O padroado no Brasil Imperial

Ítalo Domingos Santirocchi

Introdução

As relações entre Igreja e Estado foram sendo moldadas no calor dos acontecimentos, nas práticas e experiências conjuntas, que por vezes geraram tensões e conflitos. Alguns deles foram negociados e resolvidos, produzindo acordos que resultaram em tratados, bulas e encíclicas. Essas composições bilaterais foram aceitas por ambos os poderes, civil e religioso, e formaram um conjunto de direitos que ficaram conhecidos como padroado, concentrados na figura dos reis ibéricos. Portanto, o processo de formação do padroado é cheio tensões, nem todas resolvidas (Santirocchi, 2015: 48-58).

O padroado, tanto português quanto espanhol, foi constituído de um corpus de documentos pontifícios que estabeleceram os termos da gestão eclesiástica e missionária na época das descobertas e da formação dos impérios. Após essa primeira fase, surgiu uma gama de documentações de caráter controverso e polêmico, constituída de petições pró e contra a manutenção de tais direitos. Para a fase inicial é possível datar o processo de formação deste corpus documental. Os limites cronológicos do primeiro iriam de 1420 a 1551, enquanto os do segundo de 1486 a 1511. Portanto, o padroado português teve um processo mais longo que aquele espanhol (Pizzorusso, 2012: 162-163).

A época dos acordos para a formação do padroado, entre o papa e as monarquias ibéricas, corresponde a uma conturbada fase histórica das relações entre Estado e Igreja, marcada pela intensificação das disputas entre os reis das potências europeias e os papas, pelo surgimento das igrejas nacionais, pela da crise universal do papado e pelas reformas protestantes. Nesse contexto, foi fundamental para a Igreja conceder poderes eclesiásticos para as coroas espanholas e portuguesas, que estavam avançando no seu processo de reconquista e conquista do território ocupado pelos “mouros”, bem como na expansão marítima para o Atlântico.

Fantappiè, refletindo sobre a situação da Igreja na Época Moderna, diz:

Podemos interpretar o nascimento da modernidade como consequências da perda do espaço objetivo da Igreja. A “revolução espacial”^[1] provocada pelas explorações africanas e pelas expedições colombianas, a fracassada tentativa de estabelecer uma fronteira territorial e política nos oceanos, por meio das bulas alexandrinas e a incapacidade jurídica para configurar um regime dos mares que permitisse conter o mundo no interior das fronteiras tradicionais e salvaguardar o cristianismo marcaram o fim do direito público cristão e a perda da posição central da Igreja, que pretendia um domínio direto ou indireto sobre a extensão do espaço. Desse momento em diante, a Igreja teve de se confrontar não só com uma concepção de ordenamento internacional, dominado pelas potências políticas europeias com as quais teve de estabelecer acordos, mas também com o expansionismo missionário das nações protestantes que passaram a dominar os mares [tradução livre do autor] (Fantappiè, 2012: 334).

Devido às concessões do padroado, a coroa portuguesa podia criar dioceses e paróquias, nomear bispos e outras funções, que o papa devia somente confirmar. Todavia, a coroa tinha a obrigação de dar uma contrapartida: deveria construir e manter igrejas, bem como subvencionar o envio de religiosos e missionários. Para auxiliar nesse processo, embolsava o dízimo, ou seja, a taxa destinada à Igreja. As concessões do padroado vieram junto com as doações, por parte dos papas, de territórios às duas coroas ibéricas. A administração e expansão da fé seria a condição para tal doação. Na formulação, era prevista a expansão em territórios ainda por descobrir e conquistar, ratificando, portanto, as “guerras justas” (Kuhnen, 2001; Vieira, 2007; Pizzorusso, 2012; Santirocchi, 2015).

O rei português, no exercício do seu padroado, vigiava as relações, que desencorajava energicamente, entre os bispos e a Santa Sé e, depois do Concílio de Trento, regulava a convocação de concílio provinciais e diocesanos. Os soberanos buscavam também controlar as Ordens Religiosas^[2]. Estas eram entidades supranacionais, mas para ampliar o seu poder sobre elas, os reis procuravam privilegiar os membros nacionais ou pertencentes às províncias nacionais, que eram considerados mais confiáveis que os demais, por razões, sobretudo, políticas. (Pizzorusso, 2012: 160). 

Na segunda metade do século XVI, após o Concílio de Trento, a Cúria procurou recuperar a sua autoridade sobre a igreja missionária, mas a empresa se revelou impossível nos territórios do padroado espanhol (em prática sobre as colônias americanas), devido às estruturas já consolidadas do Império. Já nos territórios sob o padroado português na Ásia, gerou conflitos, disputas e tensões. Enquanto no Brasil os direitos foram mais fortemente afirmados, mesmo se foram numerosos os missionários franceses inicialmente e depois italianos que contribuíram com a evangelização brasileira (Pizzorusso, 2012: 160).

Para a Igreja de Roma, recuperar a direta autoridade sobre o mundo missionário significava também combater, ou ao menos limitar, o padroado. O principal instrumento utilizado para isso foi a fundação, em 1622, da Congregação “de Propaganda Fide”, organismo curial que exercia a jurisdição pontifícia mantendo o contato com o mundo missionário. Por séculos o padroado português foi objeto de uma forte contraposição entre Roma e Lisboa, que foi sobretudo jurídica e formal, mas, obviamente, também política, o que provocou uma divisão da Igreja na Ásia, com religiosos e bispos de nomeação régia (ditos, então, “do Padroado”) e outros de nomeação romana (Neto, 1998: 150-164; Pizzorusso, 2012: 160-161). 

Diferentemente do padroado espanhol, que constituía uma doação ao rei católico (entidade laica), o padroado português se dirigia à Ordem Militar de Cristo (entidade religiosa incorporada pela Coroa somente em 1551). Além disso, os dois padroados foram vigentes em dois impérios profundamente diferentes: o espanhol impôs com as armas o seu domínio, justificando-o juridicamente com um ato de posse ( il requerimento); os portugueses usaram a força de maneira mais limitada (com exceção de Brasil e Angola), onde na maioria das vezes compactuaram com os potentados locais. Portanto, para os espanhóis o padroado era a base da sua tomada de posse das terras americanas e da imposição da sua jurisdição. Já para portugueses a investidura papal seria uma espécie de título de posse, que lhe garantiria uma área de influência exclusiva, em relação às outras potências coloniais europeias. Essa “posse” era representada materialmente pelos padrões colocados nas costas pelos capitães das expedições marítimas de exploração e comércio. A implementação do seu compromisso apostólico seria o verdadeiro sinal do seu direito à soberania, pois com a conversão dos povos, mesmo se por meio da conversão do príncipe, o monarca português os traria para a soberania do papa, da qual também descendia a soberania da coroa (Pizzorusso, 2012: 162-163). 

Ao contrário de Portugal, a conquista espanhola territorializou a Igreja nas suas posses, com a distribuição, no espaço conquistado, de dioceses, paróquias, seminários e ordens religiosas, além da introdução dos princípios tridentinos. Desenvolveu-se uma “teoria vicarial”, segundo a qual o rei da Espanha encarnava a autoridade espiritual substituindo aquela pontifícia em seus territórios extraeuropeus, teoria afirmada no século XVII por Juan Solorzano Pereira. (Pizzorusso, 2012: 163)

Segundo Fatappiè, a territorização é uma das bases organizativas da Igreja, sendo fundamental para sua universalização. Isso incide diretamente na questão missionária e, consequentemente, na expansão do catolicismo,

Na estratégia missionária, extraeuropeia, depois de 1492, o catolicismo renovou a sua vocação jurídico-territorial, mesmo mantendo alguns elementos típicos que tendiam a reforçá-la. Seguiu-se e foi codificado o princípio no qual se baseia o processo de assentamento de uma hierarquia estável, que é precedido pela formação de uma hierarquia provisória mista (em um primeiro momento entregue aos missionários e, em seguida, às ordens religiosas) paralela àquela definitiva, que segue pontualmente as seguintes etapas: prefeitura, vicariato e delegação apostólica (Fantappiè, 2012: 333).

No caso português, a ideia de zona de influência não foi compreendida e aceita, nem pelas potências europeias nem pela Santa Sé, já que na realidade a ação direta lusitana, em grande parte do seu pretenso império, era muito limitada. As definições territoriais das soberanias das dioceses portuguesas apareciam muito vagas. O império português não tinha fronteira territorial, um conceito que era fortemente intrínseco à expansão missionária da Igreja Católica e da sua organização territorial por meio de dioceses e paróquias (Pizzorusso, 2012: 190).

Para Roma, a tipologia imperial colonial portuguesa não era funcional para a constituição de bispados missionários, o que facilitou a sua enérgica reação após a fundação da Propaganda Fide. Já para o caso do Brasil colonial não existiram contestações ao padroado português, tanto que, em 1676, Inocêncio XI criou duas dioceses, Recife e Rio de Janeiro, confirmando o padroado lusitano naquele território (Pizzorusso, 2012: 163, 170).  

A Propaganda Fide foi criada com o objetivo de organizar dioceses missionárias e formar um clero indígena, ou seja, efetivar a territorialização da Igreja em um determinado espaço. Tais ações, com o tempo, trariam as missões para dentro do direito comum da Igreja. Com esse objetivo se passou a criar Vicariatos Apostólicos na Ásia, mesmo dentro de territórios que os portugueses acreditavam ser sua zona exclusiva de influência, nomeando para administrá-los bispos de origem francesa. Por meio da Propaganda Fide, o papa buscava defender o que acreditava ser o seu direito imprescindível de exercitar a sua função de pastor universal e, portanto, de tomar decisões sobre a organização da fé (Pizzorusso, 2012: 169-174).

A Propaganda Fide era um organismo pontifício, com plenos direitos de agir em nome do papa, portanto, os vicariatos dependiam do poder pontifício. Essa situação levou a uma verdadeira guerra entre padroado e Propaganda nos domínios portugueses da Ásia. Isso se intensificou ainda mais com quando antigos territórios portugueses passaram a ser controlados por potências protestantes (Neto, 1998: 150-164; Pizzorusso, 2012: 169).

A grande influência dos jesuítas no campo missionário português também contribuiu para essas tensões, como, por exemplo, pelas dificuldades que criavam para ordenação do clero indígena. Envolveram-se na questão também os partidos romanos filo e antijesuítas, sendo que estes últimos criticavam a autonomia da ordem nas missões e a sua defesa dos interesses do padroado português. Na segunda metade do século XVIII, a questão do padroado se misturou com a supressão da Companhia de Jesus, mas nem mesmo depois de tal medida a situação foi resolvida. Aliás, os acontecimentos se precipitaram, resultando na expulsão do Núncio apostólico de Lisboa (Pizzoruso, 2012: 167, 177).

A Propaganda Fide também criticava a limitada capacidade do governo português de financiar as missões. A questão se complicou ainda mais no século XIX, quando ocorreu a supressão das ordens regulares em Portugal, em 1834. Segundo Vítor Neto, a “cisão eclesiástica no Oriente exprimia a oposição entre a soberania do Estado português e o internacionalismo romano interessado no exercício de uma hegemonia espiritual na Ásia”. Posteriormente, foram celebradas duas Concordatas com a Santa Sé: em 1857 e em 1886. Nesta última, a situação foi pacificada, o padroado voltou a ser definido como “uma concessão da Santa Sé, reduziu a área geográfica da missionação portuguesa e reorganizou a sua estruturação”. Esse acordo que à primeira vista parece desfavorecer o Estado português, foi fundamental para pacificar os conflitos internos entre ultramontanos e os governos liberais e constitucionalistas (Neto, 1998: 150-164).   

A visão de um mundo missionário feito de dioceses, mesmo que fossem missionárias, constituía um programa de jurisprudência espiritual mundial que a Igreja de Roma procurava colocar em prática. A diocese, com o clero secular indígena, era o instrumento tridentino por excelência para trazer às áreas de missões um clero efetivamente presente e preparado, que difundisse proficuamente a doutrina e a ortodoxia romana. Todavia, restavam dois problemas nesse cálculo: o recrutamento do clero e o financiamento das missões (Pizzorusso, 2012: 182).  

Essas questões, rapidamente apresentadas aqui, mostram o peculiar caráter “global” da política missionária da Igreja Católica: a relevância do elemento local e do elemento central romano; e a oscilação da Propaganda Fide e, em geral, da Cúria entre estes dois polos. O Brasil independente não esteve imune a esse processo. 

Seguindo essa lógica da História Global, vamos fazer algumas reflexões sobre a constituição do padroado no Brasil independente em sua relação com a perspectiva da Santa Sé. Para isso, iremos focar no Primeiro Reinado (1822-1831) e no papado de Leão XII (1823-1829). 

Leão XII e um mundo em ebulição

Em 1808, após a invasão napoleônica a Portugal, o rei e a sua corte mudaram-se para o Brasil. O Rio de Janeiro tornou-se a sede do Império lusitano. Permaneceram por aqui até 1821, quando as Cortes de Lisboa obrigaram o rei D. João VI a retornar a Portugal.

As Cortes de Lisboa foram o resultado da Revolução do Porto, que começou em 24 de agosto de 1820, e parte de um complexo de revoltas liberais que estavam sacudindo vários países europeus nas primeiras décadas do século. Elas também eram uma reação ao governo controlado pelos ingleses, enquanto o rei estava no Brasil. Entre as exigências das Cortes figuravam: o retorno do rei, uma Constituição, a divisão do império em províncias sujeitas a Lisboa e a eleição de deputados.

D. João e sua corte retornaram para Portugal em 25 de abril de 1821, mas Pedro, seu filho mais velho, permaneceu no Brasil, em uma tentativa de evitar uma separação total ou pelo menos na esperança de encorajar uma reunificação posterior. No entanto, as disputas entre os deputados brasileiros e portugueses em Lisboa, o risco de fragmentação do território – como aconteceu nas antigas colônias espanholas – a pressão política das elites de algumas províncias brasileiras e parte das classes populares da capital, levaram à Independência do Brasil, em 7 de setembro de 1822. Ao contrário de outros países americanos, que adotaram a forma de governo republicano, no Brasil estabeleceu-se uma monarquia constitucional (Basile, 1990: 188-208; Ribeiro e Pereira, 2011: 137-174).

Para Pedro I não era fácil impor sua autoridade a todas as províncias. Algumas delas recorreram às armas. Os conflitos terminaram um ano após a proclamação da independência, em 15 de agosto de 1823, com a adesão da província do Pará, no norte do país. No entanto, o fim do conflito não significou o fim das ameaças à independência. Pedro I, o primogênito real, embora renunciando o direito ao trono português em favor de sua filha, para muitos setores da elite brasileira ainda representava um risco de recolonização do país.

D. Pedro I convocou uma assembleia constituinte, em 1823, mas a dissolveu quando seus aliados perceberam que os deputados pretendiam dividir a soberania entre o Imperador e a assembleia. O Imperador não queria ver seus poderes diminuídos. Em 25 de março de 1824, D. Pedro outorgou ao império uma Constituição. Ela previa a união entre Igreja e Estado, alguns privilégios do padroado e também leis de inspiração regalista. Esta Constituição não teve amplo consenso, não sendo apreciada pelos liberais mais radicais, o que acabou provocando fortes reações. Este é o caso da Confederação do Equador, movimento revolucionário de tendência republicana que irrompeu na província de Pernambuco, no Nordeste, em 1824. Apesar de fortemente apoiada por alguns membros do clero, a revolta foi fortemente reprimida por D. Pedro I (Rodrigues, 1974: 17; Santos, 1971: 4).

Nesse ponto temos de abrir um parêntese na nossa narrativa para fazer uma pequena reflexão sobre os termos regalias e regalismo. As regalias são uma série de direitos reivindicados pelos reis, mas não aceitos pelas Santa Sé (mas algumas vezes tolerados) – sem entrar aqui no mérito de quem teria razão –, que em Portugal eram chamadas de regalias reais^[3], mas que em algum momento do século XIX passaram a ser chamadas de regalismo. Este conceito é usado por praticamente todos os pesquisadores lusitanos e brasileiros que se debruçam sobre essas questões no século XVIII e XIX. A origem desse termo vem das experiências de tensão e disputa, que o carregaram de significado. Neste contexto, padroado e regalismo vão se desenvolver lado a lado, sendo importante compreendê-los.

Votando à nossa narrativa, o papa Leão XII, nos cinco anos de seu pontificado, liderou a Igreja na delicada missão de reconhecer a independência de alguns países da América Latina. Às vezes, as negociações foram muito longas e complexas, devido às pressões das potências europeias, Espanha e Portugal, antigas colonizadoras dessas novas nações. Este foi o caso do Brasil.

Pouco mais de um ano depois da independência da colônia lusitana nas américas, em 28 de setembro de 1823, Annibale della Genga tornou-se papa com o nome de Leão XII. Alguns meses após assumir o governo da Igreja, chegava em Roma o representante do Imperador D. Pedro I, com o objetivo de iniciar as negociações para o reconhecimento do novo país, o que só aconteceu em 1826. Enquanto na Europa a Santa Aliança tentava impedir as revoluções, na América não havia outra escolha senão aceitá-las. Em fevereiro de 1829, Leão XII morreu e, em 1831, Pedro I abdicou do trono.

Uma Igreja para o império americano

O retorno de João VI para Portugal, em 1821, e a proclamação da independência do Brasil por seu filho mais velho, Pedro, em 1822, ao mesmo tempo que permitiram uma maior proximidade entre uma parte do clero e do governo, exacerbou o espírito nacionalista na condução dos assuntos eclesiásticos. O objetivo do Estado continuava sendo o de controlar os setores estratégicos da Igreja e usar a fé como um instrumento para legitimar e manter a ordem social vigente (Azevedo, 1978: 122-123).

A hierarquia eclesiástica atuava tanto na esfera religiosa quanto na civil. Esse fator permitiu o envolvimento do clero brasileiro em diversas áreas da sociedade: na economia, na política, na administração pública e nas oligarquias locais. Isso nos ajuda a entender por que, no momento da independência, o clero participou ativamente do processo de emancipação e da organização administrativa do novo país, contando com representantes na Assembleia Constituinte dissolvida pelo Imperador em 1823.

A Carta Magna outorgada por D. Pedro I em 1824, apesar de suas aspirações liberais, começava com a invocação da Santíssima Trindade e o reconhecimento da Igreja Católica como religião do Estado. Esta união, no entanto, inspirava-se nas tradições lusitanas, adaptadas à nova circunstância do país independente e à adoção da monarquia constitucional como sistema político (Azevedo, 1981: 48).

A união entre Igreja e Estado foi declarada no Título I da Carta Magna ‒ “Do Império do Brasil, seu Território, Governo, Dinastia, e Religião” – no quinto artigo, que afirmava: “A Religião Católica Apostólica Romana continuará a ser a Religião do Império. Todas as outras Religiões serão permitidas com seu culto doméstico, ou particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior do Templo”^[4]. A religião do império era a católica, mas as outras religiões cristãs eram toleradas.

No Capítulo II, Título V, relativo ao poder executivo, o artigo 102 determinava que: “O Imperador é o Chefe do Poder Executivo, e o exercita pelos seus Ministros de Estado”. Estas eram suas atribuições, entre outras: “§II. Nomear Bispos, e prover os Benefícios Eclesiásticos. §XIV. Conceder, ou negar o Beneplácito aos Decretos dos Concílios, e Letras Apostólicas, e quaisquer outras Constituições Eclesiásticas que se não opuserem à Constituição; e precedendo aprovação da Assembleia, se contiverem disposição geral”^[5].

Apesar de se apoiar na força da tradição ao estabelecer as relações entre Igreja e Estado, a monarquia brasileira, no momento de estabelecer o novo pacto social, por meio da Constituição, mirava o futuro, ou seja, a constituição de uma nova nação, pautada em princípios liberais. O direito de nomear bispos e prover benefícios eclesiásticos, que eram considerados anteriormente como concessões dadas pela Santa Sé, através de bulas papais ao rei português e aos grã-mestres da Ordem Militar de Cristo, passaram a ser considerados como um direito constitucional do poder executivo, estabelecido unilateralmente com a outorga da Constituição. Tudo isso sem prévia negociação ou acordo com a Santa Sé. Isto não é um fato isolado. Acontecia algo parecido com as repúblicas independentes da América Latina e, como vimos, com Portugal após a instalação de um regime constitucional liberal.

A Constituição também instituía o placet, ou beneplácito, que já estava presente nas regalias dos reis lusitanas. O padroado e certas regalias no Brasil foram legitimados pelo discurso da soberania popular e estabelecidos pela Constituição. Tais fatos levaram Cândido Mendes de Almeida, renomado jurista e ultramontano brasileiro do século XIX, a acusar, décadas mais tarde, o governo de ter instituído um “padroado à força” (Almeida, 1866-1873: 272).

Enquanto as regalias dos monarcas lusitanos eram justificadas por práticas e concessões tradicionais, no Brasil se apresentava na perspectiva da construção de uma nova nação, baseada na soberania popular e numa Constituição. Nesse novo contexto, era importante também avançar na tolerância de outras religiões cristãs.

No Título VIII da Constituição, “Das Disposições Gerais, e Garantias dos Direitos Civis, e Políticos dos Cidadãos Brasileiros”, no artigo 179, a tolerância religiosa e seus limites se confirmam mais uma vez: “A inviolabilidade dos Direitos Civis, e Políticos dos Cidadãos Brasileiros, que tem por base a liberdade, a segurança individual, e a propriedade, é garantida pela Constituição do Império, pela maneira seguinte: […] V. Ninguém pode ser perseguido por motivo de Religião, uma vez que respeite a do Estado, e não ofenda a Moral Pública”^[6].

Depois da Carta Magna, outras inovações legislativas implantadas, como a extinção do Tribunal das Cruzadas, com a lei de 20 de setembro de 1828 e, mais importante ainda, a lei de 22 de setembro de 1828, que extinguiu a instituição executiva do Padroado Real Português, o Tribunal da Mesa de Consciência e Ordens. Assim, as principais questões sobre os assuntos eclesiásticos foram transferidas para o Supremo Tribunal de Justiça^[7].

A bula Praeclara Portugalliae de Leão XII e a territorialização da Igreja no Império tropical

No Brasil, o padroado foi estabelecido sem prévia negociação com a Santa Sé, unilateralmente, implicando uma certa ruptura com a tradição lusitana, apesar de muitas continuidades, portanto, não era mais visto como uma concessão. Isto parece mais evidente quando analisamos o caso da bula Praeclara Portugalliae.

Após a emancipação política do Brasil, o Imperador D. Pedro I mandou seu enviado extraordinário à corte papal, Mons. Francisco Correia Vidigal^[8], nomeado em 7 de agosto de 1824. Ele chegou a Roma em 5 de janeiro de 1825. Sua missão era convencer a Santa Sé a reconhecer a independência do Brasil e assinar uma Concordata, estabelecendo as condições que deveriam reger as relações entre a Igreja e Estado na monarquia brasileira. O objetivo era garantir ao Imperador os mesmos direitos que os soberanos portugueses, incluindo aquele de ser o grão-mestre das ordens militares, com o privilégio do padroado vindo da Ordem de Cristo (Dornas Filho, 1938: 42).

No entanto, o fato de enviar um representante a Roma era reconhecer na Santa Sé o direito de conceder o padroado, apesar da Constituição de 1824 já ter atribuído ao Imperador o direito de nomear bispos, prover aos benefícios eclesiásticos e de aceitar ou não os documentos pontifícios.

Apesar disso, era importante obter um reconhecimento pontifício para dar maior força às reivindicações de D. Pedro I em relação ao poder legislativo, à população, à hierarquia eclesiástica e às províncias. O Imperador buscava uma fonte de autoridade que fosse além da “aclamação popular”, que “transferiu” a soberania e o coroou (soberania proveniente do povo e fundamentado no pacto social). Ele buscava uma maior legitimidade no sagrado, no direito divino dos reis (Ribeiro, 1994; Basile, 1990: 203).

A primeira reunião do enviado brasileiro com o cardeal Della Somaglia, secretário de Estado, foi realizada em 13 de janeiro, quando foram recusadas as credenciais de ministro ao Mons. Vidigal, não sendo reconhecidas suas funções diplomáticas. Esta recusa foi o resultado da pressão do ministro português junto a Santa Sé, Domingos António de Sousa Coutinho, Conde de Funchal. Ficou claro para Mons. Vidigal e o governo brasileiro que a Santa Sé só tomaria posição após o reconhecimento da independência por Portugal (Santini, 1974: 164).

Portugal reconheceu a independência do Brasil em 29 de agosto de 1825. Com a ajuda do cardeal Bartolomeo Pacca^[9], Mons. O Vidigal conseguiu ser recebido por Leão XII como diplomata brasileiro, em 23 de janeiro de 1826. Isso também implicou o reconhecimento da independência do império (Santini, 1974: 166).

Mais tarde, Leão XII concedeu um breve apostólico ao Imperador do Brasil, em 15 de abril de 1826, dando-lhe o poder de nomear bispos para cadeiras vacantes, pois isso era uma questão de suma importância para a Cúria (Santini, 1974: 167). A territorialização, fundamental para organização hierárquica da Igreja, passava pela presença constante dos bispos, evitando longas vacâncias, e pela criação de novas dioceses em um território tão vasto. Em seguida, estas concessões foram estendidas a outras dioceses erguidas mais tarde, como aconteceu em 15 julho 1826, com a bula Sollicita Catholici Gregis, que elevou as prelazias de Goiás e Cuiabá à condição de dioceses. Essa bula e as seguintes sempre se remeterão à concessão do direito do padroado régio feito por meio do Breve de 15 de abril de 1826 (Santini, 1974: 176-177).

Em 8 de agosto de 1826, Mons. Vidigal pediu ao papa uma bula que reafirmasse o padroado dos benefícios infraepiscopais exercidos pelo Imperador. O pedido foi enviado à Sagrada Congregação dos Assuntos Eclesiais Extraordinários. Os cardeais se reuniram em 11 de março de 1827. A discussão foi longa, com uma série de dúvidas e obstáculos apresentados pelo secretário da Sagrada Congregação, Mons. Luigi Frezza. No entanto, com a insistência de Mons. Vidigal junto ao Santo Padre e a predisposição deste conseguiram superar os obstáculos (Santini, 1974: 167, 171-172).

Em 30 de maio de 1827, no lugar de uma Concordata, como inicialmente solicitado pelo Imperador, Mons. Vidigal obteve uma bula da Santa Sé, intitulada Praeclara Portugalliae. Ela concedia ao soberano e aos seus descendentes os mesmos direitos que a coroa portuguesa, ou seja, o padroado real e o grão-mestrado da Ordem de Cristo.

Quando o governo recebeu a bula, seguiu as determinações da Constituição, submetendo-a ao processo de beneplácito. O documento foi enviado às comissões conjuntas de Constituição e Eclesiástica da Câmara dos Deputados. Na sessão de 10 de outubro de 1827, elas se expressam de maneira contrária à concessão do placet à bula (Dornas Filho, 1938: 42-43). O Estado brasileiro em formação, além de estabelecer unilateralmente o padroado através da Constituição, não aceitou a concessão deste privilégio pela Santa Sé, que tradicionalmente detinha o poder de concedê-lo.

No entanto, existem algumas razões menos explícitas por trás do parecer negativo ao placet para bula Praeclara Portugalliae: era o conflito entre a Assembleia e o Imperador, envolvendo as diferentes interpretações sobre quem detém a autoridade derivada da soberania nacional. As comissões afirmam que a bula não poderia ser aprovada, porque continha disposições gerais que ofendiam a Constituição do Império. Depois de apresentarem um breve resumo das bulas que tinham concedido aos reis português e à Ordem de Cristo o direito de padroado, argumentavam que as ordens militares foram fundadas para lutar contra os inimigos da fé, o que seria contrário ao princípio da tolerância de crença estabelecido pela Constituição brasileira. A partir disso, as comissões concluíam que:

Pode jamais sancionar-se o princípio que a Bula parece querer consagrar, de que é lícito levar-se a desolação, o ferro e o fogo a casa daqueles que não creem no que nós cremos? Não são essas máximas de sangue e ignorância, e degradação, diretamente ofensivas do art. 5º da lei fundamental deste Império, que estabeleceu a tolerância de crenças e do art. 179 §5º, que proíbe que alguém seja perseguido por motivo de religião? Sem dúvida. Logo, os princípios sobre que a bula assenta sua decisão, nem existem, nem podem tolerar-se, por anticonstitucionais: e a bula, por consequência, é anticonstitucional, e assenta sobre uma causa falsa, isto é, causa que não existe. E, além disso, a Bula é ociosa e inútil, porque o Imperador do Brasil tem pelo ato da Sua Aclamação e pela Constituição todos esses direitos que ela pretende confirmar-lhe (AES, fasc. 171, pos. 108, fl. 24r)^[10].

Além de negar os fundamentos tradicionais de legitimação do padroado, a parte final do parecer das comissões vai além do conteúdo proposto na bula, porque é uma defesa da posição da Câmara diante do Imperador, reconhecendo principalmente o princípio de que a soberania derivava da aclamação da nação legitimada pela Constituição. O parecer da Câmara não parava por aí. Ela alegava que o padroado da Ordem de Cristo nunca existira no país, pois ela “não fundou, não edificou, nem dotou as igrejas do Brasil. Logo, nunca teve, nem podia ter direito de padroado das mesmas igrejas” e concluía que:

as igrejas do Brasil nunca foram do padroado da Ordem de Cristo e, por consequência que os Reis de Portugal nunca exerceram no Brasil o direito de Padroeiros, como Grão-mestres, mas sim como Reis, sendo então todos os benéficos do Padroado Real, assim como hoje o são do Padroado Imperial, e essencialmente inerente à Soberania do atual Imperador do Brasil e Seus Sucessores no Trono, pelo ato da Unânime Aclamação dos Povos deste Império e Lei Fundamental do mesmo, artigo 1 e 2 §2º. Conclua-se, portanto, que a bula é ociosa, porque tem por fim confirmar o Imperador do Brasil no direito que o Mesmo Senhor tem por títulos mais nobres (AES, fasc. 171, pos. 108, fl. 28v; Dornas Filho, 1938: 44-48).

Essa passagem é essencial para entender as bases nas quais se pautam as relações entre Igreja e Estado no Império do Brasil. Os reis lusitanos justificavam suas regalias baseando-se na igreja primitiva, nos antigos imperadores romanos, nas antigas concessões papais e na tradição, criando uma discussão sobre quem concedeu a quem este ou aquele privilégio. Em vez disso, o governo imperial brasileiro justificava a instituição do padroado e de regalias (beneplácito e recurso à coroa) baseando-se em uma suposta aclamação popular, que cedeu a soberania ao Imperador e à Constituição imperial. Era um padroado civil que não derivava da concessão da Igreja e do papa. Esses princípios foram recorrentes durante o período monárquico brasileiro, mas constantemente criticados e contestados pela Santa Sé.

Não sabemos se a Cúria foi informada do conteúdo integral destas discussões na Câmara dos Deputados do Brasil durante o Primeiro Reinado. Encontramos informações sobre isso nos arquivos vaticanos somente em discussões ocorridas nos anos de 1840, já no Segundo Reinado. Jerônimo Lemos afirma que a Santa Sé ouviu falar dessa decisão e isso suscitou alguma resistência no estabelecimento da nunciatura no Brasil. Outros estudiosos, que fizeram pesquisas nos arquivos romanos e vaticanos, não sabem se a Santa Sé soube do incidente ou quais foram suas reações (Lemos, 1980; Santini, 1974: 159-204; Vieira, 2007).

A instituição de uma nunciatura apostólica no Rio de Janeiro

Antes da proclamação da independência, dois núncios estiveram presentes no Brasil: Mons. Lorenzo Caleppi (1808-1817) e Mons. Giovanni Francesco Marefoschi (1817-1820), ambos foram enviados para representarem o papa na corte portuguesa. No momento do seu retorno para Portugal, o núncio a seguiu. Depois da independência, em 1822, e depois de seu reconhecimento pela Santa Sé, em 1826, o primeiro núncio enviado à nova nação é Mons. Pietro Ostini. As negociações para a nomeação deste núncio também aconteceram sob o pontificado de Leão XII (Accioly, 1949: 19-212).

Como já vimos, o Imperador do Brasil enviou seu representante a Roma para tratar do reconhecimento da independência. Em 28 de agosto de 1824, ele recebeu a instrução do governo, que no parágrafo sobre a nunciatura dizia:

A respeito do estabelecimento dos Núncios, é coisa natural e óbvia que os Papas os queiram ter, não só como Enviados e Ministros Plenipotenciários Políticos, as como seus Legados; fora melhor que eles não existissem como tais e até que não houvesse Tribunais de Legacia, mas não sendo da pretensão de S. M. Imperial destruir o que está estabelecido por longos tempos, e abraçado pelos mais Monarcas Católicos, não duvida que haja nesta Corte um Núncio, não só por este princípio, mas também pela conveniência de recorrer antes a eles do que a Cúria Romana, pela distância, naqueles casos, que sendo a ela reservados não podem ser dispensados pelos Bispos, e também para que perante eles se preparem os processos de nomeação para ocupar os Bispados vagos (Lemos, 1980: 33).

Antes do estabelecimento de uma nunciatura no Brasil, houve muitas discussões entre o governo e seus representantes diplomáticos estabelecidos em Roma e na Áustria, principalmente sobre a oportunidade ou não de ter uma nunciatura de primeira classe no Rio de Janeiro. O Monsenhor Vidigal era contra, argumentando que isso poderia criar inúmeras desvantagens para o governo brasileiro. Segundo Vidigal, uma internunciatura seria suficiente.

No entanto, Leão XII estava interessado em estabelecer imediatamente uma representação diplomática no Brasil. Segundo De Marchi:

Leão XII, já em fevereiro de 1826, tinha proposto ao Can. Del Bufalo (San Gaspare de Búfalo) o cargo de Representante Pontifício no Império do Brasil, que poucos dias antes (23 de janeiro) havia sido oficialmente reconhecido pela Santa Sé. O Santo, no entanto, através de seus amigos Mons. Cristaldi (mais tarde cardeal) e monsenhor Marchetti, conseguiu ser dispensado, pelo Papa, de acertar o cargo (De Marchi, 1957: 75).^[11]

Em maio de 1826, Leão XII voltou a demonstrar interesse pelo estabelecimento de uma representação no Brasil. Mas a ideia foi de uma nunciatura conjunta com Lisboa. Ele enviou uma comunicação ao Ministro Plenipotenciário do Brasil e outra ao embaixador de Portugal, nas quais o Santo Padre expressava seu desejo de nomear um núncio para a corte de Sua Majestade Imperial. Como o rei português D. João VI tinha falecido aos 10 de março de 1826, e sendo o Imperador Pedro I o príncipe herdeiro do trono português, os nomes dos candidatos propostos foram enviados ao monarca brasileiro. Segundo Accioly, eram os seguintes: “Mons. Alessandro, dos marqueses Giustiniani di Scio, patrício genovês, arcebispo de Petra; Mons. Alessandro, dos príncipes Spada, patrício romano, auditor da Sacra Rota; e Mons. Luigi, dos marqueses del Drago, patrício romano”. A resposta do governo foi que esta decisão dizia respeito ao Reino de Portugal e não ao Brasil, uma vez que o Imperador D. Pedro I havia renunciado ao trono lusitano (Accioly, 1949: 213 e 223).

Em outubro de 1826, a Santa Sé retomou a iniciativa, por meio do Cardeal Secretário de Estado, Giulio Maria della Somaglia, que comunicou a Vidigal seu desejo de enviar um núncio apostólico ao Brasil. O encarregado brasileiro pediu, então, instruções ao seu governo. Alguns dias depois reforçou o pedido, comunicando que o Santo Padre expressou pessoalmente a ele o desejo de ter uma nunciatura no Brasil (Accioly, 1949: 214).

O ministro das Relações Exteriores, João Severiano Maciel da Costa, Marques Queluz, respondendo a Vidigal, anunciou que o Imperador D. Pedro I queria uma nunciatura de primeira classe, considerando “pouco compatível com a dignidade do Império”, um núncio de segunda classe (Accioly, 1949: 215).

Para a mudança de posicionamento do Imperador, contribuiu Antônio Teles da Silva Caminha e Meneses, marquês de Rezende, ministro plenipotenciário na corte da Áustria, o qual estava conversando conjuntamente com a Santa Sé e com Mons. Ostini, internúncio em Viena, para que ocupasse esse cargo. Segundo Accioly, a nunciatura de primeira classe interessava a Ostini, que almejava o cardinalato o quanto antes (Accioly, 1949: 213-215).

No entanto, essa atitude do colega não agradou a Vidigal, que considerou as ações do Marquês de Rezende intrusões em assuntos que não eram de sua alçada. Mas seguindo suas instruções, Vidigal buscou dar garantias à Santa Sé de que o governo brasileiro iria fornecer os meios necessários para a manutenção do núncio, seguindo o exemplo do que acontecia em Portugal (Accuioly, 1949: 215-216).

Em 11 de maio de 1827, o cardeal secretário de Estado comunicou a Mons. Vidigal que Sua Santidade tinha decidido pela instituição de uma nunciatura de primeira classe, com todos os privilégios e faculdades dos núncios apostólicos residentes em Lisboa, incluindo a nomeação a cardeal no final da sua missão. A Santa Sé apresentou uma lista de três candidatos ao Imperador, que escolheu o primeiro nome, Mons. Pietro Ostini, internúncio austríaco (Accioly, 1949: 216).

Era costume que o governo concedesse uma contribuição financeira para a manutenção da nunciatura “a exemplo do que praticavam os príncipes da Casa de Bragança”, o que implicava uma certa quantia a ser paga ao núncio, “para o decoro do respectivo cargo”, por causa das dificuldades enfrentadas pelo tesouro pontifício. Mas quando a Câmara dos Deputados foi consultada, não aprovou a concessão de ajuda ao representante do papa (Accioly, 1949: 216-218).

Outro evento também preocupou a Santa Sé. A lei de 18 de setembro de 1828, que criou o Tribunal Superior de Justiça, que passaria a ser aquele de última instância para todas as causas, mesmo as eclesiásticas^[12], deixando o tribunal da nunciatura (legacia) sem funções. O último golpe contra este tribunal foi em 27 de agosto de 1830, por meio de um decreto imperial:

Art. 1º. As causas eclesiásticas, d’ora em diante, serão julgadas em segunda e última instancia na Relação competente.
Art. 2º. As apelações interpostas para o Tribunal da Legacia, atualmente pendentes, ficam de nenhum efeito; e as sentenças proferidas na Relação competente terão sua inteira execução^[13].

Desta forma, as causas do foro eclesiástico ficaram limitadas a duas instâncias eclesiásticas: a primeira nos tribunais episcopais, a segunda no tribunal do Arcebispado da Bahia. Já a terceira instância seria um tribunal secular, o Supremo Tribunal de Justiça, por meio do recurso à Coroa (Beal, 1969: 151).

A Santa Sé, informada por Mons. Vidigal destas decisões, mudou de ideia, dando um outro destino para Mons. Ostini, arcebispo de Tarso, que seria nomeado à nunciatura da Confederação Suíça. O papa, então, propôs enviar um “encarregado de negócios”, uma nunciatura de terceira classe, para o Brasil. O governo imperial se opôs veementemente a essa ideia e ordenou a Mons. Vidigal que defendesse junto a Santa Sé a escolha que foi feita anteriormente, ou seja, Mons. Ostini (Accioly, 1949: 217-225).

Leão XII, então, propôs uma nunciatura de segunda classe, mas o Imperador continuou insistindo na de primeira. O impasse continuou nos anos seguintes, mas Leão XII morreu antes da conclusão da questão. As negociações para a nomeação se alongaram e terminaram apenas em 23 de junho de 1829, quando Pio VIII nomeou Mons. Ostini, que apresentou suas credenciais ao Imperador em 31 de maio de 1830. Nos dois anos que permaneceu no país, além de ter vivido um momento político conturbado da história política nacional, foi extremamente crítico e pouco afeiçoado ao Brasil (Accioly, 1949: 217-225).

Conclusão

Buscamos demonstrar neste artigo como o padroado se desenvolveu numa perspectiva transnacional, numa relação entre os estados e a Santa Sé. Esta última pensava suas estratégias de ação numa perspectiva global, enquanto aqueles, de acordo com suas necessidades e interesses locais. Esse jogo local-global, com suas tensões e rearranjos, marcou a História das relações entre Igreja e Estado no Brasil oitocentista.

O Brasil independente, nos anos de sua função, trazia a força da tradição portuguesa que deveria ser conjugada a um novo horizonte de expectativa, usando a expressão de Koselleck, aquele da construção de uma monarquia constitucionalista pautada em preceitos do liberalismo político. Nesse contexto, buscou estabelecer as bases das relações entre Igreja e Estado, que já nasceram com interpretações diferentes do que seria o padroado: para uns seria uma concessão do papado e para outros um direito inerente à soberania. Essa tensão perpassará todo o Período Monárquico, chegando em alguns momentos a se transformar e verdadeiro conflito. Ao contrário de Portugal, a monarquia brasileira não voltou a aceitar que o padroado fosse uma concessão pontifícia.

Nosso objetivo foi analisar somente o processo de independência e o Primeiro Reinado, momento fundador do padroado no Brasil, expondo os interesses conflitantes e particulares envolvendo a Santa Sé e o governo monárquico. Ambos preocupados em efetivar sua autoridade sobre a Igreja no território brasileiro.

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