte”, da qual participavam os pais de João Antônio e João Ferreira, chamados maiorais; a mulher do “rei” João Ferreira, Josefa, a “rainha”, e abaixo destes, os irmãos do “soberano”. Um dos adeptos foi nomeado de Frei Simão, e sem qualquer formação ou ordenação católica, dirigia as cerimônias religiosas da cidadela, realizando inclusive casamentos.

João Ferreira passou a afirmar que D. Sebastião só reapareceria depois do sacrifício “dos velhos, dos moços, das crianças e dos irracionais” para cobrir de sangue as duas pedras e os campos vizinhos (Leite, 1898: 45). As pessoas mortas “se eram pretas, voltavam alvas como a lua, imortais, ricas e poderosas”; se velhas, vinham moças, “e da mesma forma ricas, poderosas e imortais, com todos os seus” (Leite, 1898: 46). Em rituais chefiados pelo “rei”, cantavam e bebiam “vinho encantado”, beberagem feita de plantas que produzia transes místicos, com os quais eram incentivados ao sacrifício. O auge do movimento aconteceu em 14 de maio de 1838: o “rei” afirmou a contrariedade de D. Sebastião com “seu povo”, pois todos eram “incrédulos”, fracos e falsos, pois não “regaram” o campo com sangue suficiente para seu desencantamento. A partir desse momento, e por três dias, cerca de 30 crianças, 12 homens, 11 mulheres e 14 cães foram sacrificados. No dia 17, o próprio “rei” foi morto, atendendo a pedido de D. Sebastião, segundo Pedro Antônio, cunhado de João Ferreira. Com o terreno banhado de sangue, o novo “rei” e os sobreviventes do grupo, armados, foram em busca de outro pouso, sendo alcançados pelas tropas legais depois da denúncia de um fugitivo do “reino”. O enfrentamento aconteceu ao som de ladainhas e orações, com mortes dos dois lados. Os sublevados restantes foram presos, as mulheres soltas, as crianças órfãs ficaram a cargo de “famílias honestas”(Araripe, 1878; Leite, 1898; Queiroz, 1976; Suassuna, 1971).

O caso de Pedra Bonita não tem paralelo com nenhuma outra manifestação sebastianista conhecida até o momento. O caráter sangrento e sacrificial, assim como a “coroação” do “profeta” que comunicava a vontade de D. Sebastião e a formação de uma “corte” são aspectos inéditos e de difícil compreensão. Como no Rodeador, as lideranças e parte dos componentes tinham vínculos familiares; reuniram-se em torno de pedras consideradas encantadas; os chefes recebiam mensagens sobre a volta de D. Sebastião e comandavam rituais que podiam apressar a chegada do rei Encoberto. Mas são muitas as diferenças: os “profetas” do Rodeador jamais se institularam reis, jamais pregaram a necessidade de sacrifícios, beberagens ou práticas de libertinagens sexuais –o “rei” João Ferreira foi acusado de dormir com as esposas dos aderentes casados pelo falso padre na noite de núpcias-. Ao contrário, no Rodeador as normas morais eram rígidas e homens e mulheres eram separados e vigiados durante as cerimônias. No Rodeador só depois de atacados houve reação; no Reino da Pedra os aderentes eram mortos pelos próprios companheiros, forma de apressar a volta de D. Sebastião.

Talvez seja de todo impossível recuperar os caminhos que levaram à conformação de manifestação tão singular associada ao sebastianismo, talvez apenas pela menção do nome do rei português e pela restauração da justiça e de um novo tempo. O certo é que o caráter messiânico atribuído a D. Sebastião esteve presente no Reino da Pedra, e sua emergência no grave cenário de sublevações política de Pernambuco parece expressar alternativa popular ao quadro de insatisfação e crise que atingia a província. Em que medida a insubordinação urbana e explicitamente política de Recife influenciou as reações vivenciadas no Rodeador e no Reino da Pedra é difícil avaliar. Por outro lado, afastar os dois movimentos da cena explosiva de Pernambuco, e vê-los apenas como manifestações irracionais e religiosas, fanáticas e ignorantes tampouco ajuda a compreender a complexidade das mudanças daquele tempo e suas muitas tentativas de superação. Tal como nos demais eventos pernambucanos, os dois casos obedeceram a lógica própria, entrelaçaram a política e seu representante máximo – o rei – ao sentido sagrado com o qual entendiam a vida e a morte. Agiram a partir de referências conhecidas, não saíram da história em busca de uma narrativa lendária, do mito. Foi a história que os fez acionar o tempo dos começos, fazer girar a nova roda do tempo.

4. Depois da República

Ao longo da segunda metade do século XIX muitos outros personagens, religiosos e leigos ganharam notoriedade, nenhum, no entanto, liderando movimentos de caráter messiânico como os aqui selecionados. Vários foram considerados milagrosos, como o padre Ibiapina, o Padre Cícero, ou beatos, como Antônio Conselheiro, mas não “messias”, como indicarei adiante. Afasto-me, assim, da classificação de Maria Isaura Pereira de Queiroz (Queiroz, 1976: 225-241) e de muitos estudiosos sobre o caráter messiânico dos movimentos organizados em torno do padre Cícero e de Antônio Conselheiro, em Canudos. Fecho este artigo com este dois últimos exemplos do século XIX, mas marcando bem as diferenças com os casos anteriormente analisados.^[12] Se não há dúvida de que foram movimentos religiosos de grande apelo popular, não os vejo como derivações de movimentos messiânicos ou sebastianistas.

A história desses dois personagens, Cícero Romão Batista, o padre Cícero, e Antônio Vicente Mendes Maciel, o Antônio Conselheiro, escritas depois da notoriedade que conheceram, foram contadas com base em dons místicos, espécie de marcas originais, para definir trajetórias “predestinadas” a vidas religiosas especiais. Por isso, é preciso alargar o cenário que transformou esses homens em lideranças populares religiosas de grande alcance, de forma a compreendê-los como parte da profunda mudança nas relações entre religião e política estabelecida a partir da proclamação da República. O processo de separação entre Estado e Igreja foi longo e penoso, e produziu reações que só podem ser melhor compreendidas quando consideramos o papel da religião como horizonte principal da vida política, social e cultural desses grupos.

O trabalho de Ralph Della Cava sobre o padre Cícero, Milagre em Joaseiro, é ainda hoje a principal referência para a história política do “movimento que floresceu entre 1889 e 1934”, no núcleo rural de Juazeiro, interior do Ceará, nordeste do Brasil (Della Cava, 1976). O autor resolveu não analisar “seus aspectos milenaristas e messiânicos”, e sem entrar na discussão sobre a adequação dessas classificações, centra o estudo na figura do padre Cícero, e considera, como Duglas Teixeira Monteiro (Monteiro, 1985; Hermann, 2018), ser o personagem e sua biografia a base do movimento.

Nascido no interior do Ceará, em 1844, Cícero teria desde cedo revelado inclinações místicas e apego a visões e sonhos, dentre os quais se destacariam sua relação com o distrito pobre e ainda despovoado de Juazeiro do Norte, lugar escolhido para sua “missão” religiosa. Assim também foi definido seu compromisso com a defesa do Sagrado Coração, pedido feito em sonho por Cristo, visando reparar as ofensas que vinha sofrendo. Este “compromisso” esteve na base do “milagre” associado à intervenção do padre Cícero na transformação da hóstia em sangue, quando recebida pela beata Maria de Araujo, em 1889. Mulher de origem humilde, 25 anos, lavadeira e beata residente na casa de Padre Cícero, Maria teria entrado em transe depois do recebimento da hóstia, tingida de sangue ao tocar sua boca. O evento se repetiu muitas vezes antes da notícia chegar às autoridades em Fortaleza. O envio de comissão para investigar e avaliar o possível milagre, além de enfrentar dificuldades pela popularidade já grande do evento passados quase dois anos, atestou o feito “milagroso”, causando grave crise entre o Padre Cícero e a Igreja, primeiro em Fortaleza, depois em Roma. Impedido de pregar e confessar desde 1892, viu a decisão da Santa Inquisição Romana, em 1894, negar e condenar todos os que defendessem “gravíssima e detestável irreverência” contra a Sagrada Eucaristia defendida por Cícero.

A Carta Pastoral de 1894, elaborada pelo bispo dom Joaquim José Vieira, declarou nulos e supertisciosos todos os atos relacionados ao “milagre da hóstia”, decretou o fim das peregrinações a Juazeiro – crescentes desde a divulgação do caso -, assim como a destruição de todos os escritos, impressos, medalhas e fotografias cultuados como relíquias sagradas. Era tarde. A fama de Cícero e do “milagre” já tinham se espalhado, transformado Juazeiro em centro de peregrinação e devoção, apesar da condenação de Cícero e das limitações a sua atuação como religioso, até a excomunhão em 1916.

Afastado desde 1892 de sua ação pastoral, a fama de Cícero foi aproveitada por políticos locais e inseriu na biografia de Cícero aspectos controversos, dentre os quais o apoio a “coronéis” da região, proprietários que dispunham de força armada própria e dominaram a política nordestina nos primeiros anos da República (Leal, 2012). Foi o primeiro prefeito de Juazeiro, em 1911, e teria mantido contato com Lampião, o “rei do cangaço”, grupos de bandoleiros armados e violentos que aterrorizaram o interior do nordeste.

Para o que aqui interessa, o Padre Cícero passou a ser considerado o “intercessor” do “milagre da hóstia”, sendo possível perguntar como a beata Maria de Araújo praticamente desapareceu do evento milagroso do qual foi parte fundamental (Nobre, 2016).^[13] De todo modo, não há qualquer indício de messianismo na atuação de Cícero, menos ainda qualquer relação com a espera sebastianista de inspiração portuguesa. Sempre respeitoso às punições que recebeu da Igreja, assim como a seus mandamentos e doutrinas, jamais se considerou santo ou messias. Morreu com 90 anos tentando reaver, sem sucesso, seus votos religiosos.

Penso que o mesmo pode ser dito sobre Antônio Conselheiro, sendo que nem a fama de milagroso foi associada ao seu nome. Com trajetória diversa, Antônio Vicente Mendes Maciel nasceu no interior do Ceará, em 1828, filho de comerciante e de família com propriedades. Recebeu instrução, estudou francês e latim, chegou a ensinar português e geografia, herdou a casa comercial falida do pai e casou-se em 1857. O desvio de sua provável trajetória tem explicação controversa e, como no caso de Cícero, por vezes explicada por sua inclinação para a vida religiosa. A desilusão com a fuga da mulher para viver com um militar teria levado Antônio a vagar pelo sertão, segundo alguns como penitente envergonhado, segundo outros para vingar a honra manchada.^[14] O fato é que as primeiras notícias sobre ele, de 1874, são de andanças no interior do nordeste, construindo cemitérios, capelas e igrejas, nada diferente de tantos outros contemporâneos. Dentre estes, um dos mais famosos foi o padre Ibiapina que tal como o futuro Conselheiro, era cearense, nascido José Antônio Pereira em 1806. José Antônio também recebeu instrução, exerceu cargo político e a magistratura em Quixeramobim –terra de Antônio Conselheiro–, antes de ser ordenado padre, em 1853, no Recife. A partir desse momento, dedicou-se à Igreja e se notabilizou por sua ação pastoral pelo interior do nordeste. Também atuou na construção de igrejas, cemitérios e açudes, sendo sua principal obra a construção de Casas de Caridade, abrigos para moças, órfãos e meninas pobres, voltadas para a evangelização de seus internos. Homem sempre alinhado à Igreja, sua aura de santidade derivou das obras e não de milagres ou manifestações místicas (Ribeiro, 2003).

Antônio Conselheiro parece inserir-se nesse quadro de homem piedoso e peregrino, mas sem votos religiosos. Era beato, como Maria de Araújo, aceito e até aprovado pela Igreja, sempre carente de servidores. Creio ser essa forma de inserção fundamental para a análise do envolvimento do Conselheiro com o movimento armado no qual se transformou Canudos. A reunião crescente de seguidores em torno de sua peregrinação desde a década de 1870 deve ter aumentado depois do início da República, em 1889, quando passou a pregar abertamente contra o fim do poder da Igreja junto ao Estado e a negar a validade do casamento civil e dos impostos republicanos. A partir de 1893 fixou-se em uma fazenda abandonada, data considerada como início da formação do arraial de Belo Monte, sertão da Bahia, e da primeira desavença do grupo com as autoridades republicanas. Os seguidores do Conselheiro teriam se recusado a pagar pela entrega de madeira no arraial, dando início à ação policial considerada a primeira expedição contra Canudos. Depois desse primeiro incidente, só em 1896 aconteceria a segunda tentativa de contenção dos conselheiristas em novo problema local. O rechaço das forças legais por homens armados e a circulação de boatos sobre a possível invasão de Padre Cícero à região –jamais sequer cogitada-, levou à preparação da 3a expedição, desta vez comandada pelo temido coronel do Exército, Moreira César, em março de 1897. A morte do coronel pelos homens do Conselheiro transformou Canudos em problema nacional e ameaça à República. Rumores sobre possível apoio internacional e monarquista ao arraial passaram a circular, tornando a destruição de Canudos fundamental para a consolidação da República. Na 4a e última expedição, desta vez comandada pelo próprio Ministro do Exército, o arraial foi destruído e tomado em 5 de outubro de 1897 (Hermann, 1996).^[15]

Antônio Conselheiro teria morrido em setembro, antes da invasão militar, e com ele foi encontrado um caderno com textos de sua suposta autoria. Nada sobre apoio estrangeiro foi encontrado, nenhum indício de complô internacional e anti-republicano. É vasta a bibliografia sobre o caso de Canudos e várias as interpretações sobre seus projetos, com destaque para duas posições principais: uma primeira, fortemente influenciada pela obra de Euclides da Cunha, Os sertões, publicado em 1902, que tomava o Conselheiro e seus seguidores como fanáticos e supersticiosos; uma outra, surgida desde fins da década de 1950, que passou a considerá-los precursores da luta pela terra e Canudos como uma espécie de bastião politizado da esquerda explorada pelo capital (Cunha, 1902, 1939; Facó, 1965; Galvão, 1994; Calasans, 1950, 1959, 1986).

Minha interpretação diverge dessa duas correntes: entendo que o sentido inicial da formação do arraial foi mais prático –o estabelecimento na fazenda abandonada, nunca reclamada pelo proprietário- que deliberadamente político. A partir de 1896, o desenrolar dos acontecimentos fugiu ao controle do grupo, que passou a ser comandado por lideranças armadas já integradas ao arraial, sem qualquer ingerência de Antônio Conselheiro. No que se refere ao objeto central aqui discutido, nenhuma menção a pretensões milagrosas ou messiânicas relacionadas a Antônio Conselheiro foram até hoje localizadas, nenhuma defesa ou espera pela volta de D. Sebastião aparece nos textos atribuídos ao Conselheiro. Monarquista sim, sebastianista não. Pregava a volta da família real portuguesa e entendia a República como uma vingança contra a abolição da escravidão, em 1888, assinada pela Princesa Isabel. Negava o poder laico sobre o casamento e a Igreja. Antônio Conselheiro foi sempre respeitoso à hierarquia da Igreja –como os padres Cícero e Ibiapina-, jamais rezou missa ou recebeu confissão. Foi Conselheiro, mas nunca reivindicou milagres ou pretendeu ser o salvador do grupo que o seguia. Carregava aura de santidade por sua vida de penitência e devoção. Vivenciou de forma extrema e fatal a defesa de uma ordem em transformação: a religião perdia espaço como base para explicar o sentido do mundo e, em Canudos, nem mais D. Sebastião era esperado para salvá-los.^[16]

Conclusão

A base católica que organizou a vida religiosa, cultural e política do Brasil nos quatro primeiros séculos de nossa história encontrou nos elementos difusos da crença sebastianista, desde fins do século XVI, uma forma particular de relacionar religião e política. Seja entre homens letrados e religiosos, como Antônio Vieira, seja entre ex-escravas como Rosa Egpicíaca ou ex-milicianos como Silvestre José e Manuel das Virgens, as combinações entre a espera de justiça e tempos de paz encarnadas na figura de um rei messiânico produziram respostas diversas. O quadro aqui brevemente apresentado procurou inventariar algumas dessas manifestações, sempre relacionadas aos diferentes contextos de crise social, política, cultural e religiosa ou, se quisermos, de desencontros entre as muitas formas de entendimento do mundo por grupos sociais distintos, nem sempre excludentes, mas sempre em disputa.

Procurei fugir da dicotomia entre mito – aqui considerado como uma narrativa sobre os começos -e história, pois entendo que é a que “convoca” o mito, que “pede” à narrativa lendária alguma resposta ao tempo vivido. Não se trata, portanto, de pensar o mito como categoria sem história, parado no tempo, mas sim de vê-lo sempre reatualizado pela dinâmica histórica que o procura, que tenta “servir-se” dele. Nesse sentido, talvez possamos dizer que o sentido do messianismo régio encarnado por D. Sebastião foi se perdendo nos casos aqui analisados. Os muitos elementos que o teceram talvez tenham se transformado ou se associaram a outros formatos. O rei e seu sentido de justiça voltou para a bruma, enevoado, afastou-se, outra vez Encoberto.

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