O (in)comensurável no estudo do catolicismo Brasil-Argentina
Emerson Sena da Silveira
Fazer o diálogo em perspectivas comparadas a partir de textos específicos é sempre um desafio epistemológico e ontológico. As miradas comparativas podem ficar muito distantes ou muito próximas e, portanto, desfocadas ou desajeitadas. Os eixos adotados na obra, instituições e ideias, de um lado, e atores e práticas, de outro, formam uma estrutura que faz seu melhor sentido se aprendida, compreendida e lida como uma “partitura”. Em outras palavras, a leitura diacrônico-sincrônica desliza pela longa duração dos mitos, valores e instituições e adentra práticas cotidianas, biografias, reportadas na oralidade e nos muitos tipos de documentos e temporalidades (quinhentista, setecentista, oitocentista, novecentista, vintecentista). Os textos, ordenados da seguinte forma, nos dão muito o que pensar:
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Las órdenes y congregaciones religiosas en la construcción nacional Cynthia Folquer, “Las ‘últimas de la fila’. Los estudios sobre mujeres religiosas en Argentina”. Pryscylla Cordeiro, “Disciplina, piedade e exemplo: a congregação da missão e a formação de uma nova cultura clerical no Ceará (1864-1891)”. |
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Las mujeres en la vida de la Iglesia Edianne Nobre e Roberto Viana de Oliveira Filho, “Mulheres do fim do mundo: religião católica e experiência feminina no Brasil contemporâneo”. |
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Devociones y mesianismos Diego Mauro, “Construir la fe. Los cultos marianos entre lo local y lo global. El caso de la Virgen de Guadalupe (Santa Fe, Argentina, primera mitad del siglo XX)”. Jacqueline Hermann, “Entre profetas e reis messiânicos: aspectos do sebastianismo no Brasil (séculos XVI-XIX)”. |
As ordens e congregações, os cultos/devoções e os messianismos integram o catolicismo estruturalmente. Dentro desse panorama, as mulheres, em múltiplos níveis, são fundamentais: de sujeitos da pesquisa à sujeitos da produção historiográfica, protagonistas. Esse dado é fundamental no horizonte das questões de gênero que tem atravessado a produção acadêmico-científica mundial e a latino-americana.
A primeira percepção é de unidade temática: estudos de catolicismo entre Brasil e Argentina, com foco em congregações religiosas, devoção à Virgem, cultos messiânicos e protagonismo feminino (atores e processos). Contudo, ao aprofundarmos os textos, nos damos conta que por debaixo das unidades temáticas, as dobras dos temas se manifestam e impõem diferenciações que, em última instância, apontam para singularidades.
Comensuro os textos e as estruturas, mas temo que um quê de incomensurabilidade se imiscua nos dados que as pesquisadoras e pesquisadores nos trazem. As ondas históricas (valores, ações conjunturais, estratégias político-religiosas), seus atores e seus processos batem-se com as realidades de longue durée. Diante das correntes sócio-históricas, os atores sociais agenciam com autonomia por um lado, mas guiados por padrões resultantes dos choques e embates, por outro.
No primeiro eixo comparativo -as ordens e congregações religiosas e seu papel na construção nacional-, temos um amplo painel convergente, embora com diferenças e singularidades. No campo das proximidades temos a presença e atuação de uma poderosa estrutura organizacional católica, as ordens e congregações, colocadas em ação para múltiplas finalidades que divergem nos dois países. Em termos gerais, os dois textos possuem como pano-de-fundo a transição –em termos político-religiosos- de uma ordem colonial, advinda dos séculos XVII, para uma ordem moderno-contemporânea, nascida nos séculos XIX-XX.
O papel e a função das ordens e congregações católicas, e do catolicismo como um todo, é divergente nos dois países. No texto de Pryscylla Santirocchi, vemos, a partir de um estudo de caso (Seminário Episcopal ou Seminário da Prainha, em Fortaleza, província do Ceará), como a Igreja Católica, animada pelo ultramontanismo, realizou uma profunda reforma clerical. Nesse processo, as congregações religiosas, em especial as chamadas da Europa pelos bispos brasileiros ultramontanos (Congregação da Missão, fundada na França em 1625), tentaram romper com as tradições coloniais de formação do clero masculino que constituíam parte integrante de uma ordem colonial baseada no Regime do Padroado, por um lado, e no catolicismo popular-festivo-devocional laico, por outro. A partir de uma formação rígida cultivada em seminários adrede preparados e constituídos, o clero deveria ser afastado das mundanidades políticas (negar a fusão com as estruturas estatais do Império) e das culturais (negar as festas e as vivências lúdico-hedonistas em favor do rigor moral).
Baseados em fontes primárias documentais (álbum histórico, relatórios sinodais, etc.), a autora nos mostra que no seminário, lugar de preparação dos futuros sacerdotes, ecoou um forte apelo à disciplina, ao ofício religioso católico e ao enrijecimento do controle comportamental que incluía vestimentas, higiene pessoal, relações de amizade, frequência aos sacramentos (em especial o da confissão), lazer e estudos (regulação do que podia-se ler e do que não se podia). Um sentido de uniformização e homogeneização foi alcançado com algum sucesso. Nas entrelinhas dos documentos, vemos nascer as resistências ao processo ultramontano de reforma da Igreja Católica no Brasil em direção de romper com a ordem colonial e auto-centrar-se. Uma das resistências ao disciplinamento clerical encontrou eco num dos mais famosos alunos do seminário da Prainha, Padre Cícero Romão Batista, ícone extremamente popular no Nordeste brasileiro, que arrasta multidões de romeiros e peregrinos aos locais onde viveu como pároco.
No Seminário da Prainha, os seminaristas infratores das regras e disciplinas eram expulsos ou não eram ordenados. Mas, Padim Ciço, como é conhecido entre o povo nordestino, foi sagrado padre –por supostas interferências políticas, justo o que a Reforma Ultramontana desejava extirpar–, e teve forte atuação político-religiosa na província do Ceará, com amplas repercussões regionais e nacionais. No texto, Pryscylla Santirocchi recorre aos documentos das congregações e do Seminário e faz uma bela análise conjugada com conceitos de Michel de Certeau para dar ao leitor a ideia do que seria o cotidiano seminarístico-formativo masculino de um momento importante da vida brasileira: a ação da Igreja Católica em meados do século XIX para redefinir-se diante dos poderes estatais imperiais e da cultura religiosa popular. A ideia de nacional estava em formação e esbarrou-se com uma Igreja dilacerada em correntes e tendências que configuraram a posterior relação com o Estado e a ideia de nação católica.
Na Argentina, após uma longa e produtiva digressão sobre a historiografia religiosa e seus principais autores/autoras (argentinos/as) e (re)descobertas temáticas – como a questão das resistências indígenas e a atuação das mulheres – Cynthia Folquer elege como objeto de análise, as “últimas da fila”: mulheres de congregações religiosas, nativas ou advindas da imigração europeia. No texto, as ordens sucedem-se em ondas, vindas desde o tempo colonial ou desde o grande projeto imigratório (italiano, em especial). O título do texto é sugestivo, porque descreve a trajetória da historiografia religiosa argentina em suas formulações e reformulações: de objetos de estudos tradicionais à novos objetos e de conceitos.
Diferente da direção brasileira, a atuação das congregações e ordens católicas na Argentina se deu de forma complementar à atuação estatal criando, nesse processo, espaços intraorganizacionais e no espaço público, onde as mulheres exerciam alguma autoridade e algum empoderamento.
Um dado interessante é o tratamento de fontes historiográficas internas das congregações e ordens: por um lado, uma preciosa fonte primária (arquivos inacessíveis ao historiador profissional), por outro, uma fonte quase sempre laudatória, em tom de defesa alegre. Observo que a pesquisadora do texto trabalha numa universidade -Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA) de Tucumán-, cuja origem liga-se à atuação de uma ordem religiosa fundamental no Brasil e na Argentina: os dominicanos. No âmbito dos documentos, a historiografia religiosa argentina trouxe como material de pesquisa, ao longo de pesquisas de fôlego, biografias de missionários, manuais, projetos, mapas, imagens, regras das associações laicais, cartas, enfim, um mosaico rico de fontes. Por esse caminho de fontes diversificadas, Folquer nos apresenta uma interessante faceta de gênero e método, as mulheres religiosas: beatas, monjas e religiosas de vida apostólica, nominadas como “las ‘últimas de la fila’ en la historiografía religiosa argentina”. Dos estudos sobre vida monástica feminina durante o período colonial, passa-se ao estudo da atuação de ordens e congregações, muitas delas estrangeiras, ainda incipientes no caso dos trabalhos sobre organizações religiosas femininas de vida apostólica.
Temos então, no caso da presença e atuação das mulheres religiosas, segundo Folquer, a passagem da clausura monástica, como paradigma em sintonia com a sociedade colonial, para a vida de compromisso social-apostólico, que foi mais além da dedicação aos serviços educacionais da infância, da juventude, da assistência sanitária. Foram milhares de mulheres que se lançaram em obras missionárias apostólicas em direção a África e América. Entre meados do século XIX e inícios do século XX, esse movimento massivo estava no contexto das Reformas Ultramontanas e, embora nenhum dos dois textos mencione, temos o Concílio Vaticano I (1869-1870) que empreendeu um reforço do poder papal (o dogma da infalibilidade, que causou algumas pequenas divisões) e do clericalismo absoluto. Porém, apesar dos planos de centralizar e homogeneizar a identidade e o poder religioso, as incidências da atuação católica nas realidades históricas do Brasil e da Argentina se revelam distintas, singulares e específicas.
Os dois textos comparados nos dão um movimento interessante, por um lado, concentração de poder (clero masculino, hierarquia centralizada e sacralizada), ênfase nos sete sacramentos (em espacial o da ordem, o da confissão e o da eucaristia), esforço de diferenciação do poder imperial e das vivências religiosas populares, uma volta pra dentro (igreja-fortaleza, murada), e, por outro, desdobramentos de atuação missionária com faceta feminina e complementar a ação estatal no espaço público conjugando ações sociais tradicionais (educação, dos pobres e das elites) e ações contra os problemas da sociedade urbana (enfermos, loucos, órfãos, prostitutas). Por fim, tudo isso somava-se ao esforço de constituição do Estado nacional laico.
Folquer, ao citar muitas historiadoras argentinas, nos diz que nestes âmbitos de atuação dentro das congregações de ação apostólica, as mulheres religiosas dispuseram de relativa autonomia e capacidade de ação que grupos de mulheres anteriores, ainda inscrito na ordem colonial ou na transição desta para a ordem moderno-urbana, não tinham. Os conventos, monastérios e congregações, contemplativos (sociedade colonial) ou de ação apostólica (sociedade urbana), se tornaram espaços que outorgavam às mulheres o que a ordem social lhes negava: o acesso ao conhecimento, por um lado, e um lugar para o exercício do poder feminino. A fundação de conventos e casas de assistência foi uma atividade que deu às mulheres, capacidade de influenciar e dispor de recursos e um dos exemplos foi a Compañía de María (1780, Mendoza).
Em termos gerais, as mulheres eram excluídas do poder estatal e partidário, mas exerciam um poder relativamente forte e autônomo no espaço da educação (operariado urbano, elites ou camadas médias), a beneficência em geral, políticas culturais e gestão do religioso. Segundo Folquer, as mulheres participaram da criação do Estado-Nação Argentino a partir de sua atuação como educadoras e responsáveis pela saúde e demais serviços sociais complementares a formação dos primeiros quadros estatais. A participação feminina no espaço público, segundo o texto, se deu de forma indireta a partir de um exercício da maternidade ampliada como mães e educadoras num exercício político-religioso que criou um elo entre o público e o privado nos albores da formação do Estado Nação. O instigante texto de Folquer chega ao fim com sugestões de pesquisa muito interessantes, dentre elas, a futura tarefa de analisar mais profundamente a biografia de mulheres que integraram as congregações religiosas femininas.
Num texto, vemos o clero masculino voltar-se para si, arrochar as normas, dar ênfase às suas práticas religiosas, desfazer os laços de participação política com o Estado-Imperial e investir em espaços controladores e disciplinadores de formação. A fonte principal foram os documentos religiosos do Seminário da Prainha e alguns historiadores. Noutro texto, vemos as mulheres moverem-se por espaços públicos abertos pelo processo de constituição do Estado-Nação a partir de uma recomposição organizacional de funções e tarefas religiosas que saíram da contemplação para a ação apostólico-social-assistencial-educacional. A fonte principal foram os trabalhos da autora do texto e uma exímia resenha de pesquisa de historiadores e historiadoras que se debruçaram sobre fontes documentais primárias, em geral, e fontes orais, em alguns casos.
No segundo eixo de comparação, os dois textos lançam seus olhares sobre o papel e a importância das mulheres na vida da Igreja em uma perspectiva metodológica que conjugou fontes orais e fontes documentais escritas como notas, atas e cartas.
Ana Rodríguez realizou uma astuta leitura de documentos escritos por mulheres (elite e camadas medianas e locais) e homens (padres e autoridades) para desenhar o processo de feminização da religião a partir da atuação das damas católicas na construção de templos na Argentina (La Pampa) entre o fim do século XIX até a década de 1940. As mãos, mentes, capacidades de organização e poderio das mulheres são pouco investigadas nos fenômenos religiosos ligados à dimensão material da religião. O texto preenche este quadro de estudos historiográficos ao mostrar como o financiamento de culto, com a construção de capelas e templos teve participação fundamental das mulheres católicas. Para realizar essa pesquisa, tomou-se como campo, a região de Pampa, incorporada à Argentina desde 1879. Na região do Pampa, dinâmica econômica, processo de urbanização, ondas migratórias, aparato político institucional e catolicismo, visto como portador de valores civilizacionais, progresso e racionalidade, estavam em um certo processo de acomodação e conflito. O clero masculino, em especial aquele ligado à ordem franciscana e à congregação salesiana, não conseguiu dar conta das tarefas propostas pela Igreja no sentido de organizar sua presença material. O vazio gerado por esse descompasso foi ocupado pelo laicato ligado às paróquias, em especial, o advindo da migração estrangeira. A progressiva institucionalização desse laicato, que teve destacada presença feminina, levou a construção de capelas (ligadas a devoções particulares) e a sustentação do culto dedicado aos santos.
No segundo texto, o de Edianne Nobre e Roberto Viana de Oliveira Filho, as entrevistas em profundidade com três mulheres nos dão os contornos da força e das vozes femininas em uma região interiorana do Brasil contemporâneo, a cidade de Juazeiro (Ceará), a partir da primeira década do século XXI. As mulheres entrevistadas pertencem a um movimento sociorreligioso de cunho mais patriarcal surgido nãos anos 1970, uma irmandade que enfatizava uma identidade penitencial (redenção dos pecados) com base na mendicância, privação de bens e rituais como o “batismo da cruz”: queima de documentos civis e adoção de novos nomes José Aves de Jesus e Maria Aves de Jesus. O texto mostra como, no decorrer de uma transformação societária, a perda dos maridos, essas mulheres reconstroem narrativas nas quais detalhes antes não ditos, despontam: a maior presença e poder femininos em meio a uma estrutura masculina e hierarquicamente subordinadora.
Dos documentos escritos ou da oralidade, material base de análise das autoras/autor, vemos como em ambientes e contextos distintos, Argentina entre final do século XIX e meados do XX e Brasil pós-2010, as narrativas femininas ganham destaque porque colocam para a história uma nova visão sobre o laicato feminino. As mulheres leigas católicas, desde suas condições reais de vida -umas mais abastadas e aristocráticas, outras mais populares e pobres-, desempenharam e desempenham papeis e presenças que questionam os douto-sensos –o senso-comum das ciências e dos doutores, dentro de uma conceituação de Pierre Bourdieu– que as aprisionavam em dois estereótipos: o de passivas, receptoras, pouco empoderadas e o de um papel apenas dominador e opressor da Igreja.
Ana Rodríguez nos mostra como, diante das imensas transformações vividas no Pampa (expansão da agricultura de cereais, novas propriedades, migração italiana, companhias de colonização), viúvas da nobreza e estancieiras tiveram um papel central na construção de templos (capela) ligados a atuação familiar e memória dos esposos mortos assim como damas/mulheres locais que constituíram comissões pró-templo, destonadas a construir e manter as capelas em terras geralmente doadas. No caso das mulheres de estratos mais altos, não moravam na região do Pampa, indo apenas em alguns situações e temporadas e suas redes de relações envolviam bispos e autoridades com as quais mantiveram relações ambíguas, de confronto e cooperação: a jurisdição de paróquias, a manutenção material do culto, e demais elementos, exigiram uma complexa administração.
Uma condessa, Elina Pombo de Devoto, única herdeira, se ocupou da construção do templo (dedicado a Santo Antônio) e da casa paroquial, residência do sacerdote. O processo todo teve como protagonista, a atuação de Elina Devoto: propôs designação de sacerdotes, travou embates com padres, subvencionou o templo e a paróquia. No segundo caso analisado, Mariana Cambaceres, esposa de senhor de estância, tomou rédeas e influenciou a construção do templo no espaço da propriedade do marido, garantindo, por um lado, um espaço de religiosidade, devoção para a família e os funcionários e agregados da estância, por outro, uma forte maneira de mostra-se católica, incluindo os desdobramentos sociais que essa identidade religiosa possuía naquela região e época, nos caso, os anos 1920-1930. Por fim, Rodríguez expõe os casos das mulheres no momento em que a região da Pampa deixou de ser um território de missão da religião católica. As novas configurações religiosas fizeram emergir a demanda de setores católicos por um espaço próprio de culto. Nascem, assim, as comissões pró-templo, destinadas a levantar recursos, gerir a construção e manutenção dos templos. Nesses espaços institucionalizados, as mulheres alcançaram atuação pública num momento em que lhe era vedado, assim como às mulheres das classes altas, a participação na vida política do país. Um caso interessante é o da comissão pro-templo da Colônia Barón, fundada em 1915 por Vilfrid Barón, um colonizador. Em 1935, seus descendentes doaram terras para a construção de uma capela. Criou-se uma comissão, assessorada por um padre-capelão, cujos principais cargos, presidente, vice e tesoureira foram exercidos por mulheres locais. Em 1941, as líderes mudaram-se de localidade e repassaram a gestão para a secretaria, a pro-secretaria e vocais. Todavia, não demorou a surgir um intenso conflito entre as damas e o capelão que se prolongou e terminou com a substituição das lideranças leigas femininas por uma outra comissão composta por homens e mulheres.
O que o texto nos mostra, é que, por meio da religião, da construção de templos, das comissões pró-templo, as mulheres, sob certas condições participaram da esfera pública e, com isso, exerceram direitos civis (administrar bens e patrimônio, manejar contas bancárias) que a maioria absoluta das mulheres não exercia. Além do sufrágio e da vida partidária que eram negadas as mulheres nos começos do século XX, havia uma multiplicidade de participação pública e política que o texto nos faz ver, apontando novos caminhos para futuras investigações historiográficas. A ideia de pura e simples exclusão das mulheres do âmbito público nessa época, é, segundo Rodriguez, ideológica e não contribui para uma visão mais ampla e profundo da interação entre religião, gênero e política.
A presença e influência feminina são importantes quando se colocam sob escrutínio hermenêutico o desenrolar histórico de movimentos e organizações. No Brasil as leigas pobres e interioranas Josefa, Virgínia e Marinete, segundo o texto de Edianne Nobre e Roberto Oliveira, recontam suas histórias. Na fortemente católica cidade do Juazeiro do Norte, no Ceará, vestidas de saia comprida, azul e branco, lenços na cabeça (esconder a “vaidade”), as últimas remanescentes do movimento religioso conhecido como “Aves de Jesus”, fortemente ascético e salvacionista, mostram como devemos tomar a história sob planos e dimensões diversas, complexas e ambíguas. O grupo, formado nos anos 1970, chamava-se irmandade de Penitentes Peregrinos Públicos, um grupo católico leigo, dentre muitos surgidos no Nordeste brasileiro ao longo de uma centena de anos, que pregava uma vida de sacrifícios e renúncia aos prazeres da vida mundana.
Logo de saída, identifico um fio que o entrelaça ao texto de Pryscylla Santirocchi: na fala de uma das mulheres, um alerta sobre o final dos tempos e uma nostalgia ancorada na memória do padrinho Cícero, o mais famoso aluno do seminário ultramontano cearense. O tempo do Padim Ciço – e que há de voltar, ainda que seja nas mãos de um messias -, é o que desejam viver os penitentes, como assim se designam os membros do grupo ‘Aves de Jesus’, um personagem que retorna, em termos míticos, sob uma estranha figura andrógina narrada pelas mulheres.
A atuação da irmandade ocorria, segundo o texto, por meio da mendicância e das pregações do líder, sempre um homem, em cemitérios e igrejas, com aspectos apocalípticos e propagandas de livros devocionais antigos e de rituais católicos laicos (sem sacerdotes). A maioria dessas atividades era coordenada por homens: as mulheres não peregrinavam em público, não pregavam ou liam os livros sagrados. As funções e ocupações femininas eram não-públicas: rezar o rosário em casa entre pares, separadas dos irmãos de movimento religioso, vestir roupa azul e branca e ir à missa. Segundo os autores, a escuta das interessantes histórias foi possível num contexto em que os companheiros eram falecidos em sua maioria, o que levou as mulheres a recontarem a experiência da irmandade quando a comparamos com pesquisas anteriores, centradas em narrativas masculinas. Após essa colocação, o texto passa a nominar as mulheres entrevistadas como Dona Josefa, Dona Virgínia e Dona Marinete e faz uma incursão temporal que vai ao passado e volta ao presente, mostrando como permissão e interdição estão na vivência de diversas mulheres cearenses e configuram espaço improváveis e ocultados de participação da mulher.
Dois pontos nos chamam atenção para uma ambiguidade estrutural que transita entre a obediência e a subversão: a história mítica da Mamãe Anja do Horto, narrada por essas mulheres ora como uma pessoa real, ora como um ser espiritual muito parecida com o Padre Cícero (rosto, cabelos, etc.) e o cotidiano e afazeres rituais e organizacionais (as devoções a Virgem Maria, os livros, o tempo inicial da irmandade, as atividades domésticas, as rezas feitas para curar), que transita de um grupo majoritariamente. No texto, as mulheres, apesar de não terem a intenção desobedecer a ordem estabelecida (pela Igreja, pelo clero, pelos homens), deixam transparecer, ao menos nas narrativas, algo que questiona, por dentro da religião, o predomínio do patriarcal masculino.
Pryscylla Santirocchi faz uma breve exposição do culto mariano e sua força no interior do catolicismo e, especificamente, no comportamento das três mulheres da cidade de Juazeiro e o conecta a ideia de tempo perfeito, sagrado que está numa situação paradoxal, no passado (do patriarca Padre Cícero) e no futuro, quando virá o Apocalipse. Nas palavras dos autores: “as mulheres e homens devem usar roupas longas, chapéu de palha, vareta de madeira; o uso de uma linguagem mais rebuscada, com a utilização de pronomes como sua graça, vossa mercê, vossa senhoria; enfim, um conjunto de práticas e símbolos que compõe para eles o renascimento de um tempo sagrado em contraposição à modernidade”.
Na narrativa do texto, ganham destaque os rituais conduzidos por Dona Regina, que mimetizou o comportamento da Virgem Maria, maior modelo de feminidade do catolicismo; as iniciativas de Dona Josefa, que teria organizado a vinda dos primeiros penitentes dessa irmandade e as práticas de Dona Marinete, que é tida como rezadeira-curandeira. As histórias são contrastadas com o contexto histórico de centralização do catolicismo, a partir do Concílio Vaticano I (1869-1870), que oficializou e institucionalizou a desigualdade entre clérigos e leigos.
Um dos aspectos centrais do catolicismo é o cultual e devocional: personagens míticas ou históricas ou histórico-míticas, um misto de história e mito, como o próprio fundador, Jesus Cristo, se tornam objetos de crenças, valores, práticas, cantos, rezas, narrativas de todos os tipos, tendências, matizes, das mais reacionárias-conservadoras às mais libertárias-não-conservadoras. Esse aspecto cultual e devocional estrutura o terceiro eixo, com os textos de Diego Mauro, Construir la fe. Los cultos marianos entre lo local y lo global. El caso de la Virgen de Guadalupe (Santa Fe) e Jacqueline Hermann, Entre profetas e reis messiânicos: aspectos do sebastianismo no Brasil (séculos XVI-XIX).
A ideia de reinado e realeza os aproxima em uma perspectiva de mão dupla: dos dados e fatos históricos conjunturais às narrativas mítico-religiosas misturadas com projetos político-sociais, e vice-versa. Um rei, Dom Sebastião (1554-1578), desaparecido na guerra contra os muçulmanos no Norte da África e uma santa, a Santa, Maria, Mãe de Deus (supostamente final do século I a.C. e início do século I d.C?), com todo seu cabedal de significações, inclusive o de Rainha (do Céu, dos anjos, dos apóstolos, dos homens), são objeto de reflexões que rompem com estereótipos historiográficos, antropológicos, sociológicos e culturais. Os textos colocam em intercessão e simultaneidade, os movimentos de globalização, generalização, homogeneização e universalização e os de localização, contextualização, heterogeneização e singularização, e todas essas movimentações associadas a questões político-religiosas.
Os cultos marianos, tão bem abordados por Diego Mauro, são exemplos vivos dos processos que remetem simultaneamente a signos gerais e a semânticas contextuais e ancoradas histórico-socialmente. A partir do caso do crescente processo de expansão do culto mariano da Virgem de Guadalupe em Santa Fé, Argentina, na primeira metade do século XX, mergulhamos num minucioso detalhamento de como os centros religiosos (Roma, Vaticano, hierarquia eclesiástica) se articulam com periferias (localidades, leigos), em meio a usos e abusos políticos e culturais, em um processo simbiótico que articula resistências e rebeldias, por um lado, e aceitações e obediências por outro. O horizonte multidinário das grandes devoções marianas, como Lourdes, Fátima e Guadalupe, é convergente com o horizonte da modernidade: desenvolvimento dos transportes de massa e das tecnologias de comunicação e organização massivas, os mercados de consumo e reprodução técnica de objetos “sagrados”.
Diego Mauro, ao citar muitos estudos e historiadores, nos mostra como, do ponto de vista da metodologia, da epistemologia e da teoria, ampliaram-se os focos e as miradas: As perspectivas internas eclesiásticas se pluralizam: leigos, organizações, materialidades do sagrado são cruzadas com perspectivas de gênero, de classe, de região, de raça, dentre outras. Tais perspectivas estão em processo de articulação com os horizontes sociais, políticos e culturais em geral e em específico (relativos às regiões, geografias e temporalidades locais). Ainda nessa parte do texto, agentes (leigo, vendedores, peregrinos, romeiros, etc.) e estruturas (mercados, hierarquias, bispados, templos) são vistos como partícipes de um jogo ou processos amplos de produção de significado eu devem levar em conta perguntas nas mais diversas direções, inclusive as da experiência religiosa, à maneira como os clássicos das Ciências da Religião, Rudolf Otto, Mircea Eliade, indagaram. Conforme nos diz o texto: “En dirección contraria, mucho más lentamente se ha avanzando, al menos en el período de irrupción del fenómeno, en la indagación de la construcción de misma de fe mariana así como en la reconstrucción concreta de los contenidos de las creencias devocionales. Poco se ha avanzado también en la comprensión de los lazos afectivos de los fieles con las respectivas devociones”.
O texto dividido em cinco atos –“la organización de la fe”; “la politización de la fe”; “la masificación de la coronación pontificia al crecimiento de los años treinta”; “la fe guadalupana en tiempos peronistas”; “Guadalupe rumbo al año mariano”– nos fornece um quadro descritivo-interpretativo da transformação de um culto/santuário local, pequeno, bairrista, religiosamente orientado para um culto/santuário poderoso, grande, nacional, políticamente orientado.
Uma pequena capela construída no século XVIIII e administrada pela família Godoy, em região rural da província de Santa Fé, Argentina tornou-se centro irradiador de um forte culto mariano com poderosas implicações políticas que passam do combate à laicidade estatal ao apoio à personagens peronistas idealizados e santificados, como Eva Perón.
O texto nos apresenta a luta entre o bispado e a família para controlar o local, o templo e a devoção/peregrinação. Em 1901, com a vitória da hierarquia pelo controle, realizou-se a primeira peregrinação oficial em 1902, foi criada a Cofradía de Nuestra Señora de Guadalupe, para difundir o culto e financiar o santuário. Por estar situada em zona rural, de acesso difícil, a capela teve problemas relativos a infraestruturas. A partir de 1904, uma combinação de financiamentos internos eclesiásticos e apoio estatal (subsídios e títulos de edificação pública), o antigo templo foi demolido e construiu-se outro. Passo a passo, os problemas de infraestrutura (acesso, estradas, comércio, pousadas e hotéis) foram resolvidos e os peregrinos e visitantes acorreram aos milhares: em 1918, oito mil. Um grande trabalho de organização religiosa interna manteve o santuário em voga, embora seus reflexos não-religiosas tenham sido importantes: peregrinava-se, mas também passeava-se (lazer e lúdico).
O culto à Virgem, segundo Diego Mauro, logrou ser um culto polissêmico, ao qual corriam agricultores, num primeiro momento, e litas políticas contra a laicização, apoio moral -as vezes mais conservador, outras vezes, menos-, aos diversos segmentos sociais durante crises econômicas (a de 1929, por exemplo) e políticas (ditaduras e movimentos massivos de esquerda), num segundo momento. Em 1921, uma forte campanha do bispado contra as leis locais de laicidade, demonizadas como as águas que destruíam as colheitas, obteve êxito e algo em torno de dez mil pessoas se reuniram na praça de San Martín diante do Bispo Boneo, que desde o começo do século estava à frente da luta pelo santuário. O texto nos faz um importante reparo, o de que a massa de católicos e católicas não desenvolveu vínculos claros e profundos, com a retórica anti-laicista ou conservadora, vitoriosa nos embates locais, mas ia ao santuário, como se fazia ano a ano, em busca de consolo, proteção mariana e buscas de sentido e fé.
Diego Mauro nos mostra a maneira como os caminhos de construção da fé forma se diversificando, desde uma busca mais interiorizada e peregrina, de cunho gnóstico, mais autônimo e alheio aos ditames de Roma até manifestações massivas e de cunho comercial. No terceiro ato, o da coroação da Virgem em 1928, vemos, por fim, a massificação do culto mariano em Santa Fé. Os modelos de culto e santuário mariano como Fátima (Portugal), Loreto (Itália), Guadalupe (México), Lourdes (França), Aparecida (Brasil), Virgem do Pilar (Espanha), formavam uma espécie de milícia católica no mundo, mobilizada pelas hierarquias para combater os ‘inimigos da fé e da Igreja” (comunismo, laicismo, dentre outros), por um lado, mas, sob as franjas do manto da Virgem, vemos formas pluri-semânticas, com sentidos e significados diversos e específicos, misturadas as histórias políticas e religiosas locais e regionais. Os congressos marianos e eucarísticos mobilizam ainda mais os santuários.
No quarto ato narrado no texto (a fé guadalupana em tempos pernonistas), o texto nos mostra como, a partir de 1946, com mais de 30 mil fiéis, após o triunfo político de Perón, o santuário e a hierarquia se articulam com o peronismo. Em 1947 uma sintonia nacional e regional se estabelece entre Igreja e governo, embora em meados da década de 1950, durante e após o centenário do dogma da imaculada concepção da Virgem Maria (1954 e 1955), um dos últimos dogmas católicos, Perón entrasse em conflito com a Igreja. Muito dessa sintonia ocorreu em virtude da atuação e da experiência de doença e morte de Eva Perón, esposa muito amada e popular do Presidente Perón. Em 1952, e mais especificamente em julho, quando a doença se intensificou, campanhas religiosas mobilizaram o santuário e o arcebispo: missas, orações, ofícios, cumprimentos oficiais. Nos anos 1950, a dimensão massiva se fortaleceu, e apesar dos conflitos entre o governo e Igreja, houve uma orquestração entre autoridades políticas e católicas em nível de administração do santuário. Em 1955, quando ocorreu o Golpe de Estado, segundo nos diz Diego Mauro, por parte da hierarquia, a devoção guadalupana adquiriu tonalidades antiperonistas, mas, as massas católicas mantiveram-se distantes da violenta onda antiperonista.
Os cultos e devoções são uma força político-religiosa, ambíguos, podem abrigar muitos sentidos e fornrcer múltiplas inspirações a movimentos mais ou menos reacionários. Jacqueline Hermann nos apresenta, mediante a tradicional metodologia da historiográfica (análise de documentos), um fascinante estudo do sebastianismo no Brasil em amplo espectro temporal, saindo do século XVI, marcado pelo rescaldo da luta europeia contra os muçulmanos ao século XIX, marcado pelos movimentos de rebeldia no interior do Império e da República brasileiros. De um personagem histórico, o rei dom Sebastião, desparecido em uma batalha militar, nasceu e perdurou um culto e uma devoção que atravessou séculos e adquiriu distintas estruturações dentro do amplo espectro do que os historiadores denominam como messianismo e milenarismo: espera, mais ou menos reacionária ou revolucionária, da vinda do Messias Salvador e da inauguração do Reino (paz e prosperidade) de Mil Anos.
Temos, uma interessante triangulação espaço-tempo-cultural: 1578-1897, distribuídos em Portugal-Marrocos (Alcácer Quibir)-Brasil (Nordeste-Minas Gerais-Rio de Janeiro). Em torno desse triângulo, desenrolam-se os personagens, o enredo, a trama e os atos que caracterizam a espera sebástica pelo rei de Portugal que viria para restaurar a glória e o poder antigos e perdidos.
O texto nos apresenta um apanhado histórico do surgimento do sebastianismo em Portugal, para, logo em seguida, abordar como o conjunto de crenças relativas a esse movimento vieram para o Brasil e de que maneira se tornaram criações autônomas que mostram aspectos das relações entre religião e política. O sebastianismo ou o messianismo sebastianista, e seu derivado, o sebastianismo luso-brasileiro, nesses séculos todos, nunca foi uma crença oficialmente reconhecida, nem grupo ou seita religiosa, muito menos ação política. Mas, segundo Jacqueline Hermann, o grupo de ideias e valores que orbitou em torno desse movimento de longue dureé (Braudel) alimentou contestações singulares, complexas e ambíguas da ordem social vigente.
Numa erudita digressão história, o texto nos coloca a par do contexto de nascimento de dom Sebastião, o Venturoso: a crise da dinastia de Aviz, plantada no longevo 1385, fragilizada com a perda sucessiva de herdeiros, o desgaste do poder político e econômico após as grandes descobertas e navegações e a crise da transição da cultura cavalheiresca-medieval-cruzada para a cultura moderno-científico. Nascido em 1554, Dom Sebastião era muito jovem quando o rei e pai D. João III morreu: sua avó e tio, Dona Catarina e Dom Henrique (cardeal), assumiram a regência até 1568, quando o Desparecido Rei subiu ao trono.
Havia transições comerciais, políticas e religiosas: um dos alvos do investimento português deslocou-se do Norte da África para o Oriente, embora o imaginário de cruzada contra os muçulmanos tenha permanecido. Segundo o texto, em 1576 surgiu uma crise política na região do atual Marrocos: um líder religioso e político deposto pediu ajuda a D. Sebastião e este, apesar da reprovação dos antigos tutores, resolveu armar-se e ir à luta. Em 1578, desapareceu durante a batalha contra os muçulmanos no Magreb, Marrocos.
Um forte abalo em poderosas crenças histórico-mítico-religioso-políticas se produziu em Portugal e se propagou pelo reino e suas terras recém-conquistadas: uma nódoa factual era lançada na narrativa de origem do Estado de Portugal, a batalha de Ourique (1139), na qual Afonso Henriques teria derrotado um exército muito numeroso de muçulmanos, onde teria vivido o milagre da Aparição de Jesus Cristo.
D. Sebastião não conseguiu se casar e deixou o trono sem herdeiros: uma forte crise foi desatada (vários candidatos ao trono). Venceu a Espanha, com Felipe II, que agregou Portugal e suas terras conquistadas. Apenas em 1640, autonomia portuguesa foi recuperada. Esses ressentimentos, aliados a espera do retorno do rei desaparecido, a oposição encarniçada dos portugueses ao domínio espanhol e o surgimento e circulação de crenças populares, como a propagada em trovas pelo sapateiro português Gonçalo Annes Bandarra, preso pela Inquisição, consolidaram o milenarismo sebástico e o dotaram de grande impulso para permanência histórica.
As trovas de Bandarra, espalhadas por Portugal, França e Brasil, falam de um Rei Encoberto. justo, superior e sagrado, que traria de volta o bem e expulsaria o mal. Apesar de proibidas, as trovas circularam amplamente, por meio oral e por meio escrito: em 1603 foram publicadas em Paris. Todavia, foi somente a partir dessa circulação maior é que o Rei encoberto passou a ser associado ao nome de D. Sebastião, o (Des)Venturado.
Ainda sobre a ideia do líder oculto que vem a revelar-se e mudar tudo, é preciso lembrar a crença e narrativa mítica a respeito do retorno do 12º Imã (Muhammad Mahdi al), o Imã Oculto, que, na tradição islâmica xiita duodecimal, teria desaparecido por volta de 940 (calendário muçulmano). O “Imã Oculto” tornou-se uma forte figura messiânica que um dia voltará (como Jesus, na Parusia ou Segunda Vinda) para trazer paz e justiça a um mundo em desgraças. Não entrarei aqui nas diferenças entre sunitas e xiitas, mas tem a ver com as disputas sobre a linha sucessória legítima do legado de Muhammad, o Profeta de Alá. O neto do fundador do islamismo fora assassinado em 680, dando origem à grande divisão religiosa. E, mais comparativamente, é possível pôr em paralelo, no que concerne àquilo que virá – oculto, desparecido, mas revelado, de algum modo -, as três grandes tradição religiosas monoteístas: os cristãos aguardam a segunda vinda de Jesus, os judeus esperam o Messias e os muçulmanos xiitas esperam o Décimo Segundo Imã.
Segundo as palavras de Hermann: a “espera pacífica e confiante na realização de uma antiga e sagrada história já ‘escrita’, fez do sebastianismo um fenômeno ao mesmo tempo religioso e político, a indicar a recusa do presente e a confirmação de um futuro ‘escrito’ nas profecias”. Cruzamentos dessas crenças com contextos políticos e religiosos se deram ao longo dos séculos no Brasil. Para demonstrar esse trajeto cultual longo e cheio de labirintos entre política e religião, o texto nos apresenta sete ‘casos”, sendo os dois últimos, os mais detalhados:
1) as trovas de Bandarra na boca do flamengo e cristão novo Gregório Nunes, ou Gregório Nidrophi, recém chagado ao Brasil (1591, na primeira visitação Inquisitorial ao Brasil);
2) a atuação e escritos do padre Antônio Vieira, admirador dos dons proféticos do sapateiro português (1633, no primeiro sermão sobre sebastianismo, na província da Bahia);
3) a peregrinação do Encoberto da Vila do Príncipe (1744), um “padre-leigo-eremita”, Antônio da Silva ou João Lourenço, homem sem formação religiosa conhecida que vagava, como outros, pelo interior da província de Minas Gerais, ensinava a leitura para homens, mulheres pobres e forros (escravos libertos) e suscitava respeito e desconfiança. Dizia-se filho de D. João IV e ser, portanto, o Encoberto das trovas do sapateiro Bandarra, respondeu inquérito da Inquisição e foi acusado de liderar uma sublevação de escravos e índios contra os brancos;
4) a pregação de Pedro Rates de Henequin (1741), filho de um calvinista holandês com uma portuguesa católica, cuja história e encontra-se documentada no processo inquisitorial respondido em Lisboa, Pregava ele sobre a criação do mundo e a consumação do Quinto Império no Brasil, a nova cosmologia (natureza corpórea dos anjos e a sexualidades de Maria);
5) a vida de Rosa Egipcíaca da Vera Cruz, nascida na Costa da Mina (África), escravizada e trazida em 1725 ao Brasil. Começou a ter visões e êxtases ainda jovem, foi acolhida e alforriada por um padre, aprendeu a ler e escrever e em 1751 foi ao Rio de Janeiro, onde fundou um abrigo de mulheres em busca de proteção e penitência (1757). A longa manus da Inquisição a alcançou e no processo ficamos sabendo de suas crenças: um futuro dilúvio no Rio de Janeiro, do qual só escaparia o abrigo, algumas mensagens celestiais de “Seu Divino Esposo” Jesus Cristo, alguns encontros com D. Sebastião, com quem se casaria e fundaria um novo império;
6) o movimento de Serra do Rodeador (1817-1818), um grupo de famílias, umas 200 ou 400, reunidas em cerimônias de rezas e treinamentos militares, dispersado violentamente pelas forças imperiais (D. João VI, rei de Portugal, Brasil e Algarves) quando uma “santa” iria aparecer ao arraial dos sublevados. Os dois líderes desse movimento falavam em D. Sebastião e dessa “santa”, portadora da mensagem do El Rey português desaparecido;
7) o estranho movimento do Reino da Pedra Bonita (1836-1838), ocorrido no Nordeste brasileiro, que reuniu em torno João Antônio dos Santos, um “padre-leigo” que percorreu a região atraindo adeptos e inquietando autoridades. Um cunhado do líder estabeleceu-se com grupos de familiares junto a duas pedras grandes e realizavam cerimônias nas quais se dizia que D. Sebastião e sua corte sairiam ressuscitados. O cunhado do líder intitulou-se o “rei”, pregava com uma coroa de folhas e comandava uma “corte” composta por seus familiares e os do líder. Um detalhe complexo e singular foi o anúncio do retorno do rei mediante sacrifícios humanos. Os rituais envolviam bebidas feitas com plantas e cantos. No auge, 14 de maio de 1838, por três dias, crianças, homens, mulheres e cães foram sacrificados, incluído o próprio “rei”, devido a supostos pedidos de D. Sebastião. Segundo Hermann, houve enfrentamento com as forças policiais do Brasil imperial, ao som de ladainhas e orações. O texto termina com uma incursão final sobre as relações entre religião e política no Brasil Republicano (1889, Proclamação da República) a partir de dois personagens fortes, Cícero Romão Batista, o padre Cícero, e Antônio Vicente Mendes Maciel, o Antônio Conselheiro, envoltos em dois grandes movimentos: a Sedição de Juazeiro (1914) e a grande revolta de Canudos (1896-1897), dura e cruelmente reprimida pelas forças republicanas – milhares de seguidores e suas famílias, restaram apenas poucos velhos e crianças. Profecias, recusas da ordem estatuída/instituída e promessas de retorno a tempo-topos melhor, percorreram esses movimentos. Embora a autora não mencione ou aprofundes, ambo os movimentos ocorreram na região nordestina (Estados do Ceará e da Bahia e Sergipe), e polêmicas, algumas delas de cunho historiográfico-interpretativo. Chama atenção uma nota da autora um bocado desencantada sobre a história de Canudos e a figura de Antônio Conselheiro – um gnóstico bronco no dizer do escritor Euclides da Cunha em sua obra, Os Sertões, livro que versa sobre Canudos: ali chegaria ao fim, pois, a saga de um messianismo verdejante: “a religião perdia espaço como base para explicar o sentido do mundo e, em Canudos, nem mais D. Sebastião era esperado para salvá-los” (Jacqueline Hermann).
Podemos partir da interessante reflexão de Jacqueline Hermann, sobre a relação entre mito e história como uma relação não-dicotômica, dinâmica, interacional, interseccional em que um convoca a outra para se fazerem revestir e encarnarem-se sob formas e estruturas diversas. Os seis textos, em que pese as diferenças de metodologia investigativa, nos mostram, um mosaico complexo e plural do catolicismo no Brasil e na Argentina. Um panorama no interior do qual se combinam, indissociáveis, duas dimensões atravessadas por três eixos temáticos (culto, organização, feminino), uma mais geral, homogênea, hierárquica, masculina, clerical, religiosa e outra, mais local-contextual, heterogênea, não-hierárquica, feminina, leiga ou laica, político-cultural. O mito e a história, o fato e a narrativa, perpassam e adentram ambas as dimensões compostas sobre os três eixos aludidos, mas não o fazem como binômios ou dicotomias estanques e estáticos e sim como instâncias que se intercambiam e se ressignificam.
