Trayectorias históricas en su derecho
a vivir la Ciudad

Para comprender las formas de acción política de la colectividad boliviana, es necesario indagar sobre las diversas dimensiones sociales que las atraviesan y que permiten su agenciamiento social.

La preeminencia de una identidad boliviana de orden nacional-popular en el contexto migratorio supone una estrecha conexión entre la migración, el orden nacional y las formas como los migrantes afrontan las estigmatizaciones de su representación por parte de la sociedad y las instituciones receptoras.

Para Abdelmalek Sayad (1998), el Estado es el principal productor de las representaciones de la migración como un problema. Las tensiones que subyacen entre las representaciones estatales de los sujetos migrantes y la supuesta normatividad ciudadana de la sociedad de origen son el principal detonante de diversas formas como los migrantes conforman sus propios procesos de enunciación política.

Como señala Alejandro Grimson (1997), existe plena ausencia de propuestas por parte del Estado argentino para la integración y la convivencia intercultural de los migrantes –sobre todo de migrantes limítrofes– y la sociedad argentina. La cultura nacional argentina, construida a partir del relato de la transculturación^[1] de la inmigración europea “fundida” en la argentinidad, contrasta con la inmigración contemporánea limítrofe, la cual es vista como una intromisión sospechosa que se tolera, siempre y cuando colabore económicamente y se mantenga en el ostracismo y la asimilación. La ausencia de políticas de integración desde el Estado argentino permite que las instituciones estatales y el espacio público se constituyan como escenarios de exclusión y de diferenciación social entre los argentinos y los migrantes limítrofes. En estos campos de lo público, se erige la normatividad social de la ciudadanía argentina, en donde la participación política de los migrantes solo es posible a través del campo de reglas institucionales de los gobiernos locales. Volveremos continuamente a esta cuestión de las diferencias sobre los usos del espacio público y sobre las dificultades de agenciamiento político de los migrantes bolivianos en el contexto institucional bonaerense.

Podemos señalar que, en las últimas dos décadas, la visibilidad económica y cultural de la colectividad boliviana devela no solo las formas de organización económica de los bolivianos, sino también los procesos comunicativos entre sus vidas cotidianas y los medios de comunicación que se han gestado al interior de sus territorios barriales. A decir de Ana Mallimaci, “en los últimos años ha habido una repolitización de los sectores populares muy importante [en donde persiste] una tensión constante entre formas partidarias de organización y formas más autogestivas” (Mallimaci, comunicación personal, 2017). Estos procesos autogestivos de la politicidad popular han permitido la pervivencia de un entramado de pertenencias sociales sobre las cuales los bolivianos construyen la frontera entre el “nosotros” y “los otros”, pero también facilitan diálogos interculturales con otros sectores populares que cohabitan con ellos en el periurbano bonaerense. Estas pertenencias dan forma a la politicidad de la colectividad boliviana, la cual condensa un cúmulo histórico de experiencias de autoorganización de sus sociedades de origen (radios comunitarias, juntas vecinales, organización sindical, forma asamblearia, sistemas de cargos originario, estructuras gremialistas, militancia indianista, etc.) que se reactualizan con la interacción de las diversas formas políticas de organización popular de la sociedad argentina (sindicalismo, federaciones, punteros, etc.).

Como vimos en el capítulo tres, los procesos identitarios de la colectividad boliviana a partir de elementos de la cultura nacional representan un proceso identitario clave en la superación de la exclusión social por parte de la sociedad receptora. En lo político, esta etnicidad se ha traducido en una proliferación de organizaciones, federaciones y asociaciones civiles que condensan gran parte de su praxis política en la fraternización con las demandas sociales más sensibles de la colectividad (acceso a documentos de identidad, mejora de sus condiciones de trabajo, respeto a sus expresiones culturales en el espacio público, etc.).

Como ya hemos señalado en capítulos anteriores, el incendio del taller textil en la calle Luis Viale (2006) ha abierto un nuevo escenario de politicidad, no solo de los bolivianos, sino de todos los sectores populares, donde se evidencia que los colectivos migrantes son los sectores sociales más vulnerados en cuanto la privación de derechos laborales y políticos, rompiendo así los discursos oficialistas de las “diferencias culturales de trabajo” y su revictimización al calificarlos como “trabajadores esclavos”. A decir de Ana Mallimaci: “[La] red de trabajadores migrantes. Esta categoría es muy fuerte ya que nuclea a los migrantes en su raigambre económico-productiva y permite romper la estigmatización de los migrantes como migrantes delincuentes o esclavos” (Ana Mallimaci, comunicación personal, 2017).

A partir de este breve recorrido de las experiencias organizativas de la colectividad boliviana, sostenemos que su posibilidad de agenciamiento político deviene de permanentes negociaciones (y disputas) entre sus formas de producción del espacio urbano (en constante interacción intercultural con los argentinos y otros colectivos migrantes) y las normas estatales que delimitan las conductas “aceptables” de participación en la vida económica y social de todos los migrantes.

En los siguientes apartados, indagaremos sobre el funcionamiento y los discursos de algunas de las principales organizaciones políticas de la colectividad boliviana que, a lo largo de los últimos años, han cobrado presencia en el ámbito de las instituciones locales como actores políticos que pugnan por la visibilización de la diversidad cultural de la sociedad argentina y la denuncia a la exclusión social que los migrantes limítrofes continúan padeciendo.

Asumimos como hipótesis que, a lo largo su trayectoria histórica, la colectividad boliviana ha pasado de la invisibilidad política y la representación a partir de “elites” económicas, a un despertar político como sujetos que demandan el reconocimiento de su identidad cultural y de sus derechos civiles.

Esta emergencia política deviene de la categoría “migrante” como un significante que aglutina a diversos sectores populares excluidos, desenmarañando así las desigualdades sociales que quedan ocultas por lo que algunos sectores dominantes consideran las “tradiciones bolivianas”.

Dicho agenciamiento político fue producto de un largo recorrido de experiencias de autoorganización al interior de los espacios transurbanos de la colectividad (villa, taller, feria y fiesta) y que tienen como núcleo central el papel de las mujeres en la reproducción de la vida colectiva al interior de las villas y la intercomunicación colectiva por medio de las radios comunitarias y los comedores populares. Estas experiencias de los cuidados en la reproducción de la vida social de la colectividad boliviana coexisten con otras organizaciones locales y con el Estado a partir de mediaciones, negociaciones y tensiones siempre latentes en torno a la demanda de mayores derechos sociales.

La década de 1990 representa un despertar político de la colectividad boliviana ya que convergieron dos factores fundamentales: la consolidación de la migración urbana-urbana, principalmente hacía el conurbano sur y occidente del amba –que trajo consigo una generación de migrantes e hijos de migrantes con una mayor formación política–, y una mayor necesidad de autoorganización y visibilidad política frente a la intensificación de la discriminación y la exclusión social.

De acuerdo a la línea de tiempo del cuadro 4, podemos observar cómo en las últimas tres décadas ha existido una mayor visibilidad y presencia de organizaciones de diverso cuño que giran en torno a la representatividad de los intereses económicos, sociales y culturales de grupos particulares de la colectividad.

Podemos decir que el “despertar identitario” que describimos en el capítulo anterior también se ha visto reflejado por un boom de organizaciones de la colectividad en respuesta a un clima generalizado de discriminación social.

Cuadro 4. Acontecimientos históricos en los agenciamientos políticos de la colectividad boliviana en Buenos Aires

Fuente: elaboración propia sobre la base de testimonios de miembros de la Confederación de Trabajadores de la Indumentaria (cotai) y el Bloque de Trabajadores Inmigrantes.

Sucesos como el incendio del taller textil en 2006 o el desalojo del Parque Indoamericano en 2012 supusieron una encrucijada para toda la comunidad boliviana ya que fueron correlativos a cierto recrudecimiento de la estigmatización a los bolivianos. Ello correspondió a mayores deliberaciones políticas al interior de las organizaciones económicas y sociales bolivianas.

En los últimos años, el recrudecimiento de las normas migratorias por parte del gobierno de Mauricio Macri ha permitido paradójicamente una mayor visibilidad de las demandas sociales, tanto de la colectividad boliviana como de otros colectivos migrantes: empadronamiento, acceso a la tarjeta sanitaria, educación intercultural, planes de trabajo para residentes, etc.^[2].

A la par de este activismo migrante, surgió un rol más activo por parte del Consulado y la Embajada boliviana en Buenos Aires –que históricamente había fungido como una extensión burocrática del aparato estatal boliviano–, funcionando como una entidad legitimadora de un reducido grupo de asociaciones bolivianas (cercanas al proyecto del mas), asumiéndolas como las interlocutoras válidas en la representación política de la colectividad boliviana con el Estado boliviano.

Actualmente, podemos entender la trayectoria organizativa de la colectividad boliviana desde dos niveles. Por un lado, persiste un universo heterogéneo de organizaciones de diverso cuño (económicas, culturales, civiles, vecinales, comunicativas, educativas, etc.) que, en momentos disruptivos, colaboran y se organizan de manera puntual, dificultando una continuidad política de demandas sociales del conjunto de la colectividad. Por otra parte, un nivel horizontal y “desde abajo” de lo político en donde los cuidados (protagonizados por las mujeres) y la reproducción de la vida colectiva al interior de los barrio conforman el soporte material de la subjetividad política de las diversas generaciones de la colectividad.

Como podemos ver en el cuadro 5, la estructura organizativa de la colectividad responde a intereses gremiales y cooperativos, atomizados en un conjunto de organizaciones y en algunas ocasiones reducidos a grupos de proximidad. En situaciones de coyuntura, estas organizaciones logran converger bajo la dirigencia de líderes sociales, altamente politizados^[3].

Cuadro 5. Organizaciones que participan con la colectividad boliviana (según actividad)

Mutuales	Asociacio­nes civiles	Coopera­tivas	Cámaras comercia­les	Entidades locales	Radios	Personali­dades
-Mutual Casa. -ACIFE­BOL. -FACBOL (Federación).	-Centro Integral Angelelli. -Fraterni­dades Folclóricas. -Asocia­ción Deportiva del Altiplano. -Organi­zación Barrial Túpac Amaru. -CELS.	-COTAI. -Cajas Ahorro. -Comedor Bartolina Sisa. -Come­dores Ollitas.	-Cámara Comercial ”vía pública”. -Cámara Comercial “Liniers”. -Cámara de Comercio Argentino-Boliviana.	-Asocia­ción Alameda. -CTEP. -Proyecto Patria Grande. -Colec­tivo Simbiosis. -Sociedad de Fomento Gral. San Martín.	-Líder. -América Latina. -Metro­politana. -Urku­piña. -Impacto. -Copa­cabana. -Color FM. -Bolivia TV. -Imagen FM.	-Alfredo Ayala. -Mario Flores. -Choque Calzada. -Pablo Rocha. -Lilia Camacho. -Lucía Luna. -Efraín García. -Víctor Apaza. -Juan Vázquez. -Eder Mamani.

Fuente: elaboración propia de acuerdo a testimonios de activistas, periodistas y empresarios.

En los últimos años, se han integrado numerosas organizaciones locales (no exclusivas de bolivianos) que surgen tanto por lazos interculturales, como para la solución de problemas que tienen en común distintos sectores populares al interior de las villas, talleres y ferias.

Las fiestas devocionales y folklóricas se convierten en los espacios de convergencia de estos dos niveles de politicidad de la colectividad. Según Silvia Rivera Cusicanqui:

[En la fiesta] se forma un tejido de colores opuestos, una neo-comunidad transnacional, cuya identidad contradictoria y ch´ixi hace coexistir, en permanente tensión, las lógicas de acumulación y el consumo ritual, del prestigio individual y la afirmación colectiva (Colectivo Simbiosis Cultural, 2011, p. 28).

En la fiesta se encierra una unidad contradictoria de lo que puede representar la “identidad boliviana”. Se condensan varias significaciones en torno a la organicidad política del conjunto de los migrantes bolivianos.

En un sentido religioso, la fiesta renueva la cultura sacrificial del proyecto migratorio, los lazos de proximidad y la idea del porvenir frente a las adversidades. En un sentido material-simbólico, la fiesta refuerza los constructos sociales de la circularidad de la economía del frenesí reforzando los mercados étnicos de trabajo. En un sentido cultural, la fiesta reconfigura de manera permanente el imaginario colectivo de comunidad al dotar de un locus de enunciación permanente que se suscribe a ciertos tiempos y ritmos de la vida social, regidos por el calendario ceremonial y festivo^[4].

Desde una perspectiva generacional, las fiestas se han convertido en espacios de disputa y de negociación de los diversos significados de pertenencia de la identidad colectiva de la bolivianidad entre las diferentes generaciones. Por una parte, encontramos una actitud de estatismo y conservadurismo de las generaciones más antiguas que consideran que dichas fiestas deben realizarse “en el mismo sentido” que se realizan en Bolivia, preservando su función de reconocimiento y prestigio de los mayordomos y pasantes de la fiesta, quienes en muchas ocasiones son los mismos miembros de las élites económicas. Las generaciones más jóvenes encuentran en las fiestas un lugar de convergencia y disputa de los valores que atraviesan la identidad boliviana. Miembros de organizaciones de base cuestionan el establishment de la élites en las fiestas, transgrediendo con nuevas expresiones culturales las contradicciones en la interpretación de lo que representa la comunidad boliviana. Estas generaciones retoman las danzas y la música folklórica como espacios de participación política de visibilidad y de superación de la exclusión social que supone su lugar de encuentro social, al ser argentinos de ascendencia boliviana.

4.1. Federaciones económicas. Representaciones políticas de las élites migratorias y el problema de la “unidad” organizativa de la colectividad boliviana

Las primeras asociaciones de residentes bolivianos en Buenos Aires fueron protagonizadas por empresarios, funcionarios consulares y líderes políticos^[5]. A pesar de que estas organizaciones pioneras se presentaban como organismos difusores de la cultura boliviana, en realidad recogían la intención política de aglutinar el poder de la representación política de la colectividad boliviana en manos de una élite ilustrada.

El caso de la Asociación Boliviana en Buenos Aires (abba) –la asociación más antigua de la que se tenga registro– es un ejemplo de ello. Fundada en 1959 y reconocida con personería jurídica por el presidente Arturo Frondizi, la abba nucleó durante un par de décadas a un gran número de asociaciones económicas de bolivianos en Buenos Aires. A decir de Herbert Montaño, “dichas asociaciones encontraban cierta legitimidad institucional al afiliarse en el abba, lo cual resulta muy significativo, tomando en cuenta el ambiente de exclusión social al que se enfrentaban los bolivianos de la época” (Montaño, comunicación personal, 2017). Los dirigentes del abba ejercían de facto el poder de representación política, conformándose como los interlocutores válidos entre la “comunidad boliviana”, la Alcaldía de Buenos Aires y el Consulado General de Bolivia en Buenos Aires.

La interlocución política de una vasta y heterogénea trama social que representa la colectividad boliviana quedaba eclipsada por ciertas enunciaciones de los que las élites consideraban la “comunidad boliviana”. El relato de la investigadora Cynthia Pizarro resulta interesante al respecto:

Esa élite, no vinieron a trabajar en las quintas o el taller, vinieron con capital […]. Yo lo veo en la colectividad boliviana en Córdoba. Por ejemplo, el cónsul. Cuando lo vi y le pregunté por la colectividad boliviana por lo que yo conocía, por lo que estaban trabajando en negro y nunca había salido a conocer. Todas las alianzas eran con todos los jefes de las fraternidades, los presidentes de las asociaciones que muy pocos de ellos vinieron como trabajadores, o a estudiar o de sectores elitistas de cada provincia (Cynthia Pizarro, comunicación personal, 2017).

Este argumento reconstruye cierta vigencia de estas formas verticales de representación de la “comunidad boliviana” a partir del protagonismo de federaciones económicas, fraternidades culturales y los consulados. Tanto la Alcaldía de Buenos Aires como el Consulado de Bolivia en Buenos Aires de esa época reconocían como interlocutores válidos de la “comunidad boliviana” a esta organización ya que era de las pocas que contaba con personería jurídica^[6].

Todas estas instituciones reconstruyen una forma de ser boliviano en donde se diluyen las diferencias y se ensalzan ciertos valores de la identidad nacional como elementos aglutinantes sobre los cuales se pretende construir ciertas narrativas hegemónicas de la bolivianidad, en la que estas son mediadoras.

Podemos encontrar un correlato en la expansión de la migración boliviana hacia el amba (década de los años setenta y de los años ochenta) y la atomización de la Asociación de Bolivianos en Buenos Aires (la organización perdió su sede en 1977), a la que le sucedió un periodo de fragmentación organizativa y de auge federacionista.

A finales de la década de los años setenta, se calcula que existían alrededor de 40 federaciones económicas en toda el amba, principalmente en el rubro hortícola, comercial y textil, todas diseminadas a lo largo del conurbano y sin ninguna dirección hacia la rearticulación en una federación mayor. Existieron intentos por nuclear dichas organizaciones, sobre todo a partir de cooperativas y torneos de fútbol, todos ellos sin ningún éxito debido a las rencillas entre líderes altamente politizados y poco dispuestos a ceder su influencia en las organizaciones que lideraban.

Para el año 1993, el Centro de Estudios sobre las Migraciones Latinoamericanas calcula que existían alrededor de 200 asociaciones bolivianas, muchas de ellas sin actividad permanente (cemla, 1996). Podemos afirmar que dicha atomización organizativa proviene del despliegue de múltiples necesidades organizativas que, al interior de las villas, talleres, asociaciones vecinales y radios comunitarias, ejercen una política callejera, claramente alejada de las enunciaciones de las federaciones que pretenden ser hegemónicas. Pareciera que el nivel horizontal y “desde debajo” de la política de la colectividad boliviana no lograra ser representado por estas entidades, basadas más en el reconocimiento estatal o “desde fuera” que en la simbiosis con la organicidad política al interior de los espacios reproductivos de la vida social de esta comunidad migrante.

Con la conformación de la Federación de Asociaciones Civiles Bolivianas (facbol) en 1995, nació el más reciente ensayo aglutinante de federaciones económicas. A diferencia de la abba, la facbol dejó de lado la tarea de conformarse a partir de la reconstrucción de una identidad nacional y detonó su devenir a partir del combate de la exclusión social y la marginación que viven “los bolivianos” en Buenos Aires. A decir de Oscar Velazco, uno de sus líderes fundacionales.

La Federación ha nacido a raíz de la discriminación, a raíz de la intolerancia que tenían la gente con la colectividad boliviana. La colectividad boliviana hasta hoy en día sigue siendo la más vulnerable de todas las colectividades aquí en Capital. Por tal razón necesitábamos organizarnos, necesitábamos una organización fuerte que pudiera hacerse escuchar en los estrados de organismos más grandes […]. La idea es que con el tiempo podamos formar un ente mayor como una confederación a nivel nacional (Oscar Velazco, comunicación personal, 2017).

La discriminación (tan intensiva en la década de los años noventa) como razón fundante, tal como nos muestra Oscar Velazco en este argumento, contrasta con las formas de estructuración sobre las que se conforma la facbol. Su estructura organizacional está conformada por empresarios del sector textil y hortícola, así como líderes de fraternidades culturales^[7].

Liderada en su mayoría por los mismos hombres que la fundaron, la facbol opera a partir de la participación verticalizada de sus 3 000 asociados, de los cuales la Colectividad Boliviana de Escobar aporta más de la mitad. Ante el hermetismo y la falta de incorporación de otros sectores sociales de la colectividad, la facbol ha tenido varias escisiones (Federación de Instituciones Bolivianas fidebol) e intentos de democratización que remarcan las falencias que como organización tiene para representar al conjunto social de la colectividad boliviana.

El fracaso de una confederación de organizaciones tanto económicas como sociales responde, a nuestro parecer, a diversos factores tanto endógenos como exógenos de la colectividad. Podemos situarlos desde tres dimensiones:

1. La reproducción mimética de verticalismos de representación política por parte de las élites económicas de la colectividad boliviana. Al igual que las burguesías bolivianas (cholas, mineras o cocaleras), el empresario migrante boliviano prefiere mantenerse en el ostracismo, antes que asumir un papel dominante de clase.
2. Al igual que otras organizaciones migrantes en Argentina, las federaciones bolivianas se definen como asociaciones de base, en donde se enfatiza su carácter social, cultural y/o deportivo, obviando el campo político, muchas veces considerado como un derecho exclusivo de la ciudadanía argentina.
3. Al igual que como se ejerce la institucionalidad estatal boliviana, muchos dirigentes de federaciones reducen su acción política en la interlocución con otros dirigentes de federaciones, con la municipalidad o con el cuerpo consular boliviano. No es casualidad que la gran mayoría de federaciones de la colectividad tengan una cercanía política muy íntima con el partido gobernante del Movimiento al Socialismo (mas), muchas de las cuales sirven como plafón de sus campañas electorales.

Podemos concebir la política de la colectividad boliviana en un sentido ambivalente. Por un lado, coexisten liderazgos económico-culturales y asociaciones gremiales en donde el empresariado boliviano persiste gracias a un ambiente festivo de alianzas económicas y mercados emergentes de trabajo. Por otro lado, de esta política de las élites bolivianas, se sitúa el universo popular de la gran mayoría de los migrantes bolivianos: un entramado de organizaciones vecinales, cooperativas textiles, comedores populares, radios comunitarias, adscritas territorialmente a las formas políticas de “los locales” en los asentamientos y villas del conurbano bonaerense.

Desarrollaremos en los próximos apartados estos procesos constitutivos de la política plebeya de la colectividad boliviana. Por ahora nos gustaría concluir con una problematización sobre las potencialidades de unicidad política por parte del conjunto social migrante boliviano.

¿Hasta qué punto podemos hablar de una comunidad boliviana en Buenos Aires? ¿Cómo podemos hacer más comprensible esta heterogeneidad al interior de esta comunidad migrante?

Partamos de que las primeras generaciones migratorias de bolivianos –además de sus repertorios culturales– trajeron desde Bolivia diversas marcas de exclusión y diferenciación social. El criterio de nacionalidad puede resultar ser un elemento identitario claramente cohesionador y, sin embargo, no borra la reconfiguración de clase al interior de la colectividad boliviana.

Al igual que en Bolivia, las identidades de la colectividad boliviana operan como dispositivos ideológicos homogeneizadores e igualadores de las diferencias, lo que coloca en un lugar de privilegio a las élites económicas, ya que sus organizaciones apelan a la representación de cierta unidad identitaria de orden nacional.

Consideramos que existe una disputa en los sentidos de pertenencia de la bolivianidad por parte de las generaciones más jóvenes. Nacidos en Argentina y en un contexto de exclusión social, los hijos y nietos de las primeras oleadas migratorias no se adscriben a las interpretaciones pasivas y acríticas que las federaciones y fraternidades de sus predecesores tienen de la identidad boliviana, ya que consideran que dicha identidad no representa las tensiones y contradicciones que surgen del nuevo contexto binacional que ellos viven.

Algunos jóvenes de la colectividad –más sensibles a las desigualdades sociales que padecen sus paisanos– se adscriben a luchas sociales que van más allá de las interpretaciones institucionales respecto al deber ser boliviano, tales como la defensa del trabajo informal, el respeto a los derechos de los migrantes, el acceso a una educación y salud pública de calidad, etc. Debido a estas interpretaciones diferenciadas de “lo boliviano”, surgen voces dominantes y voces silenciadas al interior de la colectividad que dificultan la cohesión asociativa del diverso conglomerado de asociaciones migrantes.

4.2. “En el barrio, las mujeres también hacemos política”. Núcleos de la politicidad autogestiva en torno a la reproducción familiar: comedores populares y las asociaciones vecinales

Desde sus primeras experiencias de asentamiento, los miembros de la colectividad boliviana han tenido que satisfacer –al igual que otros sectores populares del periurbano bonaerense– ciertas necesidades elementales a partir de la autoorganización y la lucha popular por el reconocimiento de sus derechos sociales por parte del Estado. Desde el comienzo de estos procesos, los trabajos deliberativos y organizativos de las mujeres han cobrado centralidad, no solo por su protagonismo en los cuidados para la reproducción de la vida colectiva, sino por promover cierta legitimidad política al interior de los asentamientos y villas de la Ciudad. Quizás los comedores populares y las asociaciones vecinales son las experiencias más visibles de estas tramas políticas.

Los comedores populares son un repertorio de organización comunitaria que, en momentos de urgencia social, ha puesto en la entrega colectiva de alimentos la organicidad política de un barrio o un grupo social.

En la medida en que los comedores populares se consolidan como espacios depositarios de una identidad barrial, se reconocen como espacios de mediación política legítimos por parte de otras organizaciones y de la misma municipalidad. En numerosas ocasiones los participantes de los comedores –en su mayoría mujeres– se convierten en los únicos interlocutores con la alcaldía, fungiendo como espacios censales o puntos de arribo de ciertos planes de asistencia social.

Desde una perspectiva de género, los comedores populares resultan sumamente relevantes debido a la importancia política que supone el traslado a un ámbito comunitario y público de la cobertura de las necesidades familiares, que, por lo general, se cubren en la esfera privada por medio de las mujeres.

Los comedores populares fungen también como instrumentos de denuncia y de visibilidad de las condiciones de marginalidad y, sobre todo, como lugares de ejercicio democrático donde las mujeres ensayan relaciones de solidaridad y procesos de concientización sobre sus condiciones de opresión y violencia. Los comedores populares en Lima (Perú) son quizás las experiencias más notorias de agenciamiento político de mujeres^[8].

Según Luis Razeto (1986), podemos entender los comedores populares a partir de tres niveles de significación: en una dimensión económica, los comedores ofrecen la satisfacción colectiva de necesidades comúnmente reconocidas desde un contexto individual y familiar; desde un plano político, los comedores representan prácticas democráticas que resitúan la dignidad y la solidaridad en el centro de la convivencia social; y, desde un sentido cultural, estas organizaciones nos muestran la gesta de una economía solidaria en el espacio urbano, donde el consumo individual –mediado por el mercado capitalista– representa una realidad poco cuestionada. Abonaríamos una dimensión social, ya que en los comedores se configura un espacio de comunalización y de inclusión de los sectores más vulnerables.

La participación de mujeres bolivianas en comedores populares de villas y asentamientos del amba ha sido correlativa a la de otras mujeres que provienen de sectores populares, con la particularidad de que su presencia se ha expandido conforme se intensificaron los flujos migratorios hacia el conurbano bonaerense. Su agrupación responde a una sensibilidad por su condición tanto de ser mujeres, como de ser bolivianas. Nos comenta María Blanco, miembro del proyecto Sociedad de Fomento Patria Grande, respecto a los motivos de participación de las mujeres bolivianas en los comedores:

En nuestro caso [un grupo de 15 madres de familia bolivianas], creo que empezamos a reunirnos porque vivíamos mucha violencia y carencias en nuestros hogares. Recuerdo que fue un grupo de tres compañeras que convocaron a una asamblea [agosto de 2004] aquí en el barrio [17 de Noviembre, Ciudad Celina]. De la mano del programa “Ellas Hacen” de la segunda gestión de Cristina [Kirchner], comenzamos a repartir copas de leche […]. Nos dimos cuenta de que el comedor era más que un centro comunitario. Con el paso de los años, nos convertimos en un referente social dentro y fuera del barrio. Nos ubican como las “compañeras bolivianas” y servimos de enlace con otras organizaciones de la colectividad y la Alcaldía (María Blanco, comunicación personal, 2017).

Este testimonio nos muestra la importancia de que las mujeres jefas de hogar bolivianas hayan encontrado en los comedores populares un espacio de refugio e identidad. En un principio, los comedores sirvieron como lugar de prácticas autogestivas en la atención de necesidades inmediatas para sus familiares y, posteriormente, como un lugar de legitimidad y mediación política.

Los comedores representan un proceso alternativo de politicidad y de agenciamiento para las mujeres bolivianas en cuanto su triple condición de subalterización: por ser mujer, por ser pobre y por ser migrante.

Los cuidados familiares a partir de lazos de proximidad representan el núcleo de estos procesos de acción social que se vuelven políticos en cuanto se convierten en espacios de representación pública del barrio hacia el exterior. En su búsqueda de recursos para sostener los comedores populares, las mujeres bolivianas protagonizan acciones colectivas que reproducen comunitarismos al interior de sus barrios.

En la formación de estos comedores populares protagonizados por mujeres bolivianas, la identidad étnico-popular jugó un papel aglutinante muy importante. En Ciudad Celina, por ejemplo, el surgimiento de los cuatro comedores populares “de bolivianos” que actualmente operan tiene mucho que ver el origen étnico regional. El comedor Bartolina Sisa se creó por mujeres aimaras en su mayoría provenientes de La Paz, el comedor Dignidad fue creado por mujeres de Cochabamba, etc.

Con el paso del tiempo, estos comedores fueron abriéndose a la participación de vecinas de otras regiones, países y sectores populares del barrio^[9]. Al reproducir los comedores populares, las mujeres ponen en práctica una política de inclusión de las diferencias y un dialogo intercultural, en ocasiones, el único posible en este contexto de barrial.

Las asociaciones vecinales –al igual que los comedores populares– representan formas de acción colectiva y de base territorial donde la obtención de servicios públicos crea condiciones de organicidad y de mediación política.

En el amba persiste una larga tradición organizativa que gira en torno a las juntas vecinales. Desde la década de 1950 (durante el peronismo), han proliferado diversas luchas colectivas para la radicación, el reconocimiento y la dotación de servicios públicos en villas y asentamientos. Ya sea por intereses sectoriales, por la obtención de espacios públicos recreativos o por el acceso a la información, se han erigido bibliotecas populares, clubes sociales y deportivos, agencias culturales que en diversos barrios se han posicionado como los epicentros de la identidad barrial.

Esta cultura asociativa ha sido recogida activamente por los residentes bolivianos, imprimiendo sus propias especificidades culturales. Al igual que las primeras asociaciones de migrantes europeos, las asociaciones vecinales bolivianas resignifican algunos rasgos identitarios de sus comunidades de origen como formas de integración al interior de sus barrios.

En las asociaciones vecinales protagonizadas por bolivianos, se exaltan diversas prácticas folclórico-culturales y simbolismos originario-ancestrales de los pueblos originarios de Bolivia como detonantes de un accionar colectivo. Los casos de la Asociación Vecinal de Fomento General San Martín (avfgsm) en el barrio Charrúa y la Organización Barrial Túpac Amaru^[10] (obta) en diversos asentamientos del partido de Florencio Varela (amba) son un ejemplo de ello.

La avfgsm surgió en 1989 como una comisión vecinal de mediación entre los vecinos la Alcaldía de Buenos Aires. Ejemplo de barrio étnico^[11] (Sassone, 2007), el barrio General San Martín o “barrio Charrúa” fue edificado por vecinos de origen boliviano, y lo hicieron a semejanza de las construcciones altiplánicas. Podemos decir que en la avfgsm se condensan diversos procesos históricos de autoorganización vecinal.

El espacio común del barrio fue autoconstruido por los vecinos a partir del trabajo conjunto con diversas instituciones sociales como la Iglesia, las organizaciones no gubernamentales y la municipalidad. Su iglesia consagrada a la Virgen de Copacabana es quizás el espacio social donde convergen todos estos ejercicios colectivos. Desde su precaria construcción en 1962, la iglesia sirvió de albergue para damnificados de los numerosos incendios durante el periodo de erradicación de villas en la dictadura. El arribo de la imagen de la Virgen de Copacabana de La Paz en 1975 fue el antecedente de uno de más significativos sincretismos lúdico-religiosos de la identidad de la colectividad boliviana: la fiesta de Nuestra Señora de Copacabana.

Además de su función devocional, existen alrededor de la iglesia una serie de instituciones abiertas para la socialidad y atención de necesidades básicas de los vecinos, promovidas por la avfgsm. La biblioteca pública, la radio local, el centro de salud y las asociaciones culturales –al igual que otros barrios autogestionados por asociaciones vecinales en el amba– representan la territorialidad de una identidad colectiva.

A pocos kilómetros al sur de barrio Charrúa, la obta se ha extendido a lo largo del partido de Florencio Varela (amba) como una red de apoyo para la autoconstrucción y autogestión de vivienda en diversos asentamientos con una amplia presencia de migrantes bolivianos. A decir de Carolina Rosas:

La segunda organización más importante [en los asentamientos de Florencio Varela] es la Túpac Amaru. La Túpac Amaru, que es una organización ligada al kirchnerismo, tiene a su líder presa en Jujuy, que se reivindica indígena y que tiene mucha mayor llegada con los bolivianos, precisamente porque hay un reconocimiento de lo indígena y lo andino. Muchas mujeres bolivianas se sienten mucho más cómodas con la Túpac Amaru que con el centro Angelelli. Ahí tenías señoras bolivianas que tenían su comedor, que tenían su merendero y que venían con dinero financiado de la Túpac Amaru. Las señoras siempre decían que la Túpac Amaru es andina, que se entendían mejor. No se sentían discriminados. El vínculo con la Túpac Amaru es muy interesante por el entrecruce de la cuestión de género y la cuestión indígena. Yo no sé si la Túpac Amaru podía pensarse en términos trasnacionales, por cierta injerencia en los procesos bolivianos (Carolina Rosas, comunicación personal, 2017).

Resulta interesante analizar cómo los discursos indianistas permiten que una organización tan lejana como la obta de San Salvador de Jujuy, con una exigua presencia en el periurbano bonaerense, tenga tanta recepción en el sector doméstico, protagonizado mayoritariamente por mujeres migrantes bolivianas.

La resignificación de ciertos horizontes identitarios de matriz andina juega un papel cohesivo muy importante, en cuanto que la discriminación y la exclusión social puede ser percibida por los bolivianos como un fenómeno producto de las diferencias identitario-culturales. Estos horizontes originario-andinos suponen novedosos escenarios para la reinvención de ciertas identidades cohesivas al interior de la colectividad boliviana, ya que se han propagado al mismo ritmo que la movilidad transnacional y transurbana de los migrantes bolivianos.

Las experiencias de la obta y de la avfgsm en la autogestión de vivienda nos permiten indagar sobre la interseccionalidad que prefigura la organicidad política al interior de ciertos grupos de la colectividad boliviana. En el centro de estas identidades barriales, se sitúa la reproducción material y afectiva de la vida familiar y las adscripciones culturales en torno a la reinvención de una identidad originaria en común.

4.3. “Ni bolitas, ni boludos”. El papel de los medios comunitarios de comunicación en la construcción de identidades políticas

En abril de 2016, el periodista boliviano Abdel Padilla emprendió “Ni Bolitas, ni boludos… Contar historias sin etiquetas”, una serie de cápsulas informativas orientadas a la visibilidad de algunas historias de vida de los migrantes bolivianos. Con ellas se pretende ir más allá de folklorismos y estereotipos que representan mediáticamente a la colectividad boliviana y, en cambio, se enfatiza el papel protagónico de esta comunidad migrante en la participación económica y social a nivel local y nacional. Asimismo, se plantea la importancia de establecer un diálogo intercultural para la convivencia entre argentinos y bolivianos.

En este sentido, algunos medios de comunicación “de y por” bolivianos en el amba han transitado, en los últimos años del repliegue cultural y el ostracismo, a la conformación de espacios de visibilidad y de denuncia social.

Las radios de base comunitaria son quizás unas de los más claras experiencias organizativas –provenientes de la realidad boliviana– que los migrantes bolivianos han vertido a sus espacios de asentamiento. Si bien la proliferación de radios locales bolivianas a lo largo de todo el conurbano bonaerense es un fenómeno reciente, su trayectoria expansiva responde a factores que podemos conectar con ciertas experiencias organizativas de Bolivia.

La radio como medio comunitario de comunicación ha estado presente en el sindicalismo minero boliviano desde la década de 1950. En una demografía remota y aislada, conformada por dispersos núcleos urbanos a lo largo del altiplano boliviano, las radios representaron por muchos años el único medio de información. Sobre las “radios mineras” se estructuró la organicidad política sindical dado su poder difusor y de convocatoria.

Si bien no existen radios bolivianas en Buenos Aires que provengan directamente de las experiencias sindicales bolivianas, es importante señalar que como consumo cultural la radio sintetiza una práctica de difusión muy extendida en la vida comunitaria de Bolivia.

La comunidad boliviana acá [en el amba] tiene una gran ventaja con relación a las otras comunidades que han empezado a hacer radios comunitarias. Estas radios tienen poder. Al igual que en Bolivia, estas radios recrean un espacio de comunicación que hace sentir que somos comunidad. A pesar de las nuevas tecnologías de información, las radios siguen siendo el principal medio, creo que por una costumbre muy arraigada en la gente [boliviana] de comunicarse por esta vía (Guillermo Mamani, comunicación personal, 2017).

Podemos dar una lectura a este transvase de experiencias radiofónicas desde Bolivia en clave de reminiscencia comunitaria, al menos por la parte de las audiencias. Las radios bolivianas exceden la función comunicativa al conformar en los radioescuchas la visión de una comunidad en el exilio.

A partir de diversos testimonios, pudimos constatar que, en el imaginario colectivo de los migrantes bolivianos, existe una diferenciación de las radios respecto a su función social. Están, por una parte, las radios comerciales, que tienen razón de ser en cuanto negocio (las cuales se valoran de manera negativa), y las radios comunitarias, adscritas al barrio por medio de la difusión cultural y la demanda social (valoradas de forma positiva).

A pesar este discernimiento, las radios de/para/por los bolivianos han jugado un papel dinamizador muy importante para la reconfiguración de la reticularidad productiva y cultural de la colectividad boliviana, sobre todo en las villas, barrios y asentamientos populares.

Siguiendo la clasificación que realiza Lucía Blasco (2017), encontramos tres etapas en el desarrollo de las radios bolivianas, en consonancia con las principales reacciones de los actores radiofónicos a las modificaciones legislativas en radiocomunicación argentinas:

1. Programas por y para bolivianos que entre 1975 y 1989 se transmitían en radios nacionales de gran relevancia. El programa Sentir boliviano de Hernán Pacheco Ibáñez en Radio Argentina (1975) fue quizás el primer programa para bolivianos, donde se vertían contenidos culturales y algunas noticias de Bolivia y se anunciaban festivales solidarios. Le sucedió el programa Bolivia, corazón de América, del locutor Hugo Arnez en Estación Latina.
2. Radios por y para bolivianos que trasladaron gran parte de los contenidos culturales de los programas pioneros a radios informales que difícilmente podrían acceder a los circuitos regulados de las radiodifusoras argentinas. Entre 1992 y 2004, surgió este tipo de radios como una respuesta alternativa a las restricciones de acceso a medios de comunicación por parte de la legislación en radiodifusión (Kejval, 2009). Son producto de la iniciativa de empresarios argentinos que vieron en los bolivianos su nicho de mercado. Las principales radios durante este periodo fueron radio La Digital (1992) y Radio Urkupiña (1998).
3. Radios por, para y de bolivianos que, al igual que otras experiencias de radios populares, comenzaron en 2004 a multiplicarse dada la facilidad tecnológica y la aplicación laxa de la normativa radiodifusora por parte de los gobiernos nacionales.

Profundizaremos más en este último periodo, sobre todo por el potencial político que devela esta red radiodifusora para la convivialidad y la organización política al interior de la colectividad boliviana.

Sostenemos la hipótesis de que la expansión de radios bolivianas en todo el conurbano bonaerense –además del entorno generalizado de permisividad y omisión por parte del Estado en la aplicación de la normatividad de radiodifusoras– se debe a la recreación de ciertos recursos organizativos muy comunes en la reproducción de la vida cotidiana de diversos grupos sociales en Bolivia. A decir de Lilia Camacho, periodista y locutora de Radio Líder en Ciudad Celina:

El ascenso de Evo representó una mayor difusión de lo que pasaba en Bolivia […]. A la luz del criterio más permisivo del gobierno de Kirchner, ahí se empiezan a poner radios como verdulerías. Ahí empiezan a jugar una suerte de auge. Más de uno vio el potencial lucrativo de las radios y [cómo] el desarrollo tecnológico de Argentina, en términos de costo, facilitaba la proliferación de radios (Lilia Camacho, comunicación personal, 2017).

Estas radios “por, para y de” bolivianos, además de cumplir una función comunicativo-social, se convierten –sobre todo en el contexto de marginación social del conurbano bonaerense– en un instrumento social sobre el cual se estructuran los imaginarios colectivos de comunidad. A decir de Marco Guzmán, residente de origen boliviano y locutor de Radio Líder:

Con la expansión de las radios bolivianas [en 2004], existen desde Flores hasta Mataderos alrededor de 52 radios que francamente no cumplen con la normativa de medios argentina. Son radios autofinanciadas que sobreviven de la publicidad comercial y los clasificados de empleo que son muy usados por los bolivianos. Se dan noticias de Bolivia, pero sobre todo se ponen músicas folklóricas y se anuncian fiestas y boliches. Con ese esquema de financiación, continúan expandiéndose (Marco Guzmán, comunicación personal, 2017).

En esta década algunos líderes de opinión y organizaciones vecinales encontraron en los espacios radiofónicos y en los centros de ocio espacios de denuncia y de visibilidad de las condiciones de explotación y de discriminación de las que son víctimas los migrantes bolivianos, sobre todo en las áreas más marginales del conurbano bonaerense.

Poco a poco, estas radios conformaron una función política comunitaria de base, en cuanto se volvieron los conductos de las demandas populares de los bolivianos y fueron reforzando la adscripción territorial de algunas organizaciones de base. A decir de María Blanco, activista social y participante de la organización Sociedad de Fomento Patria Grande.

Nosotros empezamos a trabajar en la placita de Antofagasta levantando la bandera. Había un compañero acá que se llamaba Carlos Bandos que hacía radio [Radio Estrella], y con él empezamos a coordinar trabajos sociales, porque él, como hacía radio y tenía mucha audiencia, lo que hacía era hacer llegar a su audiencia los trabajos que en la organización [Sociedad de Fomento Patria Grande] veníamos haciendo. Así, generaba trabajo social a través de su programa de radio. De esa forma es como empezamos acá [barrio 17 de Noviembre, Ciudad Celina] a hacer desfiles los 6 de agosto. Con el tiempo, las mismas familias del barrio recurrían a la radio para denunciar abusos o solicitar apoyo económico. Creo que muchas amas de casa han encontrado en la radio y el comedor sus espacios de referencia, es decir, su comunidad boliviana en Ciudad Celina (María Blanco, comunicación personal, 2017).

Este testimonio nos muestra cómo las radios pudieron adscribirse territorialmente, en cuanto cumplían un papel articulador entre las organizaciones vecinales y las demandas populares de los habitantes.

Al igual que otras experiencias de radios locales, las emisoras bolivianas comenzaron a decantarse por la órbita comercial –orientada a captar las demandas de un mercado de consumo cultural en auge– o en una función comunitaria de base –en la difusión de diversas organizaciones en favor de los derechos sociales, no solo de la colectividad boliviana, sino de otros sectores populares del conurbano–^[12].

Podemos apuntar que, al margen de este discernimiento, las radios de, para y por bolivianos son una herramienta muy eficaz en la configuración de una comunidad política al interior de la colectividad.

Al estar ancladas en los circuitos económico-culturales de los miembros de la colectividad, las radios bolivianas cuentan con un gran potencial de enunciación política en tanto los migrantes bolivianos van abandonando la introyección y la victimización para ocupar lugares de actuación política al interior de sus organizaciones sociales.

Asimismo, las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (tic) han abierto también un espacio de socialidad de la colectividad boliviana. Las páginas web y las redes sociales han potenciado el acceso de información y comunicación con familiares de Bolivia, sobre los cuales los migrantes logran resignificar su situación de migrantes al recrear sentimientos de pertenencia, tanto a nivel individual como colectivo. Según Alicia Szmukler (2015), las tic adquieren un rol clave en los procesos identitarios de la colectividad boliviana, dado que los recursos narrativos, audiovisuales e interactivos de la web posibilitan la generación de esferas públicas que dan visibilidad a los bolivianos, quienes muchas veces son sujetos a condiciones de explotación, producto de las situaciones de discriminación y de violencia. A decir de Szmukler, las páginas web y redes sociales que habitualmente utilizan los bolivianos cumplen una función virtual de cohesión de diversas generaciones, sectores sociales y grupos culturales de la colectividad en la reconstrucción de imaginarios comunitarios que son convocados por los principales problemas que enfrentan en Buenos Aires.

4.4. Asociacionismo migrante y formas de habitar la Ciudad. Disputas por el derecho a la ocupación diferencial del espacio público

En este apartado resaltaremos algunas experiencias de agenciamiento político por parte de ciertas organizaciones de la colectividad boliviana, las cuales están imbricadas de las dos principales dimensiones de la vida cotidiana de los bolivianos: el reconocimiento por la legitima ocupación del espacio público y el pleno reconocimiento de sus derechos civiles, enmarcados en la Constitución de la Nación Argentina.

En un primer momento, profundizaremos sobre algunas tensiones sociales que surgen de las diferencias en la ocupación del espacio público por parte de bolivianos y argentinos. A partir de ciertas disputas por el espacio público, los bolivianos ejercen sus derechos de participación en la vida pública. Estas manifestaciones por el derecho a vivir la Ciudad nunca están exentas de tensiones y conflictos, dada la diversidad de posicionamientos políticos por parte de las organizaciones al interior de la colectividad boliviana.

En un segundo momento, recogemos algunas experiencias de activismo político por parte de algunas organizaciones migrantes –no exclusivamente bolivianas– con la finalidad de mostrar las principales estrategias de visibilización social de los sujetos migrantes, en cuanto sus condiciones de subalteridad^[13] y a las que se adscribe gran parte de los trabajadores de la colectividad boliviana en Buenos Aires.

Estas dos dimensiones de la vida social de los bolivianos –la ocupación del espacio público y el reconocimiento de sus derechos como migrantes– están atravesadas por una serie de marcas excluyentes que limitan su potencial de agenciamiento social. El derecho al voto como residentes, el registro de personería jurídica^[14] de sus organizaciones, el acceso a documentos de identidad y la situación generalizada de discriminación son quizás los principales condicionantes que impiden el libre ejercicio de ciudadanía política de los migrantes bolivianos.

Desde los primeros asentamientos en el amba, se han evidenciado estas formas diferenciales de ocupación del espacio público entre bolivianos y argentinos. Estas formas diferenciadas de habitar los lugares en común podrían suponer una posibilidad de diálogo y convivencia intercultural. No obstante, algunos funcionarios municipales convierten esta diversidad cultural en una problemática, ya que polarizan a la sociedad al considerar que los migrantes “trasgreden la normalidad social” a la que deben integrarse.

Retomando la investigación de Brenda Canelo (2013) sobre el uso que hacen los bolivianos del cementerio de Flores y del Parque Indoamericano, podemos destacar el cruce entre el Estado, la migración y el espacio urbano como una triada multidimensional donde se producen los principales agenciamientos sociales de los migrantes. El Estado (en este caso representado por la Alcaldía de Buenos Aires), como uno de los principales estigmatizadores de la migración, interviene a partir de la aplicación sesgada de la normativa reguladora de la vía pública en la construcción de una normalidad en uso de los espacios públicos. Los migrantes bolivianos, al producir diferencialmente el espacio público, inciden en su conformación y movilización política como grupo. Y en el espacio público, como un lugar no neutro, se vierten distintos significados a partir de las prácticas sociales de quienes lo reproducen.

Las disputas espaciales entre la pragmática espacial que hacen los bolivianos y el accionar del Estado en la normalización del espacio público esconden una dimensión de conflicto entre la práctica espacial (espacio percibido) por los sectores dominados y las representaciones hegemónicas del espacio (espacios concebidos), si recurrimos a los conceptos de Henri Lefebvre. El rol del Estado ha consistido en “organizar y homogenizar el espacio, valorizando ciertas relaciones sociales en lugares particulares y generando consensos respecto al modo apropiado de comportarse en ellos” (Canelo, 2013, p. 49). En el contexto de la colectividad boliviana, nos dice Canelo, la alcaldía “procura instaurar qué prácticas y representaciones espaciales son normales, propias de un nosotros nacional y/o porteño, y cuáles son diferentes, propias de un (o varios) otro(s), simultáneamente construido como desigual en estatus” (ídem).

En el caso del cementerio de Flores –uno de los tres cementerios públicos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires–, perduran ciertas representaciones del cementerio por parte de los bolivianos como “un lugar para reencontrarse y compartir”. Estas representaciones –fuertemente arraigadas en la cosmovisión de la vida/muerte en Bolivia– son fuertemente restringidas –y, por lo tanto, deslegitimadas– por la policía local de Buenos Aires, ya que se considera que transgreden la normalidad del cementerio, tradicionalmente representado como “un cementerio de pueblo”, “tranquilo” y “homogéneo” (ibid., p. 51).

En el caso del Parque Indoamericano –la segunda área verde más grande de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires–, la colectividad boliviana ha ocupado este espacio como lugar recreativo, principalmente los fines de semana. Ocupando la parte cercana al lago, el “espacio de los bolivianos” representa más que un lugar de ocio. A partir de campeonatos de fútbol, paradas de comida y eventos culturales, los bolivianos producen en el parque un lugar de encuentro sociocultural donde se informa sobre trabajo y se afianzan lazos de cercanía como habitualmente se hace en los lugares públicos de Bolivia. Para muchos bolivianos, la actividad lúdica y familiar de los domingos representa el principal momento de socialización de la semana, dadas las extensas jornadas laborales en sitios cerrados como los del sector textil, la construcción y el comercio. Se considera al Parque Indoamericano como “un lugar abierto para respirar” (ibid., p. 103) ya que emula la espacialidad abierta del altiplano boliviano.

Como espacio sociocultural, el Parque Indoamericano alberga desde hace veinte años la “fiesta de Alasitas”, una festividad ancestral andina que se ha hecho muy popular dentro de la colectividad boliviana, lo que ha generado su extensión en distintos lugares del amba. A nivel político, el parque fue elegido por el Comité de Defensa del Proceso de Cambio y la Soberanía Popular Originaria de Bolivia (cercana al partido político mas de Bolivia) como sede de actividades de fomento cívico tales como las jornadas de voto simbólico de 2009 (ibid., p. 104).

Todas estas prácticas socioculturales de la colectividad boliviana en el Parque Indoamericano, que podemos considerar como la sede de la raigambre cultural de la colectividad en la Ciudad, impugnan las representaciones que los agentes estatales tienen del parque al considerarlo un “espacio verde” invadido por prácticas inadecuadas como el deporte masivo y el comercio ambulante.

Como medidas restrictivas, la municipalidad recurre a la falta y la omisión como una práctica de exclusión. Cortes de luz, abandono de la limpieza y el retiro de baños públicos son algunas medidas muy recurrentes de los agentes estatales con la finalidad de mostrar los lugares de los bolivianos como lugares inseguros, sucios e inaccesibles que contravienen, nuevamente, la normalidad de los espacios públicos de la Ciudad.

Las diversas organizaciones culturales, gastronómicas y deportivas que posibilitan la convivencia de la colectividad en el parque son conscientes de estos usos maniqueos de la Alcaldía en la gestión de los espacios públicos. En ese sentido, han surgido iniciativas comunitarias de autogestión y cuidado del espacio ocupado en el parque, con la finalidad de mostrar la responsabilidad social que estas organizaciones tienen en la conservación del espacio público.

No obstante estas iniciativas de preservación del espacio, coincidimos con Brenda Canelo en que la principal disputa del Estado está en frenar los procesos de convivialidad entre diversos sectores sociales (migrantes y locales) dentro del parque. El potencial dialogo intercultural, la proliferación de organizaciones civiles y la consolidación de un referente de convivencia –sobre todo, no mediado por un mercado de consumo cultural– representan un problema al Estado en cuanto “emerge la posibilidad de otorgarles a los migrantes bolivianos igualdad de estatus en la vida pública porteña” (ibid., p. 113).

Estas tensiones son cada vez más visibles tanto por dirigentes sociales, como por el conjunto de los miembros de la colectividad: “¿Por qué tengo yo que “integrarme” a la sociedad porteña, si yo la produzco con el sudor de mi trabajo?”. Esta pregunta, muy frecuente en las generaciones más jóvenes, abre nuevos sentidos disidentes a la posibilidad de agenciamiento político por parte de algunos sectores organizados de la colectividad. Más allá de sus especificidades culturales, los bolivianos forman parte ya de la sociedad bonaerense en cuanto la producen con su trabajo. En este sentido, diversos colectivos y activistas sociales bolivianos han abierto una discusión más amplia y visible sobre la exclusión y la estigmatización que continúa recayendo sobre el ejercicio de ciudadanía por parte de los miembros de la colectividad boliviana.

Tenemos el ejemplo del colectivo Simbiosis Cultural, el cual está integrado por diversas organizaciones civiles y activistas sociales bolivianos y argentinos muy cercanos a la lucha por la denuncia a la explotación laboral y el reconocimiento de los derechos civiles de los trabajadores migrantes. Como su nombre lo indica, uno de los principales ejes de lucha de este colectivo está en situar el problema de los derechos migrantes como un fenómeno que no solo atraviesa las particularidades de los migrantes, sino que compromete un largo proceso de cambio del conjunto social argentino, a partir de la promoción de un diálogo horizontal e intercultural, donde se visibilicen los aportes económicos y culturales de los migrantes a la sociedad argentina. Adscrito a las problemáticas del universo de los talleres textiles informales, el colectivo Simbiosis Cultural surge como una plataforma de organización, difusión y denuncia de los costureros (en su mayoría bolivianos) en cuanto trabajadores cuentapropistas que se distinguen de los grandes talleristas.

El incendio del taller textil Luis Viale abrió un debate sobre las condiciones de sobreexplotación de los bolivianos, situando en el centro de la discusión, no las particularidades culturales de los modos de trabajo de los bolivianos, sino las de la configuración de los sistemas de explotación de la industria textil que persiste gracias a la expansión de los circuitos inferiores de la confección^[15] basados en la hiperexplotación, la corrupción y la privación de los derechos laborales más elementales.

Logrando un discernimiento entre los grandes talleristas –que recurren a los espacios de la identidad cultural boliviana para la contratación y la sobreexplotación laboral– y los trabajadores textiles –que sobreviven gracias al autoempleo y el trabajo familiar–, colectivos migrantes como Simbiosis Cultural muestran un claro decantamiento por la autoorganización y la cooperación entre trabajadores.

Se forja una identidad migrante que va más allá de la victimización y el esencialismo de las identidades culturales para mostrar el potencial creativo del trabajo y del intercambio cultural que abonan los migrantes, no solo en la economía local, sino también en los procesos de reconocimiento de ciudadanía de estas comunidades migrantes.

Anclados en el fenómeno de la explotación laboral, el colectivo Simbiosis Cultural problematiza la criminalización de los talleres y el comercio popular de los migrantes al colocar en el centro de análisis la capacidad de afiliación, la reproducción de la vida colectiva y la visibilidad del trabajo migrante en la búsqueda de alternativas a la precariedad, la exclusión y los estereotipos que padecen. Esta búsqueda de alternativas pasa necesariamente por una reinvención de la figura del migrante como sujeto exclusivamente trabajador. A decir de una discusión del colectivo:

Nos dimos cuenta de que para imaginarte otra idea de trabajo o de vida, primero tenés que tener una imaginación de otro tiempo, y un impulso de liberarte tiempo. Esa es la primera forma de salir del taller textil, de imaginarte un afuera, de necesitar robarle horas a una jornada laboral interminable. Desde ahí es posible una crítica del trabajo que se vuelve más real, más concreta, que se la puede asumir más vitalmente, en las trayectorias de cada quien. Y nos confronta con un tema que, de nuevo, excede la clasificación por nacionalidades: con qué cálculo nos movemos, qué parte de nuestro tiempo estamos dispuestos a resignar en el trabajo, qué imagen de progreso nos impulsa íntimamente, qué forma de vida naturalizamos (Simbiosis Cultural, 2011, p. 15).

Estos posicionamientos del colectivo proyectan la capacidad libertaria de los sujetos migrantes, que de manera activa despliegan subjetividades distintas a la simple reproducción de sus condiciones de autoexplotación. Se desprenden de estos planteamientos diversos horizontes de realización que permiten agenciamientos políticos que interpelen a las representaciones estereotipadas que se tiene de la colectividad boliviana.

El 30 de marzo de 2017^[16], el colectivo Simbiosis Cultural –junto con más de 30 agrupaciones de inmigrantes– crearon el Bloque de Trabajadorxs Migrantes, cuya primera acción colectiva fue el primer paro general migrante en la historia de Argentina.

Este paro tuvo como convocatoria la anulación del Decreto de Necesidad de Urgencia 70/2017 (19/01/2017) que modifica la Ley Migratoria 25.871 de 2003 y que criminaliza la migración. Además, tuvo como objetivo visibilizar el importante rol económico que representa el trabajo que realizan los migrantes. En voz de Víctor Castillo, del Movimiento Sembrar de Perú, uno de los convocantes al paro:

El bloque migrante que hoy convoca al paro se fue gestando a partir de necesidades comunes. Surgió de la necesidad de salir del lugar de víctimas, de reconocernos como trabajadores y comenzar a discutir las migraciones como un complejo entramado de la realidad política, social y económica (Télam, 29/03/2017).

La demanda por un reconocimiento social de los migrantes, no solo como trabajadores, sino como sujetos de participación en la vida cultural y política argentina, supone, desde nuestra perspectiva, un avance significativo en el proceso de identidad política de la colectividad boliviana, en cuanto que problematiza la subjetividad política que entre los propios bolivianos se han construido y permite repensar el lugar que deben ocupar en la sociedad argentina.

Surge del paro general migrante un proceso de subjetivación política, del cual se pretende mostrar el poder político que representa la fuerza de trabajo migrante y la necesidad de un agenciamiento social que rompa con la reafirmación de estereotipos y la autovictimización que continúan representando a los migrantes bajo binarios como delincuente-explotador/víctima-pobre. Un agenciamiento político que visibilice la explotación laboral como el principal problema de los migrantes, provocado por un proceso económico transnacional que engrana perfectamente las necesidades básicas de los migrantes con el trabajo precario^[17]. Un proceso donde las empresas y el Estado son los principales cómplices y, por tanto, toda posibilidad de ruptura con ese orden social pasa por la demostración del papel que juega el trabajo migrante en esta relación de fuerzas.

Esta clandestinidad laboral –que facilita las condiciones de explotación del trabajo de los migrantes– está íntimamente ligada al acceso de los bolivianos al registro electoral, lo que limita su participación política en instancias locales como la Alcaldía o los sindicatos. A decir de Daniel Segovia, fundador del partido IPSP:

Para las elecciones legislativas, se requiere del documento permanente y obviamente tener el arraigo demostrativo de residencia de 5 años. Esta disposición electoral está fijada de distinta manera en cada provincia de acuerdo a sus propios códigos. El Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires no establece un tema de registro para que la residencia se transforme en permanente, y todos los ciudadanos bolivianos tienen que andar luchando con el registro civil por tratar de regularizar su situación por un padrón electoral que tampoco coincide con respecto a la documentación de cada uno (Daniel Segovia, comunicación personal, 2017).

El ejercicio de “voto simbólico” –sobre las elecciones presidenciales bolivianas de 2009– tuvo como objetivo demostrar esta problemática. Al ser uno de los principales contribuyentes de la economía de la Ciudad, la colectividad boliviana expresaba su derecho a votar como un ejercicio de visibilidad y reconocimiento de su participación como ciudadanos, yendo más allá de su condición de trabajadores precarios y su falta de acceso a documentos que legalicen su radicación en Argentina^[18].

Estas experiencias de agenciamiento político de la colectividad boliviana –toma de espacios públicos, paros migrantes y registro del dni– continúan desplegándose de manera intermitente en una multiplicidad de espacios del conurbano bonaerense, mostrándonos de manera ceñida un ejemplo de los complejos procesos de ejercicio de ciudadanía en medio de la diversidad cultural.

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