A abertura pós-Conciliar
e a Teologia da Libertação

Tiago Tadeu Contiero

Introdução

Já se passaram mais de cinquenta anos desde que o Concílio Vaticano II se encerrou, mas sua obra segue ainda sendo objeto de intensos debates que não se restringem apenas a reflexões oriundas do mundo católico, mas que chegam a todos aqueles que estudam a relação entre religião e o mundo.

Observando o Vaticano II com essa distancia temporal considerável, não há como negar que sua grande contribuição resida justamente na reconciliação da Igreja Católica com o mundo moderno, algo que estava previsto e era esperado pelo então Papa João XXIII desde que o mesmo fora convocado e que se fez presente nas Aulas Conciliares e nos Documentos emanados pela Assembleia Conciliar com especial destaque para a Gaudium et spes.

Naturalmente, ao afirmarmos que o Concílio Vaticano II possibilitou uma reconciliação entre Igreja e mundo moderno, entendemos que a relação existente até o acontecimento conciliar era fundamentada em uma ruptura, sendo que essa ocorreu no advento da modernidade e se aprofundou com a Revolução Francesa e consequente reação católica ao longo de todo século XIX até meados do século XX.

Analisando especificamente a mudança na relação Igreja-Mundo ocasionada pelo Vaticano II, há um consenso entre os pesquisadores de que o Concílio abriu a Igreja à modernidade, ou seja, modernizou o catolicismo atualizando suas estruturas a partir das necessidades e exigências do tempo – nisso consistiu o aggiornamento clamado por João XXIII. Contudo, até mesmo pelo caráter universal da Igreja, a abertura pós-Concíliar ocorreu de maneiras distintas ao redor do mundo.

Dentre essas maneiras, destaca-se a recepção conciliar na América Latina, onde o mesmo fora lido principalmente pelo olhar da Teologia da Libertação, uma corrente teológica que não entendia mais a Teologia apenas como sendo a ciência responsável pelo “estudo de Deus”, mas sim como disse Gutiérrez (1979: 26) “como reflexão critica da práxis histórica à luz da Palavra […]”.

Em outras palavras, o Concílio fora lido no contexto latino-americano a partir de um viés teológico particular, que estava ainda em desenvolvimento, e que concebia a Teologia a partir de sua prática, trazendo elementos da sociologia para a análise teologal, conferindo ao “espírito do Concílio” uma nova dimensão que até então ainda não tinha sido vivida.

Ao longo do presente capítulo, analisaremos justamente a entrada da modernidade no interior da Igreja, processo que teve seu início ainda no século XIX e que, gradativamente, alterou a maneira como a Igreja entendia o mundo moderno, possibilitando a realização do Concílio Vaticano II e a consequente abertura que ocorreu nos anos seguintes, algo que se mostrou fundamental para que a Teologia da Libertação tomasse forma e se desenvolvesse, conferindo ao Concílio uma leitura latino-americana.

Nossa abordagem parte do pressuposto que a modernidade, duramente combatida pela oficialidade católica, já se fazia presente nas margens da Igreja e alcançou seu centro com o Vaticano II, dando início a um processo irreversível de abertura que, de certa maneira, ainda está em curso.

Válido ressaltarmos que nossa análise parte do pressuposto que a modernidade nasceu no interior da Idade Média, ou seja, sua origem se localiza ainda no período em que a Igreja detinha a hegemonia sobre toda a sociedade. O Renascimento, primeiro grande marco do mundo moderno, foi apoiado e incentivado pela Igreja, mesmo já apresentando de maneira clara aspectos que podem ser considerados como secularizantes, principalmente no tocante a autonomia do homem e a valorização da racionalidade frente à fé.

Esses dois elementos resultaram na Reforma Protestante, cisma iniciado em 1517 e que foi responsável por fazer a Igreja ver a modernidade com desconfiança. Os avanços científicos, até então vistos com otimismo, passaram a ser condenados e a ciência passou a ocupar um campo oposto à fé.

De certa maneira, o Concílio de Trento (séc. XVI) sacramentou a entrada da Igreja no mundo moderno a partir da negação do mesmo. Mesmo entendendo que esse Concílio se mostrou fundamental para deter o avanço do protestantismo, não foi o suficiente para recuperar a unidade religiosa perdida na Reforma e ainda manteve o catolicismo afastado da modernidade.

Esse processo se acentuou com o avanço do Iluminismo e a Revolução Francesa que assumiu uma postura anticlerical levando o catolicismo a se posicionar contra todo mundo moderno, entendido como sendo o causador de todos os males. Essa postura católica perdurou durante todo século XIX até o Vaticano II.

Contudo, ainda no século XIX, diversos Movimentos surgiram no interior da Igreja buscando um diálogo com a modernidade. Foram eles que fundamentaram o Vaticano II e o processo de abertura da Igreja que ali teve oficialmente seu início e se materializou sobremaneira na Gaudium et spes. Fato é que a modernidade entrou na Igreja em meio a muitas resistências e de maneira gradativa, por meio dos Movimentos que antecederam o Concílio. Nele, as estruturas eclesiásticas foram alteradas de modo profundo e a modernidade voltou para a Igreja. É justamente esse aspecto que pretendemos aprofundar ao longo deste texto.

1. O Concílio Vaticano II: a Igreja se abre e se insere na modernidade

Partimos de um pressuposto de que o Concílio Vaticano II foi o ponto de chegada de diversos Movimentos que desde o século XIX já traziam para o interior do catolicismo elementos próprios da modernidade. Por essa premissa, o Vaticano II seria o momento no qual, definitivamente, o catolicismo aceitou oficialmente diversos elementos próprios da modernidade, saindo da condenação para o diálogo.

Cabe analisarmos, mesmo que entendendo a impossibilidade de se esgotar o tema, o que é um Concílio Ecumênico. Kloppenburg o define como:

[…] a assembleia dos Bispos da Igreja Católica e de outros Prelados que ao mesmo têm direito de ser convocados, para estudarem e resolverem, juntamente com o Papa e sob sua autoridade, as mais importantes questões doutrinárias e disciplinares que interessam à vida da Igreja. (Kloppenburg, 1962: 7).

Também não se pode ignorar a contribuição de Passos, segundo o qual:

Os Concílios são momentos de revisão, afirmação e transmissão da tradição da Igreja feita pelo Magistério que, em seu múnus de ensinar, exerce o mandato evangélico de levar a mensagem da Boa-Nova a todos os povos (cf. Lc 24,47-48), sob a guia do Espírito que conduz os discípulos à verdade (cf. Jo 16,13) e a coordenação primeira do sucessor de Pedro, a quem compete confirmar os cristãos na fé (cf. Lc 22,32) em comunhão com o colégio apostólico dos bispos de toda a Igreja. (Passos, 2014: 5).

Tomando por base essas duas definições, consideramos que os Concílios consistem em assembleias eclesiásticas conduzidas pelo papa, que ocorrem com a finalidade de rever, afirmar e/ou transmitir a tradição e doutrina da Igreja. Com uma visão sociológica, é possível considerar o Concílio como uma ferramenta burocrática que ao longo dos anos serviu para institucionalizar a doutrina cristã e eliminar eventuais disputas que poderiam colocar a fé em risco.

Ao longo da história, sempre que se mostrou necessário pelas exigências do tempo, os Concílios foram convocados. Por eles, a Igreja reinterpretou sua missão no mundo, assegurando sua relevância social.

O Concílio Vaticano II foi o 21º Concílio Ecumênico da história da Igreja. São chamados de “ecumênicos” os Concílios gerais que tratam de questões referentes à universalidade da Igreja e cujos documentos se aplicam igualmente ao catolicismo como um todo. Mesmo assim, conforme alerta Theobald (2015), não existiu um único modelo de concílio ecumênico, sendo que cada um deve ser observado em suas particularidades.

Passos (2014) afirma que desde o I Concílio Ecumênico, realizado em Nicéia no ano 325 d.C., que a autoridade e legitimidade do Concílio é conferida à ação do Espírito Santo. Kloppenburg também segue nessa mesma direção afirmando que:

O Concílio Ecumênico também não deve ser imaginado como uma espécie de Congresso Internacional: pois o elemento essencial e distintivo do Concílio é a ação do Espírito Santo que Cristo prometeu aos Apóstolos e que estaria com eles até a consumação. (Kloppenburg, 1962, p.7).

Todo Concílio possui, portanto, uma dupla compreensão: sociologicamente, atende às necessidades de consenso e legitimação, sendo uma ferramenta de institucionalização. Religiosamente, o Concilio atua por inspiração do Espírito Santo na comunidade de lideranças eclesiásticas, que emitem seus parecerem a partir da inspiração do mesmo Espírito. Na junção dessas duas interpretações é que se tem um entendimento mais adequado de um Concílio.

Martina (2005: 276) afirma que, no final do pontificado de Pio XII, estava clara a necessidade de uma renovação. Na realidade, desde Pio XI já se cogitava a realização de um Concílio. Essa necessidade se expressa principalmente pelas concessões feitas aos Movimentos que alteravam a imagem da Igreja sendo preciso um posicionamento definitivo sobre diversas questões que envolviam a relação Igreja-Modernidade.

Ainda assim, quando João XXIII anunciou, em 25 de janeiro de 1959, que faria um Concílio, a Igreja e o mundo foram surpreendidos, incluindo os círculos próximos ao pontífice que não tinham sido informados da decisão do papa em convocar um Concílio Ecumênico.

Do ponto de vista formal, o Vaticano II não se diferenciou dos demais Concílios, posto que tinha a clara proposta de efetuar uma atualização da Igreja ou, nas palavras de João XXIII, seu aggiornamento. Mas em outros aspectos, mostrou-se completamente distinto, incluindo sua convocação, fruto de uma iniciativa individual de João XXIII. Ao mesmo tempo, a Igreja não enfrentava uma grande crise, como se via em Trento, ou ainda alguma indicação de cisma.

Na Encíclica Ad Petri Cathedram, João XXIII estabeleceu os objetivos do Concílio. Segundo ele:

Profundamente animados por esta suavíssima esperança, anunciamos publicamente o nosso propósito de convocar um Concílio Ecumênico, em que hão de participar os sagrados pastores do orbe católico para tratarem dos graves problemas da religião, principalmente para se conseguirem o incremento da fé católica e a saudável renovação dos costumes no povo cristão e para a disciplina eclesiástica se adaptar melhor às necessidades dos nossos tempos (João XXIII, 1959).

Na verdade, os três objetivos elencados – “incremento da fé”, “saudável renovação dos costumes cristãos” e “adaptação da disciplina eclesiástica para atender as necessidades do tempo” – indicam um único objetivo: a atualização da mensagem cristã para a modernidade. Revigoramento da fé católica, para que a mesma atendesse às necessidades de seu tempo, seria a grande finalidade do Concílio.

Desde sua convocação, ficou claro que João XXIII não intencionava realizar um Concílio que condenasse os “erros” do mundo moderno ou, ainda, promulgasse novos dogmas. Por séculos, a Igreja vinha condenando a modernidade e tinha conseguido apenas afastar-se das necessidades sociais.

João XXIII reconheceu que a humanidade estava diferente e que a Igreja precisava se fazer compreendida por esse homem moderno. Ao fundo, essa era a tarefa que o Concílio teria e, para tanto, o papa confiava na ação do Espírito Santo para conduzir a assembleia conciliar.

Concordamos com Passos (2014: 36), quando afirma que esse ideal de renovação presente em João XXIII estava em consonância com a exigência de seu tempo. Externamente, a sociedade passava por um aprofundamento humanista e uma nova realidade antropológica demandava novo discurso. Internamente, os Movimentos que já destacamos pediam passagem. Ou seja: era preciso efetivamente uma atualização e João XXIII tinha essa clareza almejando, como diz Alberigo (1995: 57) um Concílio que marcasse a transição de época no catolicismo. Esse seria o ínicio de uma nova modernidade católica.

Apesar da vontade expressa pelo papa em deixar o Espírito conduzir o Concílio, o mesmo possuía regras que não poderiam ser ignoradas. Em outras palavras, todo impulso carismático de João XXIII seria enquadrado em regras pré-estabelecidas, que poderiam impedir a abertura da Igreja e sua atualização. Porém, o papa colocava a ação do Espírito acima das normas e regras, no que reside outra grande originalidade do Vaticano II.

Outra inovação diz respeito à condução da preparação do Concílio. Ao contrário do que se esperava, João XXIII delegou à Secretaria de Estado a tarefa de comandar a comissão organizadora e não o Santo Oficio. Para Alberigo (2006: 33), nesse ato, o papa deixava novamente claro que não queria um Concílio dogmático/doutrinário.

O próprio João XXIII insistiu que o Concílio deveria ter um caráter pastoral. Essa opção não anula os aspectos doutrinários, mas os deixa subordinados à imagem do Bom Pastor, ou seja, o Vaticano II se projetou como um Concílio que visava “pastorear” mais do que ensinar ou doutrinar.

Mostrando um viés moderno, João XXIII não propôs os temas a serem trabalhados. Ao contrário, enviou cartas a todos os bispos e superiores religiosos para que os mesmos fizessem as indicações dos temas do Concílio. Tratava-se, aqui, de uma abertura democrática nos métodos e nas regras que regeriam os debates, de uma abertura efetivamente moderna.

As Comissões preparatórias foram dominadas por membros da Cúria Romana e os esquemas elaborados nessa fase ficaram muitas vezes presos a estruturas dogmáticas, afastando-se do ideal de pastoralidade almejado por João XXIII. Esse viés foi efetivamente alterado na Primeira Sessão, quando os Padres Conciliares optaram por romper com o regulamento conciliar e consultar as Conferências Nacionais, para votarem nos membros das Comissões de trabalho.

A partir disso, reduziu-se o protagonismo da Cúria e cresceu a participação das Conferências episcopais. A Assembleia Conciliar não se alinhou aos esquemas preparados pela Cúria, demonstrando maior fidelidade com o espírito do Concilio proposto por João XXIII. Contudo, a grande virada se deu no debate entre conservadores e progressistas sobre o texto de fotibus revelationis (sobre as fontes da revelação).

O documento, elaborado pelo Cardeal Ottaviani, prefeito do Santo Oficio, foi considerado por setores progressistas como sendo pouco ecumênico e muito preso aos princípios escolásticos. O texto foi reprovado por 60% dos padres, mas era necessário dois terços dos votos para aprovação ou reprovação. Desse modo, o texto continuaria seu caminho, mesmo com mais da metade da Assembleia contra ele.

Pessoalmente, o papa João XXIII retirou o texto da discussão e o entregou a uma comissão mista para revisão. Essa ação simboliza o momento em que o Concílio passaria a caminhar mais livremente, sem as amarras burocráticas que o mantiveram ainda detido em antigas tradições. Era o fim da “era tridentina”, marcada pela contrarreforma, e o início da era do Vaticano II, marcada pelo diálogo.

Não nos cabe aqui refletir sobre todo o Concílio, mas, ao abordar a relação Igreja-modernidade, vimos anteriormente o momento de ruptura, o que nos obriga a tratar do momento da reconciliação que ocorreu com a Contituição Pastoral Gaudium et spes.

De modo geral, todos os documentos do Concílio foram elaborados a partir do impulso carismático de João XXIII, mas foi na Gaudium et spes que o espírito proposto pelo papa se materializou com maior clareza, posto que o documento foi pensado já com o Concílio em andamento e não na fase preparatória, o que nos indica um amadurecimento dos Padres Conciliares para com a abertura prevista por João XXIII.

Em sua rádio mensagem de setembro de 1962, um mês antes da abertura do Concílio, João XXIII ressaltou o dever da Igreja em levar Cristo ao mundo, destacando sua ad extra. Não era mais possível manter apenas a concepção de Igreja fechada em si (ad intra). A modernidade exigia a “Igreja para fora” (ad extra). Seria essa a linha mestra que o Concílio deveria seguir, refletindo sobre os problemas da sociedade e oferecendo ao homem, em linguagem clara, as soluções necessárias. A Gaudium et spes atende integralmente a intenção do papa.

A Gaudium et spes é um documento inovador também quanto ao uso de fontes. Por se dirigir a toda humanidade, ao mundo como um todo, deixa em segundo plano as fontes cristãs, destacando conceitos e argumentos extraídos de outras ciências, como a História ou a Sociologia, por exemplo. Tratava-se de uma Constituição do Concílio que fazia uso das técnicas e métodos de análise da sociedade provenientes de ciências “modernas”.

Concordamos com Lima (1967: 155) quando afirma que o Concílio transformou a compreensão que a Igreja fazia do mundo. Desde a ruptura causada pela Reforma, a Igreja entendia o mundo moderno como algo negativo, a ser combatido duramente. Visão que se aprofundou ainda mais pós-Revolução Francesa. Com o Concílio, esse período de combate se encerrou, dando espaço a uma concepção positiva sobre a modernidade, vista a partir de então com otimismo. Isso se materializa na Gaudium et spes, mas serve como chave de leitura para compreensão dos documentos conciliares em seu conjunto.

Como ressalta Camacho (1995: 247), é o espírito de reconciliação com o mundo moderno que torna o Concílio compreensível. Mais do que a reconciliação ou a abertura em si, a Gaudium et spes não colocou a Igreja frente ao mundo, mas no interior dele, compartilhando as alegrias, esperanças e sofrimentos da sociedade moderna.

2. A Igreja pós-Concílio Vaticano II: a abertura teológica no contexto latino-americano

Evidentemente, o momento pós-Concílio foi de efervescência e de busca por uma adequada compreensão de seus documentos, bem como de adaptação dos mesmos a partir das realidades locais. De modo geral, a fase pós-Conciliar pode ser dividida em dois momentos.

O primeiro deles se estende do fim do Concílio, em 1965, até o ano de 1985, período marcado pelo otimismo gerado pelos avanços conciliares e por um grande processo de abertura. Em 1985, ocorre o Sínodo dos Bispos voltado para analisar a Igreja nos vinte anos pós-Concílio. A partir de então, há uma nova fase, quando os avanços conciliares passaram a ser lidos com maior cautela.

Fato é que, como indica Passos (2014) e também Faggioli (2013), ainda está em curso uma disputa sobre o sentido do Concílio: disputa marcada por alas mais tradicionais e mais liberais do catolicismo. Contudo, não nos cabe aqui efetuar uma análise desse processo, motivo pelo qual atentaremos apenas para a abertura que ocorreu nos primeiros vinte anos pós-conciliares.

A Gaudium et spes, em seu n. 1, afirma que a Igreja é ligada ao gênero e à história humana. Isso leva a deixar de lado a nostalgia pelo passado, valorizar as mudanças sociais e aceitar o tempo presente. Foi com esse prisma que a Igreja passou a viver seu momento pós-Vaticano II.

A nova realidade da Igreja, exigia que a mesma fizesse uma atenta leitura dos sinais dos tempos, compreendendo o mundo e não mais tentando adequá-lo às suas doutrinas. Isso já se expressa de maneira viva durante toda realização do Concílio, mas se consolida após seu término.

Ao final dos anos sessenta, a Igreja reconhecia que vivia o começo de uma nova era histórica, momento em que se viu obrigada a compreender o homem no interior de sua realidade, valorizando suas especificidades. Mesmo mantendo sua missão de converter as almas ao Evangelho, a Igreja passou a se entender como sendo servidora dos homens.

Esse novo modo de se relacionar com o mundo, enquanto servidora, exigiu também o reconhecimento dos problemas do mundo e, para isso, contou com o apoio de uma teologia renovada, voltada para a compreensão das realidades terrestres e da autonomia que essas realidades detêm frente à religião. Fora isso, o pós-Concílio foi marcado pela reconciliação do catolicismo com a ciência moderna, relacionando os avanços científicos com os estudos teológicos.

Como vimos anteriormente, essa busca do diálogo entre Teologia e ciências modernas teve sua origem antes do Concílio Vaticano II, mas foi a partir dele que encontrou efetivamente espaço para se desenvolver no interior da Igreja. Em outras palavras, após o Concílio a teologia voltou a dialogar com a ciência, ou melhor, passou a usar a ciência para realizar suas análises, a ponto de se considerar que a verdadeira reflexão teológica é aquela feita a partir do entendimento do mundo.

Esses princípios elencados acima fundamentaram o modo como o Concílio passou a ser compreendido nos mais diferentes contextos. No caso específico da América Latina, o Vaticano II foi abordado de maneira detalhada na II Conferência Geral do Episcopado Latino-americano, que ocorreu em 1969 na cidade de Medellín.

Na ocasião, os bispos latino-americanos leram a realidade religiosa no continente a partir da abertura oferecida pelo Concílio Vaticano II, fazendo uso de seus documentos e também das ciências humanas, principalmente a Sociologia, para compreensão da realidade.

Os bispos fazem uma análise detalhada do contexto latino-americano, estabelecendo uma realidade social-econômica-política muito negativa que resulta numa injustiça sendo essa, nas palavras do CELAM (1975: 10), consequência do egoísmo humano. Nos passos da abertura conciliar, a Igreja em Medellín se conferiu a obrigação de formar e orientar as pessoas em prol da construção de uma sociedade mais justa e fraterna.

Nesse processo, os leigos assumiriam seu protagonismo não somente na missão da Igreja, mas também na construção de uma sociedade mais justa a partir da solidariedade e promoção humana, processo que seria marcado pelo ideal de “libertação”. Em outras palavras, em Medellín, a Igreja fez uma leitura crítica dos documentos conciliares e entendeu que a missão do leigo no mundo seria fundamental para a transformação social.

Essa leitura do Vaticano II teve continuidade em 1979, na III Conferência do Episcopado latino-americano, realizada em Puebla, no México. Nela, os bispos deram um passo a mais na abertura trazida pelo Concílio, reafirmando a “opção preferencial pelos pobres” já assumida em Medellín, mas agora retomada de maneira mais trabalhada.

Nos dez anos que separam a II e a III Conferência do Episcopado latino-americano, a Igreja já implantava a opção preferencial pelos pobres, algo que fez com que o clero tivesse um contato cada vez maior com os grupos desprezados da sociedade, levando muitos padres e bispos a estabelecerem discursos denunciando as injustiças sociais.

Em uma sociedade polarizada pelos conflitos da Guerra Fria, não tardou para que a posição da Igreja fosse associada ao comunismo, o que levou diversos membros do clero a serem perseguidos por supostamente cometerem desvios ideológicos. Fato é que a Igreja desenvolvia uma consciência maior das condições sociais e tecia duras críticas ao capitalismo.

De todo modo, o pós-Concílio na América Latina fora marcado por profundas transformações decorrentes das aberturas trazidas pelo próprio Concílio. Dentre as transformações, merece destaque ainda o incentivo dado às CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), desenvolvidas para além das antigas e rígidas estruturas paroquiais.

Porém, concordamos com Vigil (2006: 375), quando este considera que a maior transformação na Igreja latino-americana se deu em nível espiritual, de uma obediência ao mandato do Vaticano II. De acordo com Vigil, o espírito conciliar pregado por João XXIII encontrou eco maior na América Latina, tornando-se uma “Espiritualidade da Libertação”.

É justamente a partir desse esclarecimento que podemos falar mais adequadamente da Teologia da Libertação. Evidentemente, seria impossível analisarmos todos os aspectos dessa corrente teológica, motivo pelo qual nos deteremos apenas àqueles que denotam sua amplitude e características.

Na realidade, muito do que a Teologia da Libertação desenvolveu, já vinha em curso por meio do Movimento Teológico e do desenvolvimento da Teologia das Realidades Terrestres, teologia essa que se mostrou a base de diversos documentos conciliares, com destaque para a Gaudium et spes.

Segundo Gibellini (2002: 265), a Teologia das Realidades Terrestres se justifica por entender as realidades terrenas enquanto o objeto formal do fazer teologia, compreendida a partir da revelação. Ao entender que todas as realidades terrestres (trabalho, arte, cultura, etc.) foram criadas por Deus, a Teologia poderia – e deveria – se atentar a elas, posto que essas realidades devem atender ao homem ao mesmo tempo em que glorificam a Deus.

Chenu também contribuiu para o desenvolvimento da Teologia das Realidades Terrestres ao afirmar que o fazer teológico não pode se restringir apenas à apologética, mas deve se preocupar com a compreensão histórica, com a realidade onde essa teologia é produzida.

Não podemos esquecer que Chenu e muitos outros adeptos dessa teologia foram condenados ao silêncio na era pré-conciliar. Contudo, suas ideias já haviam sido lançadas e as transformações teológicas não tinham mais como serem detidas. Isso se comprova quando constatamos a influência decisiva que a Teologia das Realidades Terrestres teve no Vaticano II.

Sendo mais preciso, ao propor o uso de métodos da História e Sociologia para a reflexão teológica, a Teologia das Realidades Terrestres conferiu as bases não somente para que a Gaudium et spes fosse produzida, mas também para que a Teologia da Libertação pudesse ser criada.

O mundo passou a ser o campo de pesquisas e respostas teológicas. A sociedade moderna não somente deixou de ser combatida como passou a ser entendida como local onde se encontraria sentido teológico, valorizando a realidade como parte da criação de Deus e local de sua ação. Tratava-se de uma das maiores – senão a maior – inversão teológica da história cristã.

Fato é que os teólogos latino-americanos inegavelmente tiveram como suporte de suas reflexões a Teologia das Realidades Terrestres, mas foram além, elaborando uma reflexão específica própria, principalmente devido ao uso mais frequente e intenso de definições oriundas da sociologia.

A Teologia da Libertação é, portanto, uma corrente teológica latino-americana desenvolvida a partir da já mencionada “Espiritualidade da Libertação”. Vigil (2006: 375-376) aponta que não é possível afirmar quem seria de fato seu fundador, posto que teria surgido a partir da reflexão de diversos teólogos que produziram sua teologia a partir da práxis.

Desse modo, a afirmação de que a Teologia da Libertação teve início no final dos anos 60 com a publicação da obra Teologia da Libertação, de Gustavo Gutiérrez, é questionável. Mais viável seria apontar sua origem em uma reunião ocorrida em 1962, na cidade de Petrópolis, onde o próprio Gutiérrez esteve presente e já se pensava na necessidade de se desenvolver uma teologia visando a libertação social.

Levando em conta essa possível origem, constataríamos que a Teologia da Libertação não seria uma consequência do Concílio Vaticano II, posto que teria se desenvolvido juntamente com ele, ou seja, a Espiritualidade que norteava o Concílio dava frutos também na América Latina.

O fato de não ter um fundador inquestionável faz com que a Teologia da Libertação possa ser considerada como fruto de uma espiritualidade própria e de uma tomada de consciência cada vez maior dos problemas do continente. Somam-se a esses fatores as aberturas trazidas pela Teologia das Realidades Terrestres, dando como resultado uma teologia original.

A Teologia da Libertação fundamenta sua reflexão tendo como ponto de partida a opção preferencial pelos pobres, entendendo que essa é a opção de Deus e de todos aqueles que buscam pela libertação. Boff (1986: 17), considera que a Teologia da Libertação nasceu a partir de duas condições: o escândalo da pobreza, que é consequência da indignação ética que gera mobilização por mudanças, e a profundidade da fé do povo, que gera o incentivo por construir um mundo melhor por meio da ação concreta.

Com isso, é possível afirmar que a Teologia da Libertação é consequência da união entre fé e consciência da situação de miséria latino-americana. A necessidade da sua existência é comprovada, segundo Boff (1986: 20), pelo modo natural com que surgiu e se desenvolveu.

Inegavelmente, ao longo de toda a história, a teologia sempre foi produzida a partir de um local específico. Seja no interior das Igrejas ou de modo sistemático nas universidades, a produção teológica sempre foi marcada pelo lugar onde foi refletida. Nesse sentido, como diz Boff (1986: 21), a Teologia da Libertação não é diferente das demais, posto que é produzida também de um lugar próprio: junto à sociedade, trazendo as dores e as causas dos mais pobres para dentro de sua reflexão.

Os teólogos da libertação entendem que o pobre é o sinal de um Deus ausente, de um Deus que se faz presente por meio de sua ausência. Para que Deus se tornasse presente, seria necessário assumir uma ação concreta, que fosse além do discurso passando para a ação. Ressaltamos que essa ação concreta vinha em consonância com o Vaticano II que permitiu que a mesma se tornasse possível.

Gutiérrez (1979: 9-10) ressalta que a Teologia deveria abordar de modo crítico a presença do homem na história. Essa percepção, adotada pelos teólogos da libertação, fez com que a reflexão teológica denunciasse as desigualdades sociais, o que deu a ela uma conotação política.

Tendo o objetivo de demarcar o campo de trabalho da Teologia da Libertação, o mesmo Gutiérrez (1979: 17) indica o que ele considera como as tarefas permanentes da Teologia: teologia como sabedoria e teologia como saber racional. Enquanto a primeira seria a teologia própria de monges ou de quem vive afastado do mundo e fundamenta sua reflexão a partir da espiritualidade, a teologia como saber racional é entendida como o encontro da fé com a razão.

Essa última, na visão de Gutiérrez, teria sido deixada de lado com o advento do Renascimento e o fechamento da Igreja frente ao avanço da modernidade. A Teologia da Libertação acamparia, para Gutiérrez, essas duas tarefas. Ao refletir sobre a atuação dos leigos, estaria se abrindo à teologia espiritual – porém, renovada –; ao mesmo tempo, ao trazer as ciências sociais para a reflexão teológica, estaria em consonância com a teologia como saber racional, sendo esse o foco maior dos teólogos da libertação.

Porém, Gutiérrez (1979: 18) vai além, considerando que qualquer teologia que não seja capaz de se relacionar com as ciências sociais se tornaria estérea e infiel à sua obrigação. Naturalmente, trata-se de uma posição polêmica e que geraria críticas dos setores tradicionais da Igreja.

A Teologia da Libertação não nega as verdades ou os dogmas já demarcados por outras reflexões teológicas, mas vai além, buscando a compreensão do real sentido que essas verdades possuem. Essa compreensão, para os teólogos da libertação, só seria possível se o labor teológico se associasse à práxis, o que torna o teólogo um pensador comprometido com os fatos históricos, assumindo assim uma função profética.

Válido ressaltarmos que Gutiérrez (1979: 27) acredita que a Teologia da Libertação não propõe um novo tema para a reflexão teológica. O que se desenvolvia era uma nova forma de se fazer Teologia, que possibilitaria o desenvolvimento de imagens específicas sobre Deus, sobre Jesus Cristo, sobre o Povo de Deus e sobre a própria Igreja.

Predomina na Teologia da Libertação a imagem do Deus do Êxodo, que fica ao lado do povo e o liberta da escravidão; o mesmo Deus dos profetas, posto que estes também optaram em permanecer junto ao seu povo. Jesus é tomado como grande libertador e também como aquele que denunciou e condenou as injustiças.

A imagem de Igreja da Teologia da Libertação se fundamenta na concepção conciliar de Povo de Deus. Boff (1986: 50) afirma que a reflexão teológica da libertação tende que a Igreja Povo de Deus antecede qualquer distinção hierárquica ou divisão entre clérigos e leigos, enfatizando o papel fundamental que os leigos exerceriam nessa realidade eclesiológica.

Válido ressaltar que essa concepção não é inovadora, posto que já havia sido assumida pela oficialidade católica no Vaticano II. Contudo, inegavelmente, seu uso radical se mostraria causa de diversas críticas contundentes por parte da hierarquia eclesiástica.

Destarte esses aspectos, não há como negar que a Teologia da Libertação só ganhou corpo graças ao Movimento Teológico que a antecedeu em décadas na Europa. Ao mesmo tempo, seu impulso original em muito se assemelha ao espírito de abertura que pautou o Vaticano II. Paradoxalmente, coube aos teólogos da libertação recepcionar e interpretar o Concílio na América Latina a partir não somente de seus documentos, mas, sobretudo, de seu “espírito”.

Entretanto, o uso das ciências modernas, principalmente da sociologia, para a fundamentação da reflexão teológica foi a causa dos maiores questionamentos à Teologia da Libertação. Como dissemos anteriormente, a teologia produzida junto aos pobres visando a libertação dos mesmos fez com que os teólogos considerassem que o capitalismo era o responsável pela miséria e opressão.

Não nos cabe aqui discutir mais profundamente a coerência ou não dessa percepção, mas, inegavelmente, ela foi responsável por aproximar a reflexão teológica latino-americana de princípios marxistas, algo já exposto por Gutiérrez. Segundo ele:

Seja como for, de fato, a teologia contemporânea acha-se em inesquivável e fecunda confrontação com o marxismo. E em grande parte estimulado por ele é que, apelando para suas próprias fontes, orienta-se o pensamento teológico para uma reflexão sobre o sentido da transformação deste mundo e sobre a ação do homem na história (Gutiérrez, 1979: 22).

Essa aproximação com o marxismo fez com que os teólogos da libertação passassem a ser alvo de diversas críticas e condenações por parte do magistério eclesiástico. Atualmente, analisando esse momento já com certa distância temporal, é possível questionar qual era a leitura do marxismo efetuada pelos teólogos da libertação e se isso torna a Teologia latino-americana efetivamente socialista.

Certamente, a leitura marxista efetuada pelos teólogos da libertação não é a mesma feita pelos Soviéticos ou por outros teóricos marxistas europeus. Assim como a Teologia latino-americana estava se desenvolvendo de maneira distinta da europeia, o marxismo teria uma leitura igualmente ímpar.

Hinkelammert (1996) afirma que a leitura marxista efetuada pelos teólogos da libertação se mostrou mais abrangente do que a praticada em outras partes do mundo, seja por sociólogos ou demais cientistas. Fora isso, Boff (1986: 66), considera que a relação entre os teólogos com o marxismo se restringe apenas à análise da realidade social, não englobando o momento em que se elabora os conteúdos da reflexão teológica.

Esse esclarecimento se fazia necessário, posto que o socialismo era duramente combatido pela Igreja desde a Rerum Novarum. Nela, Leão XIII considerou que o socialismo era uma doutrina subversiva, constituindo-se em um grande mal para a sociedade.

A proximidade com o marxismo, bem como as críticas à Igreja, formuladas pela reflexão teológica latino-americana, fez com que a hierarquia católica, já no pontificado de João Paulo II, passasse a condenar os teólogos da libertação, em um processo marcado pela tentativa de estabelecer uma leitura oficial do Concílio com um viés mais conservador.

Esse projeto foi empreendido pelo papa com apoio do então cardeal Joseph Ratzinger, ao longo de toda a década de 1980. O resultado foi não somente o declínio da Teologia da Libertação, mas, também, um fechamento da Igreja para com o “espírito” de abertura do Concílio Vaticano II.

Conclusão

Mesmo se tratando do 21º Concílio Ecumênico da história da Igreja Católica, devido as particularidades que o marcaram desde sua convocação, o Vaticano II foi um evento único na história bimilenar do catolicismo. Apesar de inúmeros autores já terem se debruçado sobre o Concílio, ainda há muito a ser refletido não apenas sobre o evento conciliar, mas também sobre suas consequências.

Ainda não há uma conclusão definitiva sobre a obra estabelecida pelo Concílio Vaticano II, tampouco sobre seus efeitos na Igreja. Porém, dada a distância estabelecida do momento da conclusão do Concílio, algumas considerações já nos são permitidas.

Dentre essas considerações, podemos afirmar que a leitura do Concílio foi feita de maneira distinta ao redor do mundo e na América Latina isso ocorreu por meio da Teologia da Libertação, uma linha teológica marcada pelo uso das ciências sociais na construção de sua reflexão. Apesar de estar em consonância com os ensinamentos conciliares, seus teólogos acabaram sendo condenados pelo uso do marxismo e pelas críticas direcionadas à hierarquia católica.

De modo geral, a forma como a hierarquia católica se fechou e combateu a Teologia da Libertação nos serve como indicio de que a relação Igreja-modernidade, ao menos no que diz respeito à Teologia, ainda não estava totalmente reestabelecida, mesmo após todos os debates conciliares.

Efetivamente, não resta dúvidas de que o diálogo com o mundo fora reestabelecido no Concílio. Contudo, nas décadas que seguiram a sua conclusão, ainda havia arestas a serem aparadas e os avanços trazidos pela reflexão teológica aliada à sociologia, feita pela Teologia da Libertação, mostrou justamente os limites desse diálogo.

Evidentemente, esses limites são explicados pelos longos séculos de embate entre Igreja e modernidade e pelo fato de que as mudanças institucionais trazidas pelo Vaticano II foram conduzidas por lideranças católicas que ainda tinham em mente o modelo de Igreja estabelecido em Trento.

Por fim, como afirma Passos (2014): o Concílio Vaticano II é um “carisma em curso”, ou seja, sua implantação segue ocorrendo, e isso em meio à disputa interna da Igreja sobre seu real sentido e interpretação. As aberturas feitas até o momento propiciaram o surgimento de uma Igreja Católica mais aberta e dialogante. Contudo, é preciso reconhecer que ainda há um longo caminho a ser percorrido para que a relação Igreja-modernidade se estabeleça de maneira mais harmoniosa.

Referências

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