Las nociones de phýsis y érgon en Aristóteles

Como dijimos en el capítulo anterior, el Protréptico era una obra exhortativa que los intérpretes han tendido a leer como una defensa de la filosofía, más aun, de cierto ideario filosófico en particular: el platónico. En este sentido, se lo ha considerado como un texto de difusión que tuvo un objetivo propagandístico. Y, por ello, se han interpretado los argumentos allí expuestos a la luz de este ideario. Pese a esto, al leer los fragmentos, no podemos dejar de notar que su redacción está atravesada también por ciertas concepciones que se pueden considerar aristotélicas. El análisis de dichos fragmentos nos lleva a pensar que una de estas concepciones que es relevante para la defensa de la tesis allí sostenida, la filosofía como un modo de vida elegible por sí mismo, es la concepción de hombre. Ahora bien, dicha concepción está signada por dos nociones centrales del pensamiento del Estagirita: las nociones de phýsis y de érgon. Desde la perspectiva de Aristóteles, si bien el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, su parte más excelsa, aquella que lo define como tal, es el alma, más aún, la parte racional del alma, identificada en algunos fragmentos, como por ejemplo los fragmentos 23 y 24, con el intelecto (noûs). Según el Estagirita, el intelecto constituye la facultad distintiva del hombre y el ejercicio de esta facultad su érgon, aquello en función de lo cual está llamado a existir.^[1] Por este motivo, su ejercicio es el “motor” que impulsa su existencia y el único modo posible de obtener su verdadera felicidad. Esta concepción del hombre y la estrecha relación existente entre fin y érgon nos lleva a pensar en la íntima conexión existente entre las nociones de función y de naturaleza en el pensamiento aristotélico, más puntualmente en el Protréptico. Como consecuencia de esto, en el primer apartado de este capítulo, intentaremos analizar las nociones de phýsis y de érgon en el Protréptico. Nuestro objetivo es indagar cómo se relaciona la noción de érgon con el concepto de phýsis y, a través de este, con la concepción de sabiduría y filosofía. En la primera parte, nos centraremos en la noción de phýsis con el objetivo de analizar la concepción teleológica de la naturaleza. En la segunda parte, nos ocuparemos de examinar la noción de érgon. La tesis que intentaremos defender es que para Aristóteles el cumplimiento de la naturaleza de una cosa se identifica con el ejercicio de su función propia. Visto de este modo, las cosas alcanzan su plenitud cuando llevan a cabo su función de la mejor manera posible.

La noción de phýsis

El concepto de phýsis es una noción central en el pensamiento aristotélico. Por tal motivo, su tratamiento resulta de importancia a los fines de comprender algunas de sus concepciones. Dicha noción es tratada en algunas de sus obras esotéricas: es el tema central en la obra que toma su nombre, es decir, la Física; es un concepto, en cierto sentido, transversal de su Ética;^[2] es una de las nociones sistematizadas en el libro V de la Metafísica^[3] y está presente también en Las partes de los animales^[4]. Si bien es una obra exotérica, el Protréptico puede incluirse dentro de esta lista de obras en las cuales Aristóteles aborda su concepción de phýsis. Pese a que se trata de un texto que nos ha llegado de forma fragmentaria, el tratamiento de la noción de phýsis a lo largo de los fragmentos conservados nos lleva a pensar que Aristóteles no solo habría realizado una exposición de su concepción de la naturaleza, sino que esta concepción era central para el objetivo de su libro: la defensa de la filosofía como un ideal de vida elegible por sí mismo.

Los fragmentos clave para el análisis de la noción de phýsis en el Protréptico son los que constituyen la serie 11- 23. En el fragmento 16, tras efectuar la diferenciación entre lo que es por naturaleza, por arte o por azar,^[5] Aristóteles traza la distinción entre katà phýsin y phýsei. En este fragmento del Protréptico, Aristóteles afirma:

Los animales pertenecen a las cosas generadas por naturaleza y de acuerdo con la naturaleza, o bien todos en absoluto o los mejores y más nobles. Nada importa si alguien piensa que la mayoría de éstos han sido engendrados en modo contrario a la naturaleza para <causar> alguna destrucción o daño. Pero el hombre es el más noble de todos los animales de este mundo, de manera que evidentemente ha sido engendrado por naturaleza y en conformidad con la naturaleza.^[6]

La lectura de este fragmento nos permite afirmar que hay una coherencia entre lo aquí argumentado y la descripción presente en la Física de las cosas que son phýsei.^[7] Desde la perspectiva aristotélica, algo es por naturaleza (phýsei) cuando tiene en sí el principio de movimiento y de reposo (Física II 1, 192b 13-14). Sin embargo, en el fragmento 11 del Protréptico, mediante el uso del circunstancial katà phýsin Aristóteles parece estar agregando un matiz a su definición de phýsis que complejiza su concepción de la naturaleza. Según Aristóteles, ser katà phýsin significa existir según el plan trazado por la naturaleza, esto es, existir en función del fin determinado por la naturaleza intrínseca de la cosa.^[8] A partir del supuesto de que el arte imita a la naturaleza (fragmentos 13 y 23), Aristóteles sostiene que, así como lo que es producto del arte es creado con un objetivo determinado, lo que es generado por naturaleza debe existir conforme a un fin. La alternancia observada a lo largo del Protréptico entre katà phýsin y héneka, expresión utilizada por Aristóteles para aludir a la causa final, enfatiza el carácter teleológico de la concepción de la naturaleza defendida en el texto.

Teniendo esto como telón de fondo, el objetivo de este apartado será analizar la noción de phýsis en el Protréptico de Aristóteles a la luz de la concepción presente en la Física, principalmente en el libro II.^[9]

En el fragmento 11 del Protréptico, Aristóteles afirma:

De las cosas que se generan, unas se generan por obra de cierto pensamiento y arte, como una casa o una nave (pues la causa de ambas es cierto arte y pensamiento), pero otras no se generan por obra de ningún arte, sino por naturaleza; pues la naturaleza es causa de animales y plantas, y todas las cosas de esta clase se generan de acuerdo con la naturaleza. No obstante, hay algunas cosas que se generan por azar. Efectivamente, de la mayoría de las cosas que no se generan ni por arte ni por naturaleza ni por necesidad, decimos que se generan por azar.^[10]

Como ya lo anticipamos en la introducción, en este fragmento Aristóteles ofrece un esbozo de la distinción entre lo que es por arte, por naturaleza y por azar. Desde la perspectiva aristotélica, en contraposición con lo que es por azar y, por ende, no se produce por un motivo determinado, lo que es por arte y lo que es por naturaleza poseen una finalidad y algún principio de su generación.^[11] Para Aristóteles, la diferencia entre estas dos últimas clases de cosas, las que son por arte y las que son por naturaleza, es que el fin y los principios de la generación de lo que es por arte son externos, mientras que los fines y los principios de la generación de lo que es por naturaleza son internos. Para que exista un artefacto, debe haber un agente (causa eficiente) que le imprima la forma a la materia. La diferencia radical entre este artefacto y un ente natural es que, mientras este último tiene la potencialidad de ser un esto determinado antes de que la forma se realice en la materia, no sucede lo mismo con el primero. Una semilla de árbol es un árbol en potencia, aun antes de ser un árbol, pero no sucede lo mismo con la madera de la cama antes de que el carpintero use esa madera para construir la cama. Desde la perspectiva aristotélica, mientras que en los entes naturales el desarrollo de su naturaleza está determinado por su forma y este proceso es inmanente al ente, en los artefactos, como por ejemplo la cama, su determinación le viene dada desde afuera. Como dice Aristóteles, si se entierra una cama, aunque la madera empezara a pudrirse, no se generará una cama, sino un brote de árbol (193a). Si bien la madera es el substrato tanto del árbol como de la cama, para que la madera llegue a ser cama la forma, aquello que hace que en efecto sea una cama, debe ser impuesta desde afuera por aquel que la ideó, pues no está en la naturaleza de la madera desarrollarse en ese sentido por sí misma. Por tal motivo, valiéndose de otro ejemplo, Aristóteles podrá afirmar que, mientras de la cama no se genera una cama, de hombre se genera un hombre.^[12] En ambos casos se puede decir que se pasa del no ser al ser. Como señala Bolotin, decir que las cosas llegan a ser de lo que no es significa para Aristóteles que el sustrato todavía no está determinado por la forma que eventualmente recibirá.^[13] Sin embargo, la materia en el caso de los entes naturales no puede desarrollarse si no es en un sentido determinado: aquel fijado por su forma. Ahora bien, este principio de determinación no solo permite establecer qué es la cosa, sino también determina su fin, su para qué.^[14] Lo que permite a Aristóteles establecer el nexo entre estos dos conceptos, el de fin y el de principio, es la concepción de phýsis.^[15]

La noción de phýsis ha sido sumamente trabajada. Por tal motivo, hacer un análisis exhaustivo excede los límites de nuestro trabajo. No obstante, es importante mencionar que en el diccionario editado por Liddel y Scott^[16] hay un extenso artículo sobre la noción de phýsis. Allí, Liddel y Scott resaltan que phýsis puede entenderse como la naturaleza o la constitución de una cosa o persona en tanto el resultado de su crecimiento, aunque también señalan que es la exteriorización de la forma. Otras acepciones del término que incluyen Liddel y Scott en su diccionario son temperamento, lugar y disposición naturales. Naddaf^[17] sostiene que la familia de palabras del verbo phýo tiene un número particular de características. La raíz de la forma nominal phýsis como también de las formas verbales phýo– phýomai es bhū, cuyo significado primario es crecimiento, producción y desarrollo. Desde la perspectiva de este autor, el griego homérico no conocía otro significado que este. Dicho significado parece ser el que está supuesto en Ilíada XIV, 246, cuando Homero llama Océano al origen de todas las cosas. Otro ejemplo de esta acepción del término podría encontrarse en Metafísica I 3, 983b 17-21 pasaje en el cual, interpretando la concepción de Tales de Mileto de que todo es agua, Aristóteles argumenta:

Debe de haber, pues, alguna naturaleza única (tina phýsin) o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el número y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inicio semejante filosofía, sostiene que es el agua.

Para Naddaf,^[18] el término phýsis tenía cuatro significados básicos: (1) podía ser entendido como la materia primordial, (2) expresaba un proceso, (3) era tanto materia primordial como proceso, y, finalmente (4) podía aludir al origen, proceso, y resultado de ese proceso. Aunque, en un sentido amplio, se refería al origen y el crecimiento del universo de principio a fin.^[19] Naddaf^[20] señala, sin embargo, que, para autores como Burnet, la acepción de naturaleza como de comienzo o proceso inherente a la sustancia es secundaria. para Burnet el sentido primario de phýsis en la filosofía antigua es el de sustancia primordial. Nos es imposible establecer cuál de los significados es prioritario. No obstante, la enumeración de todos estos significados nos da un panorama de las acepciones que existían de este término en el momento en el cual Aristóteles escribió su Protréptico. En este sentido podemos notar que el empleo aristotélico del término phýsis en el Protréptico y en otras obras, como por ejemplo la Física, retoma y resignifica las acepciones arriba mencionadas. En Metafísica II 1, 993a 30-993b 4, Aristóteles afirma:

El estudio acerca de la Verdad es difícil en cierto sentido, y en cierto sentido, fácil. Prueba de ello es que no es posible que alguien la alcance plenamente ni que yerren todos, sino que cada uno logra decir algo acerca de la Naturaleza. Y que si bien cada uno en particular contribuye a ella poco o nada, de todos conjuntamente resulta una cierta magnitud^[21] (trad. Calvo Martínez).

En el pasaje arriba citado, Aristóteles identifica la filosofía con la búsqueda de la verdad. La pregunta que surge en relación con esto es qué entiende Aristóteles con la expresión “el descubrimiento de la verdad”. Dicho significado parece aclararse en la segunda oración del pasaje en la cual Aristóteles equipara el ejercicio filosófico con el descubrimiento de la naturaleza. La lectura conjunta de ambas proposiciones parece poner en evidencia que Aristóteles tiende a identificar los términos alétheia y phýsis. En el fragmento 47 del Protréptico, Aristóteles se vale de estos mismos términos para referirse al ejercicio filosófico, pero, en lugar de alternarlos, los usa en una misma oración unida por medio del coordinante kaí. En este fragmento, Aristóteles sostiene “el político también debe estar en posesión de ciertas normas derivadas de la naturaleza en sí misma y de la verdad”.^[22]

El uso alternado de alétheia y phýsis en Metafísica y el empleo de la conjunción en el fragmento del Protréptico hacen ambiguo el significado de estos términos. La lectura del pasaje de Metafísica parece indicar que Aristóteles está utilizando ambos términos como sinónimos. Desde esta perspectiva, conocer la verdad sería aprehender la naturaleza de las cosas. Sin embargo, el uso de la conjunción en el fragmento 47 del Protréptico, texto que se supone contemporáneo a este libro de la Metafísica, pone una restricción a esta lectura, ya que la conjunción de ambos términos nos permite hacer dos lecturas del fragmento. Una es que Aristóteles esté pensando en dos referentes distintos para estos dos términos y, por lo tanto, está concibiendo que el conocimiento filosófico tiene dos objetos diferentes. Otra posibilidad es que le esté dando al nexo coordinante una función explicativa, en cuyo caso dichos términos no estarían remitiendo a objetos distintos sino a uno solo. Si bien en lo que resta del primer libro de la Metafísica Aristóteles no vuelve a mencionar phýsis alternándola con alétheia, esta noción se halla de alguna manera presupuesta en la noción de ser. Para Aristóteles conocer la verdad implica conocer el ser de las cosas y esto implica descubrir su naturaleza. Lo que nos permite reunir los términos “naturaleza” y “ser” es la concepción aristotélica de la forma. Como podremos ver más adelante, la forma es principio de ser de la cosa y su principio de inteligibilidad. Para Aristóteles, todo lo que es adquiere su identidad, su ser, por la forma y es conocido por medio del conocimiento de esta última. En Metafísica VII 17, 1041b 4-9 Aristóteles afirma:

Y puesto que la existencia <de la cosa> debe conocerse y darse, es evidente que se pregunta acerca de la materia por qué es <tal cosa>. Por ejemplo, ‘¿por qué estos materiales son una casa?’: porque en ellos se da la esencia de casa. Y ‘esto – o bien este cuerpo que tiene esto- es un hombre’. Por consiguiente, se pregunta por la causa de la materia (que no es otra que la forma- τοῦτο δ’ ἐστὶ τὸ εἶδος), causa por la que aquélla es algo. Y esta es, por su parte, la entidad – τοῦτοδ’ ἡ οὐσία- (trad. Calvo Martínez).

En este pasaje, el ser determinado de una cosa es identificado con la forma y esta, a su vez, es equiparada con la ousía, es decir, con la entidad o esencia de la cosa. Desde la perspectiva del Estagirita, la materia que compone la casa no hace que la casa sea lo que es, pues con esa misma materia se podría construir otro objeto. Lo que le otorga la identidad a la casa, es decir, lo que hace que el conjunto de ladrillos dispuestos de una manera determinada sea una casa, es la forma. Solo la forma da su definición a la cosa y, por ende, le otorga el ser un algo determinado. En este sentido, si bien la casa o el hombre no podrían existir si no tuviesen materia, su existencia como casa u hombre se debe a la forma. En este pasaje, la vinculación entre el ser y la naturaleza está dada por la noción de ousía, vinculación que será explicitada por Aristóteles sobre el final del libro VII de la Metafísica:

Y puesto que algunas cosas no son entidades y, por otra parte, las que son entidades están constituidas según la naturaleza y por naturaleza,^[23] parecería que la entidad es esta naturaleza que no es elemento, sino principio^[24] (trad. Calvo Martínez).

Lo significativo de este pasaje es la relación establecida por Aristóteles entre ousía, phýsis y arkhé. Dicha relación es claramente una relación de identificación entre las tres nociones. La ousía es phýsis en el sentido de arkhé, esto es, en tanto principio de la cosa.

La noción de phýsis que aparece en el fragmento 11 del Protréptico se encuentra atravesada por todas estas cuestiones que se irán retomando y desarrollando en los fragmentos subsiguientes. Lo primero que podemos decir en relación con esta noción es que Aristóteles parece definirla básicamente como una tendencia. Desde la perspectiva aristotélica, la phýsis no está acabada. Es potencia, es un “aún no”.^[25] Pero esta potencialidad de ser algo no es arbitraria sino que ya está encauzada por el fin de la cosa.^[26] Según Berti, la concepción expuesta por Aristóteles en el fragmento 11 del Protréptico expresa una de las más famosas doctrinas aristotélicas desarrollada, ampliamente, en el libro II de la Física.^[27] Desde la perspectiva de este autor, la concepción de la naturaleza como causa presupone un progreso respecto de la concepción platónica, ya que en esta última la naturaleza no es una causa originaria sino que está subordinada al arte divino del demiurgo.^[28]

Lo segundo que podemos afirmar es que en el Protréptico hay una fuerte vinculación entre los conceptos “bien natural” y “phýsis”. La lectura de los fragmentos en los cuales aparece este término nos permite concluir que para Aristóteles la naturaleza es fuente del bien y del télos. Esta caracterización refleja concepciones aristotélicas básicas que se hallan atestiguadas en obras del corpus datadas en diferentes períodos. En la Física, más específicamente en II 8, 199b, 15-16, en concordancia con lo que venía argumentado en el Protréptico, Aristóteles afirma: “pues las cosas por naturaleza son aquellas que, movidas por un principio interno, llegan a un fin”.^[29] Sobre la base de que las cosas que son producto del arte imitan a la naturaleza,^[30] el Estagirita concluye que si las primeras tienen una finalidad y un para qué, entonces las cosas que son por naturaleza deben realizarse conforme a un fin (fragmento 12). Ahora bien, lo relevante tanto del fragmento 11 del Protréptico como del pasaje citado de la Física es determinar cómo Aristóteles relaciona los conceptos de naturaleza, fin y principio interno.

Para Aristóteles, por “naturaleza” se puede entender tanto la materia como la forma.^[31] Desde su perspectiva, la naturaleza puede ser comprendida como el sustrato,^[32] aquello a partir de lo cual la cosa se genera, pero también puede ser concebida como los principios inteligibles de los entes naturales, esto es, como el modelo o la definición conceptual específica.^[33] Para Aristóteles, todo llega a ser a partir del sustrato y la forma. No obstante, desde la perspectiva aristotélica, en sentido propio phýsis es solo la forma.

La naturaleza, primariamente y en el sentido fundamental de la palabra, es la entidad de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas por sí mismas. En efecto, la materia se denomina naturaleza porque es capaz de recibir aquella, y las generaciones y el crecimiento porque son movimientos que se originan de ella.^[34]

La lectura de los textos en los cuales Aristóteles emplea el término phýsis nos lleva a pensar que a través de sus diferentes definiciones el Estagirita va dando distintos aspectos de su concepción de la naturaleza que la enriquecen y complejizan. Mientras que en el fragmento 12 del Protréptico y en el pasaje citado de la Física Aristóteles afirma que lo que es por naturaleza obra conforme a una finalidad,^[35] en el libro II de la Física,^[36] equipara directamente la naturaleza con el fin y el “para qué”. Parece evidente que no es lo mismo decir “obrar conforme” que “ser”. El uso del verbo “ser” parece ser un indicio de la identificación entre la naturaleza y el fin, mientras que la expresión “obrar conforme” parece aludir a cierta direccionalidad, por ende, parece presuponer una diferenciación entre ambos polos de la relación. Como consecuencia de esto, podríamos concluir que, cuando Aristóteles nos dice que la naturaleza tiende a un fin, está recalcando el valor de la naturaleza como movimiento. Bajo esta acepción, la naturaleza sería aquello que es equiparado con el principio interno del cambio (Física II 8, 199b, 15-16). Pero, cuando identifica la naturaleza con el fin, estaría recalcando el carácter teleológico que la primera tiene. Bajo esta acepción, la naturaleza se equipararía con la causa final de la cosa, esto es, con aquello que esta debe alcanzar para plenificarse. Sin embargo, al hablar de estos dos modos de caracterizar la naturaleza, no debemos entender que se trata de dos aspectos radicalmente distintos, sino de dos momentos de un mismo proceso. Visto desde esta perspectiva, la naturaleza sería causa motriz^[37] y causa final del movimiento: sería el principio interno que genera el movimiento, pero también el télos hacia el cual la cosa tiende.^[38] Ambos momentos serían indisolubles entre sí. La lectura de los pasajes citados nos induce a pensar que, al realizar la distinción entre “tender a un fin” y “ser un fin”, Aristóteles podría estar presuponiendo la distinción trazada entre naturaleza entendida como principio de la generación y la naturaleza propiamente dicha. De hecho, para el Estagirita, “la naturaleza entendida como generación es un tránsito a la naturaleza <propiamente dicha>”.^[39] Según Echandía, “la naturaleza como proceso naturante procede hacia la naturaleza como forma naturada, es decir, hacia aquello que la determina como tal. A tal efecto, se apela al sentido primitivo de phýsis como ‘nacimiento’ y ‘crecimiento’ ”.^[40] En este sentido, Aristóteles estaría retomando el mismo sentido del término que el utilizado por sus antecesores, enrolándose en la misma tradición que ellos.

No obstante, para entender esta concepción de la naturaleza, debemos partir de la asociación realizada por Aristóteles entre phýsis, fin y forma. En Física II 198a, 7, 25-27. Aristóteles afirma:

Las tres últimas <causas> se reducen en muchos casos a una: pues el “qué es” y el fin es una única cosa y lo primero de donde procede es específicamente lo mismo que estas.^[41] (trad. Echandía).

El uso de la expresión “qué es” en este pasaje parece ser una clara alusión a la forma. En cuanto al fin, en esta instancia, el Estagirita solo nos habla de su unicidad siendo aquello hacia lo cual las cosas tienden. No obstante, partiendo de la afirmación de que hay tres formas de causalidad que se identifican, podemos concluir que la causa formal y la final son equiparadas, esto es, podemos inferir que en la noción de forma confluyen la definición y el fin de la cosa. Ahora bien, como ya dijimos, la naturaleza se identifica para Aristóteles con el movimiento interno. Por esta razón, si partimos de la afirmación del Estagirita en Física II 7, 198a, 25-26 y si tenemos en cuenta que para él la phýsis es el fin de la cosa y, paralelamente, el fin y la forma se identifican, entonces la phýsis es idéntica con la forma^[42] y, por este motivo, es equiparable con aquello hacia lo cual los entes que son por naturaleza deben tender para plenificarse.^[43] De las palabras del Estagirita se desprende que la phýsis es fin y principio del movimiento, ya que una cosa puede ser algo en potencia, sin serlo plenamente en acto. Como dirá Aristóteles en Física, II 1, 193b 6-8, “la forma es más naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando está en acto más que cuando está en potencia”.^[44] Desde la perspectiva aristotélica, el movimiento es un cambio de la potencia al acto, un cambio que emerge de las dunámeis.^[45] Retomando las palabras de Boeri, podemos decir que para Aristóteles, “la forma se realiza siempre en un cuerpo y la naturaleza entendida como forma del ente físico determina los procesos según los cuales el ente natural realiza sus actividades”.^[46]

De los distintos pasajes y fragmentos trabajados puede concluirse que desde la perspectiva aristotélica “phýsis no tiene solo el sentido de arkhé, sino que representa el cumplimiento de un orden teleológico”.^[47] Por tal motivo, podemos decir que la naturaleza, en tanto principio del movimiento y causa final, se identifica con el medio para alcanzar el fin natural de la cosa, su bien, pero, paralelamente, es el fin mismo de la cosa. Esto se debe a que la naturaleza se realiza en la medida en que puede autorrealizarse. La lectura de los fragmentos del Protréptico y del segundo libro de la Física nos induce a pensar que para Aristóteles en la noción de naturaleza el fin y los medios para obtener ese fin se identifican. La causa de esto es que, pese a que las cosas tienen un fin, este fin es el resultado de un proceso que en el caso de las cosas que son por naturaleza debe partir de ellas mismas. Desde la perspectiva de Calvo Martínez,^[48] al utilizar el término phýsis, Aristóteles retomaba las connotaciones implicadas en los usos más antiguos del término. Como pudimos ver más arriba, el término phýsis tenía tres aspectos o elementos centrales: “la idea misma de un proceso, devenir o desarrollo relacionada con phý/phýomai, el punto de partida o principio (arkhé) del proceso y el fin, la consumación o cumplimiento de este (connotado por el sufijo sis)”.^[49] En esta misma línea, Quarantotto, sostiene que la naturaleza, en tanto principio interno del movimiento produce y se produce”.^[50] Es el resultado de un movimiento, no una entidad estática. Por tal motivo, es “una causa motriz- formal y funcionalmente idéntica a aquella que ha determinado el proceso, el cual procede continuamente y se configura como un movimiento circular, o sea como aquel tipo de movimiento que, según Aristóteles, es el único ser eterno”.^[51] Desde la perspectiva de este autor, la noción de naturaleza/ principio interno garantiza la regularidad de los fenómenos naturales, esto es el hecho de que los organismos de una misma especie conserven sus características específicas y, por lo tanto, tengan una identidad relativamente invariable. Esta concepción de la naturaleza como proceso, fin e identidad de las cosas conecta este concepto con la noción de érgon. Para Aristóteles, el fin de las cosas no es un estado sino una actividad, razón por la cual la realización de la naturaleza es la ejecución de esa actividad. Esto nos conduce a la segunda parte de este apartado, en la cual analizaremos la noción de érgon, con el objetivo de indagar en torno a la relación existente entre esta noción y la noción de phýsis.

La noción de érgon en el Protréptico

El término érgon es usado nueve veces en los fragmentos del Protréptico. Dicho término aparece en la serie de fragmentos 63 a 85, más específicamente en los fragmentos 63, 65, 68, 69 y 70, 85. Si bien hemos elegido seguir las traducciones de Megino y de Vallejo Campos y, por lo tanto, hemos traducido érgon por función, los diccionarios consultados, como el Bally, incluyen significados tales como acción, ejecución, realización, ocupación, trabajo y obra. En el Protréptico, Aristóteles lleva estas definiciones al terreno de la naturaleza humana. Según Nagel,^[52] “el érgon propio del hombre, aquello por lo cual se mide la excelencia humana, es aquello que lo hace un hombre más bien que cualquier otra cosa”. Ahora bien, desde la perspectiva aristotélica, la función propia del hombre es el ejercicio de su facultad distintiva. Dicha facultad se identifica con la facultad racional del alma, por ende, su función propia estará emparentada con el ejercicio de esta facultad. Sin embargo, antes de emprender el análisis de la función de érgon en la antropología aristotélica, consideramos que se debe realizar un breve análisis de esta noción. Para ello nos basaremos en el fragmento 63. En este fragmento, Aristóteles afirma:

Cuando algo lleva a cabo de un modo excelente aquella función que le es connatural, no en un sentido accidental, sino por sí misma, entonces hay que decir también que constituye un bien, y que tal virtud, por la que cada cosa realiza aquello que es connatural, debe ser considerada más elevada.^[53]

Al analizar la concepción aristotélica de la ética, Alfonso Gómez-Lobo hace una breve referencia a la noción de érgon.^[54] Según este autor, se suele considerar que la noción aristotélica de érgon tiene un carácter normativo. Esta interpretación está asociada con el hecho de que se suele concebir la ética aristotélica como una ética teleológica, esto es, que indaga cuál es el bien y, por lo tanto, el fin último del hombre. La noción de érgon fundamentaría esta concepción de la ética, la cual se cimenta en la siguiente premisa: (1) los seres humanos tienen una actividad característica, es decir, distintiva, que solo él es capaz de realizar. De esa premisa, los intérpretes suelen extraer la siguiente conclusión: (2) el bien para los seres humanos es el ejercicio de esta actividad característica. Desde la perspectiva de Gómez-Lobo, el pasaje de (1) a (2) es inválido porque presupone la siguiente premisa: “el bien para cualquier ente (o al menos para toda sustancia natural viva) es el ejercicio de su actividad característica o érgon”.^[55] Sin embargo, desde la perspectiva de Gómez-Lobo, realizar una función propia no es en sí mismo un bien. Para que sea un bien, esta función debe ser llevada a cabo de forma excelente, es decir, el resultado obtenido por medio de su ejecución debe ser óptimo. Para fundamentar su hipótesis este autor analiza un extenso pasaje de Ética Nicomáquea I 7, más específicamente 1098a7-18.

Si por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia que da la virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y de un buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y esta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno realiza se bien según su propia virtud (trad. Pallí Bonet)

En este pasaje, Aristóteles afirma que la función propia del hombre es una actividad de la parte racional y que el ejercicio de esta actividad es la función distintiva tanto del hombre, en general, como del hombre bueno, en particular. Para hacer ilustrativa esta concepción, Aristóteles hace una comparación con el citarista: tocar la cítara es la función tanto del citarista y como del buen citarista. Como consecuencia de esto, la conclusión que extrae Gómez-Lobo de este pasaje es que el érgon es una noción descriptiva y neutral.^[56] Algo análogo sucede en el fragmento 63 del Protréptico. En este fragmento, Aristóteles equipara el érgon con el ejercicio de la función natural y nos aclara que solo cuando es llevada a cabo de forma excelente y no de manera accidental constituye el bien (tò agathón) y la virtud (areté) para la cosa en cuestión. Del pasaje de la Ética Nicomáquea y de este último fragmento del Protréptico parece desprenderse que para Aristóteles para que la cosa pueda definirse como tal debe cumplir la función que le es connatural. Pese a ello, para que esta función sea realmente un bien para la cosa no basta realizar su función de cualquier manera sino de un modo determinado.

Esta definición de érgon que aparece en los fragmentos del Protréptico tiene algunas reminiscencias de la concepción platónica del primer libro de la República. Hacia el final del libro I, en 353a 6-b1, Platón define érgon del siguiente modo:

─Creo que ahora comprenderás mejor lo que te preguntaba hace un momento, cuando inquiría si la función de cada cosa es o no lo que solo ella cumple o lo que esa cosa cumple más apropiadamente.

─Efectivamente, comprendo, y me parece que eso es la función de cada cosa ^[57](trad. Eggers Lan).

Podemos ver que en este pasaje Platón define el érgon como aquello que solo una determinada cosa puede hacer. Los ejemplos dados por Platón son el érgon del caballo, de la podadera y el de los órganos de la vista y de la audición. Sin embargo, los que más desarrolla son los tres últimos, especialmente el de la podadera. Desde su perspectiva, solo la podadera puede podar la vid adecuadamente, por lo tanto, podar la vid será el érgon de la podadera y de ninguna otra cosa. Paralelamente, Platón relaciona la areté de cada cosa con su función. El sentido que tiene este término parece ser el mismo que tiene en el pasaje citado de la Ética Nicomáquea y en el fragmento 63 del Protréptico. La areté de cada cosa será aquello que la cosa realiza de manera óptima, aquello que hace que la cosa alcance su excelencia. Por tal motivo, en este mismo diálogo, en 335b- c, Platón podrá hablar indistintamente de la excelencia del perro y del caballo como de la de los hombres. Ahora bien, desde la perspectiva platónica, la excelencia de cada cosa condiciona el modo en que esta cosa realiza su función. Por tal motivo, Platón le hará decir a Sócrates:

Cualquiera sea su excelencia ─repliqué─, pues todavía no pregunto esto, sino que si las cosas que tienen una función la cumplen bien gracias a la propia excelencia, pero mal con su malogro. (trad. Eggers Lan).

Este último pasaje debe ser leído a la luz de 335c 4 de este mismo diálogo. En esta línea del diálogo, Platón identifica la excelencia humana con la justicia (dikaiosýne), razón por la cual estaría afirmando que su érgon está condicionado por dicha excelencia. En este sentido, es central examinar en qué contexto Platón inserta su problematización en torno al érgon y qué propósito tiene en relación con esto. En cuanto al primer punto, resulta claro que Platón trata la noción de érgon en el contexto de su definición de justicia. En los pasajes precedentes al anteriormente citado (I, 353a 9-353b 1), Platón había hecho debatir a los personajes del diálogo sobre si era mejor ser justo o injusto. Previo a discutir sobre cuál de los dos modelos de vida que se desprenden de esta disyuntiva- ser justo o injusto- es un verdadero bien para el hombre,^[58] Platón creyó conveniente detenerse a definir la noción de función. El objetivo de este modo de proceder, que nos introduce al segundo punto -los propósitos de Platón al abordar la noción de érgon-, está explícitamente formulado por él: saber “si lo justo es ignorancia o sabiduría y excelencia”.^[59] La finalidad de Platón no parece ser otra que la de demostrar que, si el hombre tiene una función que solo él puede realizar y si esta función depende de su excelencia y la excelencia en el caso del hombre se identifica con la justicia, entonces es conveniente para el hombre ser justo, ya que esto garantizará que su érgon se lleve a cabo de manera óptima y, por ende, que logre una vida buena. Sobre la base de lo argumentado hasta aquí, podemos decir que la definición de érgon está condicionada por la concepción de justicia que Platón sostendrá a lo largo de todo el diálogo. Para Platón, la justicia es que cada cual realice la tarea que le corresponde por naturaleza.^[60] Ahora bien, de los pasajes citados más arriba, parece desprenderse que la tarea o función propia de cada individuo es aquella que marca su pertenencia a una determinada clase social, ya que es aquella función que por naturaleza solo un grupo de individuos puede realizar satisfactoriamente. A través de su definición de justicia, Platón conecta la noción de érgon con las de phýsis y areté. Esta asociación entre estas últimas tres nociones parece ser la misma que la que habíamos destacado en el fragmento 63 del Protréptico. Tanto para Platón como para Aristóteles, cada cosa tiene una función que le es natural. Su excelencia o areté depende de cuán eficientemente realice esa única función. Sin embargo, el planteo de ambos filósofos no parece ser el mismo. Pese a que ambos parecen partir de la misma noción de érgon, la gran diferencia entre el planteo de Platón y el de Aristóteles parece estar en la concepción de la naturaleza. En República, Platón tiende a tener una concepción funcionalista de la naturaleza, motivo por el cual parece identificar la noción de érgon con la de phýsis. El érgon de una cosa es aquello que solo esa cosa puede hacer del mejor modo, razón por la cual su realización determina el cumplimiento de su naturaleza, distinguiéndola del resto. Sin embargo, en el caso de los hombres, que es el principal interés de Platón en República, su érgon, la función que constituye su naturaleza no es una actividad que lo diferencie en tanto género de los otros seres vivos, sino cierta tékhne que, en tanto delimita grupos de pertenencia, lo distingue, incluso, de otros seres humanos.^[61] Esta relación entre érgon, tékhne y phýsis aparece explícitamente en las siguientes palabras de Sócrates:

Vosotros mismos, al comenzar la fundación de vuestro Estado, habéis convenido, en que cada uno debía realizar una sola tarea, acorde a su naturaleza^[62] (trad. Eggers Lan).

Si bien la concepción antropológica de Aristóteles será abordada en al apartado siguiente, podemos ver que la concepción de la naturaleza humana y su relación con el érgon sostenida por Platón en este pasaje constituye una diferencia notoria con la concepción defendida por el Estagirita que será fundamental para entender el ideario filosófico de uno y otro. Si bien ambos parten de una misma noción de érgon, podemos notar una diferencia relativamente clara entre los últimos pasajes citados de la República, y el pasaje citado de la Ética (I 7, 1098a7-18) y el fragmento 63 del Protréptico. En el fragmento 63, Aristóteles parece hablar de una función única que permite identificar a las cosas por géneros y especies. El hombre en este planteo no es una excepción, por lo tanto, también tendrá un érgon por cuyo ejercicio se reafirmará como tal y que le permitirá diferenciarse del resto de las cosas.^[63] A diferencia de Platón, para quien se puede distinguir a los seres humanos entre sí en cuanto a su naturaleza, utilizando como criterio la función que son capaces de realizar, esto eso, por la tékhne que son capaces de desarrollar,^[64] para Aristóteles habría una única función que todo ser humano, independientemente de las otras funciones que realice, debe llevar a cabo para definirse como tal. Por tal motivo, como lo afirma en el pasaje citado de Ética Nicomáquea (I 7, 1098a 7-18), mientras que el ejercicio de esa función permite diferenciarlo como ser humano, su realización de modo excelente constituirá un bien para ese hombre y, por lo tanto, el medio para alcanzar su felicidad.

La lectura del fragmento 63 nos permite aseverar que Aristóteles equipara la realización del érgon con el fin natural de la cosa. Ahora bien, esta relación entre el fin natural y el érgon nos lleva a pensar en la relación entre esta última noción y la de bien, enunciada por Aristóteles, también, en este fragmento. Para Aristóteles, aquello que cumple su función del mejor modo alcanza por ello su bien. Como consecuencia de esto, el cumplimiento del érgon parece identificarse con el bien. Sin embargo, queda desdibujado qué debemos entender por bien en este fragmento. Así pues, tendremos que hacer, necesariamente, alguna referencia a la concepción allí sostenida en torno a este tema, ya que parece ser central para el desarrollo del argumento sostenido por Aristóteles en el fragmento 63 y en los fragmentos subsiguientes. Uno de los fragmentos clave a tales efectos es el fragmento 42 del Protréptico.^[65] En este último fragmento, Aristóteles ofrece un esbozo de su concepción del bien. Según Aristóteles, el bien es aquello que es querido por sí mismo. Por este motivo, es causa, entendiendo por esto causa final. No obstante, es importante recalcar que Aristóteles no habla del bien sin más, sino de las cosas buenas: tà agathá. Desde la perspectiva aristotélica, no existe un bien en sí, sino que cada cosa tiene un bien y aspira a él. En la Ética Eudemia I 8, 1218b 10-14, escrito que algunos intérpretes suelen considerar del mismo período que el Protréptico, Aristóteles afirma:

Es evidente, pues, que el bien que buscamos no es ni la Idea del bien ni el bien común (pues uno es inmóvil e irrealizable, otro, móvil, per tampoco realizable). Pues aquello en vista a lo cual se persigue algo como fin es lo mejor y causa de los bienes subordinados y el primero de todo; de manera que esto sería el bien en sí, el fin de todas las acciones humanas. Y este es el bien que constituye la ciencia soberana de todas las ciencias (trad. Pallí Bonet).

Descartada la idea de que exista un bien en sí o que pueda concebirse que algo sea un bien para todas las cosas, Aristóteles comienza a indagar qué es lo bueno para el hombre y en qué medida esto se asocia con la noción de érgon.^[66] Para el Estagirita, debe de haber algo que sea querido por sí mismo y ese algo será un bien en sentido propio. Por este motivo, concluye que el bien es el fin de la acción, y, en este sentido, su causa.^[67] Para Aristóteles, el bien de cada cosa es su fin último y esto se identifica, a su vez, con lo mejor^[68]. Según Berti,^[69] al hablar de agathón en el Protréptico, Aristóteles no está aludiendo ni a un principio trascendente ni a un juicio subjetivo, sino al principio de un orden objetivo, identificado con la naturaleza. El bien de cada cosa sería, en este sentido, el cumplimiento de su naturaleza y, por este motivo, de su fin. Desde la perspectiva del filósofo, así como en el orden de las causas no se puede proceder al infinito, en el orden de los bienes debemos detenernos en uno que no sea deseado por causa de otra cosa, sino por sí mismo. La razón de esto radica en que, como dirá en Metafísica II 2, 994b 13-15, “los que establecen un proceso infinito no se dan cuenta, sin embargo, de que suprimen la naturaleza del Bien (nadie, desde luego, se pondría a hacer nada si no fuera a llegar a un término)”.^[70] Según argumenta Aristóteles en el fragmento 17 y en el 23 del Protréptico, el fin de una cosa es mejor que la cosa misma, ya que es la causa por la cual la cosa existe. Si de lo bueno en sentido propio se generase otra cosa, esta otra cosa tendría que ser, por la tesis arriba expuesta, mejor que aquello que lo generó.

Ahora bien, si tenemos en cuenta el análisis realizado hasta aquí, podremos ver que esta afirmación nos lleva, necesariamente, a una contradicción con las principales tesis defendidas por Aristóteles en los fragmentos hasta aquí trabajados. Del análisis de estos fragmentos se desprende que, si de lo bueno en sentido propio se generase algo distinto, no solo lo bueno sería rebajado a un mero medio y, de este modo, equiparado con lo útil o necesario, sino que tampoco podría ser causa final,^[71] ya que habría algo mejor y solo esto último sería la causa final de la acción. Ahora bien, si se define el érgon o función propia de la cosa como su fin natural y, simultáneamente, se caracteriza lo bueno como algo que es buscado por sí mismo, parece evidente que el cumplimiento del érgon y el bien tienden a identificarse. Por cumplimiento del érgon, como dijimos más arriba, debemos entender, no el cumplimiento de manera accidental, sino “consciente” y óptimo de la función propia por naturaleza.

Sobre la base de la definición de érgon y de su identificación con el bien de la cosa y, por este medio, con su fin, Aristóteles expondrá su concepción acerca del hombre que será central para el desarrollo de su ideario filosófico. Si analizamos los fragmentos en los cuales Aristóteles aborda las nociones de phýsis y de érgon, podremos ver que, en general, lo hace en relación con la naturaleza humana. Esto se debe a que la concepción central para entender su ideario filosófico expuesto en el Protréptico es su concepción antropológica. Es esta concepción más que la controversia entre diferentes escuelas lo que, como intentaremos demostrar, permite explicar de modo cabal la concepción de filosofía defendida en esta obra.

La relación entre phýsis y érgon en la concepción antropológica del Protréptico

Tal como ya lo señalamos, el Protréptico no ha sido uno de los textos más analizados. Cuando ha sido esto ha sucedido, la mayor parte de los estudiosos ha focalizado su atención en la concepción de la filosofía sin detenerse en profundidad en las restantes problemáticas también presentes en esta obra. El recorrido por la bibliografía consultada nos induce a pensar que la tesis según la cual el Protréptico era una obra esotérica dedicada a un amplio público cuyo fin era defender el ideal de filosofía defendido en el círculo de la Academia^[72] fue un factor que tendió a simplificar la lectura de los fragmentos y, por lo tanto, a reducir el repertorio de problemáticas debatidas. Sin embargo, la lectura minuciosa de los fragmentos nos permite afirmar que, si bien el Protréptico era un defensa de la filosofía, más aún, de un modo particular de entender la filosofía, este era, a su vez, una defensa de un cúmulo de concepciones presentes implícita o explícitamente en el texto. Dentro de estas concepciones podemos mencionar la identificación del hombre con la parte racional del alma,^[73] la concepción del conocimiento como la búsqueda de los primeros principios o causas^[74] y la concepción teleológica de la naturaleza.^[75] La noción de filosofía sostenida por Aristóteles en el Protréptico no es otra cosa sino la cristalización de esas concepciones que, dado el destino del texto, han quedado desdibujadas. Ahora bien, una de estas problemáticas, que permite reunificar en un todo las diferentes temáticas arriba mencionadas, es la concepción del hombre. Dado esto, el objetivo de este apartado es presentar de manera esquemática dicha concepción tal como es defendida en esta obra. Nuestra finalidad es examinar la relación entre el alma y cuerpo y establecer la conexión entre esta concepción y la postulación aristotélica de distintos tipos de ciencias.

La concepción aristotélica del hombre puede ser rastreada en varios de los fragmentos del Protréptico. Sin embargo, el fragmento 23 constituye una síntesis bastante clara de la concepción antropológica defendida por Aristóteles en dicha obra. En este fragmento, Aristóteles se expresa del siguiente modo:

La naturaleza en su totalidad, como si estuviera dotada de razón, no hace nada al azar, sino con vistas a algo (1), y desterrando el azar, la naturaleza atiende al fin más incluso que las artes, porque también las artes eran imitaciones de la naturaleza. Al estar constituido el hombre por naturaleza de alma y cuerpo, siendo el alma mejor que el cuerpo y ordenándose siempre lo peor para servir con vistas a lo mejor, también el cuerpo existe con vistas al alma. (2). Ahora bien, en el alma una parte estaba dotada de razón y otra carecía de ella, que era precisamente la peor, de manera que la parte irracional se ordena con vistas a la que está dotada de razón (3). Ahora bien, el intelecto (noûs) radica en la que está dotada de razón, de forma que la demostración nos obliga a afirmar que todo <en el hombre> existe con vistas al intelecto (noûs) (4).^[76]

Lo primero que podemos advertir es que este fragmento ofrece un complejo razonamiento compuesto por, al menos, dos argumentos. Cada uno de estos argumentos se mueve en lo que podríamos llamar dos niveles distintos. El primero de ellos (proposiciones 1 y 2) parte de la naturaleza compuesta del hombre para arribar a la identificación de la naturaleza humana con su alma. El segundo de estos argumentos (proposiciones 3 y 4) se centra, en cambio, en el análisis de la constitución del alma para culminar con la identificación entre el noûs y la esencia del hombre. El objetivo de tal razonamiento no parece ser otro que el de conducir al lector a la siguiente conclusión: puesto que la facultad constitutiva del hombre es el noûs, el hombre que quiera vivir conforme a su naturaleza debe ejercitarse en esta facultad tanto cuanto le sea posible.^[77]

La concepción central que permite unificar ambos argumentos en un mismo razonamiento y entender el sentido del texto es la concepción finalista de la naturaleza,^[78] que no solo se halla presente en el fragmento aquí comentado, el 23, sino en la serie de fragmentos 11-17. De la lectura del fragmento 23 y de esta serie de fragmentos, se infiere que para el Estagirita, excepto lo azaroso, todo lo que acaece en la naturaleza sucede conforme a un fin. Desde la perspectiva aristotélica:

Lo que es conforme a la naturaleza se genera con vistas a algo y está siempre constituido para algo mejor o como es resultado del arte.^[79]

Si bien Aristóteles admite que el hombre es por naturaleza un compuesto de alma y cuerpo, su fin no está determinado por el compuesto que lo constituye, sino por su alma, principio y fundamento de su existencia.^[80] Esta conclusión se desprende de la primera parte del fragmento 23. Allí, Aristóteles enuncia las siguientes premisas:

[1] todo lo que sucede por naturaleza ocurre por causa de algo.

[2] el hombre es por naturaleza un compuesto de alma y cuerpo.

[3] lo peor existe en función de lo mejor.

[4] el alma es mejor que el cuerpo.

[5] el cuerpo existe en función del alma.

De estas premisas parece desprenderse que [6] el alma es la mejor parte del hombre y, por ende, su verdadera naturaleza.

La clave para entender este fragmento y, con ello, la particular concepción del hombre en él defendida estriba en la caracterización de lo que es el hombre “por naturaleza” (phýsei). En este fragmento del Protréptico, Aristóteles sostiene que el hombre es “por naturaleza” (phýsei) un compuesto de alma y cuerpo. Desde la perspectiva de Aristóteles, algo es por naturaleza (phýsei) cuando tiene en sí el principio de su movimiento y reposo.^[81] Como dice Echandía, la phýsis como principio intrínseco de movilidad se refiere a todo ente natural. Pues, ‘principio’, en este contexto, alude a la capacidad de mover y ser movido (Metafísica V 11, 1019a 15-20), esto es, a aquello que permite explicar la generación y la alteración de las entidades naturales. Para Aristóteles, “el movimiento es un cambio de la potencia al acto, un cambio que emerge de las dynámeis de una sustancia compuesta de materia y forma, lo cual supone siempre una dualidad: lo que mueve y lo que es movido”^[82] El hombre, a diferencia de los objetos producto de las artes, cuyos principios son extrínsecos, tiene en sí el principio de su generación. Es evidente que para Aristóteles el cuerpo no puede ser principio de movimiento. Sin embargo, en tanto tiene en sí su principio, el alma,^[83] cuadra dentro de esta definición que hace que el compuesto de alma y cuerpo sea visto también como aquello que es generado por naturaleza. En esta misma línea, en el fragmento 61, Aristóteles afirma:

Ciertamente, siempre que las partes más importantes, elevadas y honorables están en posesión de la virtud, hay buena disposición. En consecuencia, es mejor la virtud natural de lo que por naturaleza es mejor. Pero, la que está por naturaleza más dotado para gobernar y mandar es lo mejor, como lo es el hombre en relación con los demás animales. Así pues, el alma es mejor que el cuerpo (al estar más dotada para gobernar) y en el alma es mejor lo que posee razón y entendimiento. Tal es, efectivamente, lo que manda y prohíbe y dice lo que debe o no debe hacerse.^[84]

La importancia de este fragmento es que, basándose en las mismas premisas de los fragmentos precedentes, Aristóteles introduce nuevas variables que complejizan su concepción de la relación del alma con el cuerpo. Por la lectura de este último fragmento, sabemos que para Aristóteles el alma no es solo la parte superior del hombre porque es última en su generación (fragmentos 17 y 23) sino también por ser aquella parte que posee más autoridad, que es de naturaleza más dominante y rectora y que, por lo tanto, tiene la capacidad de ordenar lo que se debe hacer y prohibir lo que no se debe hacer.^[85] Los términos que Aristóteles utiliza para describir al alma son contundentes. Nos referimos al uso de diákeitai, timiótata, kyriótata arkhikóteron, keleúei y kolúei. Para Aristóteles, puesto que el alma está dotada de razón, a través de ella el hombre puede gobernar sus impulsos y dirigirse hacia aquellas cosas que es loable que desee y reprimir aquellas otras que debe evitar. Por esta razón, Aristóteles puede afirmar que cuando la parte mejor del hombre, esto es, la parte racional del alma, alcanza su excelencia, entonces su poseedor está bien dispuesto o está bien gobernado. Si el hombre no dispusiese de esta capacidad de poder determinar qué necesita y qué lo perjudica, es decir, si no dispusiese del pleno ejercicio de sus competencias deliberativas y no estuviese gobernado por ellas, su vida estaría dominada por sus impulsos instintivos asemejándose a los animales.

Desde la perspectiva aristotélica, toda acción, incluso los movimientos físicos del cuerpo, tiene como correlato un acto intencional. Para mover una mano o para caminar es preciso, previamente, tener la intención de llevar a cabo tales movimientos ya sea porque se pretende alcanzar algo o llegar a alguna parte. Ahora bien, dichos actos intencionales son ejercidos por el alma, razón por la cual cualquier acción, incluidas aquellas que en apariencia son meramente físicas, tiene su origen en el alma y depende de ella.

Sin embargo, desde la perspectiva aristotélica, para poder abocarse al pleno ejercicio de sus facultades racionales, el hombre precisa tener sus necesidades básicas o fisiológicas cubiertas. En este sentido, en tanto el hombre es un compuesto de alma y cuerpo y este último requiere de algunos bienes para sobrevivir, su cuidado es tan necesario como seguir la acción rectora del alma. Por tal motivo, si bien el cuerpo es aquello que debe ser gobernado, es también un instrumento que, cuando no queda librado a sus impulsos, permite al hombre alcanzar un buen vivir. Leído de esta manera, el cuerpo deja de ser un mero receptáculo del alma para constituirse en aquella parte que contribuye a la existencia humana.

No obstante, tras haber arribado a la conclusión según la cual en un sentido propio el hombre se identifica con su alma,^[86] en la segunda parte del fragmento 23, Aristóteles se sumerge en el examen de la naturaleza de esta última. Para Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: una racional y otra irracional. Desde la perspectiva aristotélica, existe entre estas dos partes del alma una relación de subordinación. Una de las tesis centrales que le permite a Aristóteles sostener que existe esta relación entre ambas partes del alma es que lo peor existe al servicio de lo mejor. Partiendo de esta tesis y dando por sentado que la parte irracional del alma es la peor, Aristóteles concluye que dicha parte del alma existe en función de la parte racional.^[87] En consecuencia, argumenta que el fin último del hombre, aquello que es conforme a su naturaleza (katà phýsin), no es meramente el alma, sino la parte racional.

Ahora bien, luego de abordar la naturaleza aparentemente bipartita del alma, Aristóteles agrega que en la parte racional está el noûs y que, por lo tanto, existimos en función de esta última facultad. El presupuesto que está operando en la estructura profunda de este razonamiento es que el noûs es lo último en cuanto a su generación (fragmento 17)^[88] y, por ende, constituye la facultad más elevada del hombre, aquella cuya persecución se identifica con el fin que justifica su existencia. Según Aristóteles, así como la realidad está jerárquicamente ordenada, el hombre en tanto es un compuesto de alma y cuerpo está atravesado por cierta graduación que eleva al alma por encima del cuerpo y a sus fines por encima de los fines de este.^[89] Desde la perspectiva de Aristóteles, la generación del alma es posterior a la del cuerpo y por eso mismo superior. Dado esto y debido a que el fin último del alma es la vida contemplativa o el ejercicio de la facultad noética, se debe concluir que el fin natural del hombre es la obtención de esta virtud y su ejercicio su actividad final y más preciada.^[90]

En el fragmento 28, Aristóteles vuelve a traer a un primer plano esta identificación del hombre con el noûs. Allí el filósofo se expresa del siguiente modo:

Así, pues, privado de percepción e intelecto, el hombre se hace semejante a una planta, pero si está privado solo de intelecto se animaliza, en cambio, cuando está libre de irracionalidad y persevera en su intelecto se asemeja a dios.^[91]

En este fragmento, Aristóteles parece establecer una relación jerárquica entre los seres. El análisis del fragmento nos permite distinguir tres niveles: el de las plantas, el de las bestias y el de los hombres. Si bien el Protréptico es una obra temprana, es significativo notar que esta diferenciación parece presuponer la clasificación de las facultades del alma hecha por Aristóteles en obras tardías, como por ejemplo el De anima. En esta última obra, Aristóteles distingue entre la facultad nutritiva, la facultad sensitiva y la facultad intelectiva. Desde la perspectiva del Estagirita, el alma se define por estas facultades.^[92] Pese a ello, resalta que “vivir” se dice de muchas maneras;^[93] por lo tanto, dicho término se predicará de los entes en función de cuáles sean las facultades que este posea y en qué medida haga uso de ellas. En el fragmento 28, aunque Aristóteles no utiliza la misma terminología que en otros escritos que conforman el corpus, podemos notar que coloca a las plantas en lo que en De Anima sería la vida nutritiva. En un segundo nivel, ubica a la vida animal y en el tercer nivel sitúa al hombre.^[94] A través de un juego de comparaciones, en el cual el eje vector es el hombre, Aristóteles otorga a cada uno de estos niveles una característica propia.^[95] El nivel nutritivo se caracteriza por ser el más bajo de la escala, aquel que se halla despojado incluso de la sensibilidad.^[96] El segundo nivel, el de la vida animal, está caracterizado por la sensibilidad y la irracionalidad. El tercer y último nivel tiene como característica principal la posesión del entendimiento, es decir, del noûs.^[97] Según Berti, “el alma humana es siempre intelectiva, en cualquier momento de la existencia humana, pero contiene potencialmente la sensitiva y la nutritiva, o sea no puede existir sin la función de estas.^[98] En otras palabras, (…) el hombre no puede pensar sin vivir y sin sentir”.^[99] La postulación de esta jerarquización le permite a Aristóteles no solo jugar con la hipótesis acerca de qué sucedería si el hombre careciese de entendimiento (noûs) sino también evaluar las consecuencias que se derivarían de dicha situación. Del análisis de este caso hipotético, Aristóteles concluye que, despojado del noûs, el hombre quedaría reducido a la pura animalidad. Según Aristóteles, si el hombre no tuviese entendimiento solo sería capaz de tener sensaciones, pero no verdadera sabiduría. Despojado incluso de la sensibilidad, dicho hombre quedaría reducido a la vida vegetativa y, por lo tanto, al último reducto del ser. Desde la perspectiva adoptada por el filósofo en el fragmento 28, si el hombre no viviese conforme al entendimiento perdería su verdadera condición de hombre.^[100] Solo sería un hombre por homonimia, ya que no viviría según su verdadera naturaleza. Tanto en este fragmento como el anteriormente analizado, el 23, la argumentación de Aristóteles está orientada a demostrar que el entendimiento (noûs) constituye la mejor facultad del alma, aquella de la cual dependen las funciones distintivas del hombre y el ejercicio de estas funciones es su érgon propio, aquello en función del cual está llamado a existir. Si bien por el fragmento 29 sabemos que desde la perspectiva del filósofo hay en los animales ciertas cuota de racionalidad,^[101] la sabiduría contemplativa (sophía theoretikè) es solo privativa del hombre.^[102]

Por tal motivo, en el fragmento 91, Aristóteles dirá:

Si existen muchos ejercicios del alma, el más importante de todos es conocer lo más posible. Es claro, entonces, que solo o preferentemente el placer que surge de conocer y contemplar es, necesariamente, el placer de vivir. Luego, vivir placenteramente y tener un gozo verdadero corresponde solo a los filósofos o mayormente a ellos. Pues la actividad de los pensamientos más verdaderos alcanza su plenitud por las entidades más elevadas y, al conservar siempre de modo constante la perfección recibida, es de todas las actividades la que más contento produce^[103] (trad. Vallejo Campos levemente modificada).

Podemos ver que en este fragmento Aristóteles plantea la posibilidad de que el alma tenga varias facultades o, al menos, varias maneras de ejercitarse. Pese a esto, la expresión ἀλλὰ κυριωτάτη γε πασῶν para referirse a la actividad contemplativa es un indicio de que estas diferentes maneras de ejercitar el alma no tienen el mismo status ni la misma importancia. Desde la perspectiva aristotélica, conocer y contemplar son los ejercicios más importantes del alma y, por ende, los más placenteros. Esto se debe a que, como dice Berti,^[104] estas actividades del alma constituyen la diferencia específica o esencia del hombre. Tal como lo hará en la Ética Nicomáquea, más específicamente en X 7, 1177a 12-20, en el Protréptico Aristóteles define la felicidad como la actividad más excelsa del alma. Al igual que en el pasaje arriba mencionado de la Ética Nicomáquea, Aristóteles equipara esta actividad con la contemplación de los primeros principios y, por este motivo, con la función propia del noûs. Al hacer esta serie de asociaciones, Aristóteles identifica el ejercicio del noûs con el fin último del hombre, esto es, con aquello por lo cual todas las otras cosas son deseadas.^[105] Por tal motivo, el Estagirita concluirá que solo el filósofo tiene una vida auténticamente placentera y feliz. Ahora bien, que todos los hombres posean esta facultad no quiere decir que todos ellos la empleen y, por lo tanto, vivan según ella. Desde la perspectiva aristotélica, se puede poseer una facultad y la posibilidad de hacer uso de ella sin hacer un uso efectivo.^[106] Como consecuencia de esto, lo que definirá al hombre como tal no será solo la posesión de ciertas facultades sino el ejercicio efectivo de ellas. Tal ejercicio puede llevarse a cabo en muchos de los casos a través de las diferentes técnicas y ciencias inventadas por los hombres para hacer posible su existencia.^[107]

Sobre la base de lo dicho hasta aquí y a partir del análisis del fragmento 23 y de los fragmentos asociados con este último, tales como el 61 y el 28, podemos afirmar que, si bien para Aristóteles el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, el cuerpo guarda con respecto del alma una relación de subordinación y cooperación. Decimos que tiene una relación de subordinación ya que el alma es, como pudimos ver, principio de movimiento del cuerpo, su eîdos o forma. No obstante, al ser el hombre por naturaleza un compuesto de alma y cuerpo, debemos hablar también de una relación de cooperación.^[108] Para poder aplicarse a sus actividades más elevadas y vinculadas con sus funciones superiores, tal como la intelección de los primeros principios, el hombre debe satisfacer sus necesidades corporales y, por lo tanto, ocuparse de su cuerpo y de los bienes asociados a él.

Esto nos lleva al segundo punto analizado del fragmento 23, en el cual Aristóteles nos dice, además, que el alma tiene dos partes: una parte irracional y otra racional, y que la parte irracional debe estar al servicio de la parte racional del alma. La razón que da Aristóteles para sostener esto es que en la parte racional del alma está el noûs y el noûs no solo es la facultad más elevada del alma, sino aquella cuyo érgon constituye la función propia del hombre, razón por la cual la parte en donde se encuentre dicha facultad será superior y aquella que debe comandar.

En el fragmento 41 del Protréptico, Aristóteles afirma:

El ejercitarse en la sabiduría y conocer es deseable por sí mismo para los hombres, (pues no es posible vivir como hombres sin ambas cosas) y es útil para la vida, pues nada bueno ocurre que no se realice tras haber razonado y producido según la sabiduría.^[109] [Y si vivir felizmente radica en complacerse o en la posesión de la virtud o en la sabiduría, en todos estos supuestos debemos filosofar; pues todas estas cosas las alcanzamos sobre todo y claramente por medio del filosofar].^[110]

Podemos ver que en este fragmento Aristóteles relaciona tres concepciones básicas: la de naturaleza humana, la de sabiduría y la de filosofía. Desde la perspectiva del Estagirita, el conocimiento es deseable por sí mismo para los hombres porque no podrían vivir verdaderamente como tales sin alcanzar tal fin. Ejercitarse en la phrónesis y conocer parecen ser las actividades distintivas del hombre, aquellas que lo diferencian del resto de los seres vivos. En este contexto, la filosofía es presentada como la epistéme por medio de la cual se logran ambas cosas, razón por la cual parece ser aquella disciplina que todo hombre debe ejercitar para realizarse como tal. De las palabras del Estagirita se desprenderse que aquello que define al hombre no es, simplemente, un estado o cualidad, sino cierta función que este debe ejercer a lo largo de toda su vida. Por tal motivo, si bien en el fragmento 41 no aparece explícitamente, una noción clave para entender la relación entre naturaleza humana, filosofía y sabiduría es el concepto de érgon. En este sentido, resulta esclarecedor leer el fragmento antes citado a la luz del fragmento 70. En este fragmento, Aristóteles afirma:

El ejercitar la sabiduría^[111] y el contemplar, por tanto, son función del alma,^[112] y esto es para los hombres, de todas las cosas, lo más digno de ser elegido, como lo es también, en mi opinión, el ver para los ojos, lo cual es algo que uno desearía poseer, aunque por causa de ello no resultara nada aparte de la visión misma.^[113]

Pese a que en este fragmento Aristóteles se vale del binomio tò phoneîn kaì tò theoreîn, podemos advertir que concibe ambas actividades como lo más propio del alma y, por esto mismo, como sus funciones esenciales. El parangón con la visión es, en este sentido, revelador. Según el Estagirita, tò phoneîn kaì tò theoreîn es al alma lo que el ver para los ojos: aquello que hace al hombre ser lo que es y, por lo tanto, aquello por cuyo ejercicio se define como tal. Así como en el caso de los ojos el ver es deseado por sí mismo, porque es lo que hace que dicho órgano pueda ser nombrado “órgano de la visión”, el practicar la phrónesis y contemplar son anhelados por sí mismos porque no podríamos referirnos a alguien diciendo que es un hombre si no tuviese la posibilidad de ejercer tales funciones. Es importante rescatar que, del mismo modo en que en el caso del ojo es el ver y no solo la visión como capacidad lo que es querido por sí mismo, en el caso del hombre no es simplemente la phrónesis sino tò phoneîn kaì tò theoreîn lo que debe ser deseado.

Ahora bien, en la primera parte del fragmento 65, Aristóteles complejiza el planteo. En este fragmento, afirma:

Así pues, si el hombre es un animal simple y su entidad está ordenada en concordancia con la razón y el intelecto, su función no ha de ser otra que la verdad más rigurosa y alcanzar la verdad sobre los entes. Pero, si está compuesto por naturaleza de muchas facultades, es evidente que cuando muchas cosas pueden ser llevadas a cabo naturalmente por algo, su función será siempre la mejor de estas, como lo es la salud para el médico y la salvación para el piloto.^[114]

Por los fragmentos 70 y 65, sabemos que para Aristóteles el érgon es una actividad. Ahora bien, si leemos atentamente las palabras del Estagirita, podemos notar que es una actividad relacionada con la ousía de la cosa, en este caso, el hombre. En nuestro trabajo, siguiendo a Vallejo Campos, hemos optado por traducir el término ousía por “entidad”, aunque, dado el contexto en el cual está inserto el término, siguiendo a Berti,^[115] podríamos haberlo traducido por “ser”. Aun así y más allá de la traducción que adoptemos, al emplear este término, Aristóteles parece estar haciendo referencia a la naturaleza humana. Esta referencia puede estar fundada en el hecho de que, como observamos en la primera parte de nuestro trabajo, Aristóteles identifica la naturaleza con la forma. En Metafísica V 4, 1015a 13-15, Aristóteles afirma: “la naturaleza, primariamente y en sentido fundamental de la palabra, es la entidad de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas por sí mismas”.^[116]

Del análisis del fragmento se desprende que la simplicidad o complejidad de la naturaleza humana está relacionada con las funciones que esta tiene o es capaz de ejercer. Si su naturaleza es simple, se caracterizará por tener una sola función y esta será su érgon distintivo. Caso contrario, si tuviese una naturaleza compleja, esto es, si tuviese muchas funciones, su érgon distintivo será la mejor o más noble, esto es, el ejercicio del lógos o el conocimiento de la verdad. La función de érgon vendría a condensar el doble aspecto de la phýsis, que antes mencionamos, esto es, los de ser un fin y el proceso para llegar a ese fin, simultáneamente.

No obstante, podemos ver que en este fragmento Aristóteles parece operar un desplazamiento, ya que, si bien comienza su argumento aludiendo a la función del hombre, luego, para referirse a la posibilidad de que este tenga una naturaleza compleja, habla de facultades, dynámeis. En este fragmento, ¿Aristóteles está identificando érgon y dýnamis? o ¿está aludiendo a cosas distintas? Un fragmento que puede ayudar a responder este interrogante es el 23.^[117] Como ya señalamos más de una vez, para Aristóteles el alma tiene dos partes: una racional y otra irracional. Esta concepción bipartita del alma nos lleva a pensar que Aristóteles plantea la posibilidad de la naturaleza simple del hombre como una hipótesis a tener en cuenta, pero que, en realidad, concibe la naturaleza humana como compuesta de varias funciones. De la lectura conjunta de los fragmentos 65 y 23 parece desprenderse que, si el alma tiene dos partes, cada una de ellas debería tener sus propias facultades^[118] y estas, a su vez, sus funciones específicas.^[119] Sobre la base de esta afirmación, deberíamos concluir también que lo propio del hombre será la función de la facultad más importante, identificada en el fragmento 23 con el noûs y en el fragmento 17 con la phrónesis.^[120] Tal como lo señalamos más arriba, para Aristóteles, el fin “conforme a la naturaleza” se identifica con la persecución de lo que es mejor y esto se corresponde, a su vez, con aquello que aparece último en el orden de la generación.^[121] En el caso del hombre, aquello que viene último en el orden de la generación es el alma, por ende, su fin último de ningún modo podrá estar asociado con el cuerpo o con el compuesto, sino tan solo con el alma. Por tal motivo, Aristóteles podrá concluir que:

En consecuencia, hay que hacer las demás cosas con vistas a los bienes que se producen en nosotros mismos, y de éstos los que residen en el cuerpo con vistas a los que son propios del alma, y la virtud con vistas a la sabiduría, pues esto es lo más elevado”.^[122]

Destrée, entre otros autores, sostiene que en la Ética Nicomaquea la apelación al érgon para discutir en torno al fin último del hombre es un recurso meramente retórico,^[123] y concluye su artículo citando el Protréptico y argumentando que reflexionar y comprender son el fin del hombre y que ningún hombre podría vivir como tal sin ejercitar estas funciones. Ahora bien, en el fragmento 70, Aristóteles llama a esta función tò phroneîn y tò theoreîn. El uso de los infinitivos enfatiza que lo propio del hombre es una actividad que debe realizar en forma constante. No obstante, la utilización de la partícula kaí vuelve problemático saber si los infinitivos utilizados por Aristóteles, tò phroneîn y tò theoreîn, aluden a dos actividades distintas o a una, esto es, si para Aristóteles la función distintiva del hombre es una o es más de una. Del fragmento 41 podría inferirse que son dos actividades ya que desde la perspectiva del Estagirita debemos tò phroneîn kaì tò gignóskein, si queremos vivir como verdaderos hombres, y no podremos lograr tal objetivo si no realizamos ambas cosas. Algunos estudiosos del texto, como por ejemplo Berti, traducen tò phroneîn kaì tò gignóskein como l’ esercitare il senno e il conoscere. Con esta traducción, Berti estaría sugiriendo que para vivir realmente como seres humanos es necesario ejercitar tanto la razón práctica, identificada en este fragmento con el tò phroneîn, como el conocimiento teorético, aludido mediante el tò gignóskein.^[124] Sin embargo, la lectura que presupone la traducción de Berti no parece resolver el problema por completo. Esto se debe a que el dilema no surge solo de la conjunción de los dos infinitivos y de la afirmación de que ambas actividades aludidas por estos infinitivos deben darse simultáneamente, sino a la formulación de esta tesis junto con la afirmación del fragmento 65 según la cual, si el hombre tiene muchas facultades, solo una función, la mejor, será la distintiva del hombre. Como ya lo señalamos, en el fragmento 65 Aristóteles sostiene que, si el hombre tiene muchas facultades, cada una debería ejercer alguna función propia. La función de la mejor parte del alma sería, también, la mejor función y solo esta determinaría la ousía humana. Ahora bien, esto sería incompatible con el hecho de que el hombre tuviese dos funciones propias. Quizás el dilema se podría eliminar teniendo en cuenta que en el fragmento 41 tò phroneîn kaì tò gignóskein pareceren depender, en última instancia, de la phrónesis, esto es, de la misma facultad. No obstante, las funciones propias del hombre serían dos y no una. Otra manera de leer el fragmento sería ver los infinitivos unidos por la conjunción como dos aspectos de una misma función. Sin embargo, esto no explica por qué en el fragmento 70 se dice que tò phroneîn y tò theoreîn son funciones propias del alma.

Desde nuestra perspectiva, la clave está en qué se debe entender por tò phroneîn en los fragmentos 41 y 70. En este sentido cabe destacar que en el fragmento 20, por ejemplo, Aristóteles equipara tò phroneîn con gignóskein y theoreîn, esto es, con los dos infinitivos utilizados junto con phroneîn en los fragmentos 41 y 70. Esto último nos lleva a pensar que en estos dos últimos fragmentos el kaí podría tener un sentido explicativo. Tò phroneîn y tò theoreîn serían la actividad equivalente al conocimiento de la verdad definido en el fragmento 65 como la función esencial del hombre. El uso del superlativo y la jerarquización de las facultades mencionada por Aristóteles en el fragmento 65 nos hacen pensar, por otra parte, que solo puede haber una única función superior y solo ella podrá ser la función distintiva del hombre. Según Aristóteles, “todos los hombres desean por naturaleza conocer”^[125] razón por la cual la búsqueda de la sabiduría o sophía, lejos de ser un deseo más entre otros, es una tendencia vinculada con su propia naturaleza.^[126] El uso del infinitivo (tò eidénai) en este pasaje de la Metafísica nos induce a pensar que, tal como lo vimos en los fragmentos 41 y 70 del Protréptico, lo querido por el hombre no solo es el conocimiento, sino la acción de adquirir este conocimiento. El uso del término phýsis, por otra parte, hace que este deseo no sea equiparable con cualquier tipo de anhelo, sino con una tendencia que el hombre se ve llevado a seguir de manera natural. Por este motivo, en tanto deseo, la búsqueda de conocimiento es un anhelo por autorrealizarse. La lectura de los fragmentos trabajados nos permite concluir que la sabiduría es caracterizada como aquella clase de conocimiento por el cual el hombre se vincula con lo más noble y divino que hay en él.^[127] Quizás, por esto, en la Ética Nicomáquea X 7, 1177a 12- 15, Aristóteles, afirma:

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable <que sea una actividad> de acuerdo con la virtud más excelsa y esta será una actividad de la parte mejor del hombre^[128] (trad. Pallí Bonet).

En este último pasaje, el término que traducido por actividad no es érgon sino enérgeia y la expresión utilizada para definir la felicidad es enérgeia kát’ aretèn¸ esto es, una actividad conforme a la virtud.^[129] Sin embargo, aun cuando tradujimos el término areté por virtud, debemos tener presente que en este contexto dicho término no necesariamente tiene la valencia ética que su paralelo en castellano puede llegar a sugerir, sino el sentido de excelencia o competencia. Visto así, la felicidad sería el resultado del ejercicio de la excelencia o competencia por la cual el hombre se distingue de los demás seres vivientes por ser ella identificada con su parte más excelsa.^[130] De esta forma, la felicidad no solo no sería definida como un estado al cual el hombre arriba, sino que sería equiparada con el ejercicio de la función mejor del hombre. Según Vallejo Campos, no se puede dejar de observar la correspondencia entre areté y érgon, “ya que la virtud es el modo de ser que le permite a una entidad realizar de modo excelente la función que le corresponde por naturaleza”.^[131]

Dado esto y teniendo en cuenta el pasaje citado de la Ética, podríamos concluir que desde la perspectiva aristotélica conocer significa para el hombre ser y vivir, y amar el conocimiento implica amar el ser y la vida, de lo cual se podría inferir que el deseo por la sabiduría es un deseo constitutivo de la naturaleza humana y, por lo tanto, su realización es su actividad o érgon más propio. Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podríamos decir que en el Protréptico la función del hombre es ejercitarse en el noûs y el lógos, esto es, alcanzar el entendimiento y el razonamiento (fragmento 65). En este contexto, la filosofía “aparece como aquella actividad que, al cultivar la función de pensar y contemplar, permite al hombre alcanzar la perfección que le corresponde en cuanto tal. En la sabiduría, el érgon, que es la contemplación o conocimiento filosófico, coincide, por otra parte, con el ejercicio mismo de la facultad y no se da la superioridad de un télos que fuese diverso de la actividad realizada, como ocurre con el ámbito del saber productivo”.^[132] Desde la perspectiva aristotélica, es por medio del ejercicio de su función propia que el hombre puede plenificar su naturaleza.

La naturaleza de la vida contemplativa en Aristóteles: posibles resonancias platónicas

Antecedentes de la noción aristotélica de noûs

Como hemos argumentado en el apartado anterior, la noción de noûs es central en el pensamiento aristotélico. Por medio de esta noción Aristóteles alude a la facultad por cuyo medio el hombre no solo conoce los principios últimos de lo real, sino que también realiza su propio érgon y, por lo tanto, alcanzar su fin: la felicidad. Ahora bien, ¿dicha concepción del noûs es original de Aristóteles? o ¿a través de su formulación Aristóteles está heredando concepciones de sus predecesores?

Con el objetivo de responder estos interrogantes, en la primera parte de esta sección, daremos cuenta de las posibles concepciones que Aristóteles podría estar retomando para desarrollar su propia concepción de noûs y, por ende, de la vida contemplativa. Debemos subrayar que, dado los límites de nuestro trabajo, será imposible un análisis pormenorizado del término noûs y de todas las concepciones existentes en relación con el tema desde su aparición hasta Aristóteles. Ofreceremos, en cambio, un examen sucinto que contemple las principales acepciones y concepciones con el objeto de entender el contexto en el cual Aristóteles elaboró su propia concepción. Nuestra intención es basarnos en algunos estudios ya realizados de modo tal de poder ofrecer una síntesis de algunas de las acepciones que, con anterioridad a la propuesta por Aristóteles, fueron dadas del término. Intentaremos reconstruir la concepción que Aristóteles podría estar retomando sobre el noûs y que es central para entender su concepción de la vida contemplativa.

Significado de noûs en Homero y Hesíodo

Tanto el Lidell and Scott^[133] como el diccionario etimológico de Chantraine^[134] le dedican un extenso apartado al término noûs. En ambos diccionarios se registra que dicho término habría tenido el significado de mente. Por medio de su uso, se hacía referencia tanto al acto de percepción que originaba una representación mental como al pensamiento propiamente dicho. El diccionario etimológico de Chantraine agrega que dicho término podría haber significado pensamiento derivado de un sentimiento y es por esto que, quizás, señala que el término noûs podría haber estado asociado con el término thumós.^[135] Lesher,^[136] por su parte, sostiene que el origen del noûs ha sido objeto de numerosos debates. Antes de la aparición del artículo de Lesher, von Fritz^[137] había afirmado que este término podría haber sido derivado de la raíz snu cuyo significado era oler. Sin embargo, señala von Fritz,^[138] que en la etapa del desarrollo semántico representada por los poemas homéricos la expresión tò noeîn está directamente relacionada con el sentido de la visión. Este significado le habría otorgado a noûs la orientación perceptual destacada por los diccionarios arriba citados. Desde la perspectiva de este autor, noeîn “es usado principalmente cuando el reconocimiento de un objeto lleva a tomar conciencia de una situación, especialmente de una situación de gran impacto emocional o de importancia”.^[139] Ahora bien, von Fritz también reconoce que la misma situación puede tener diferentes significados para personas distintas, puestas en diferentes circunstancias. Por esta razón por medio del término noûs se aludía también a esas diferentes formas de entender un mismo hecho u objeto.^[140]

Paralelamente, noûs designaba la imaginación por la cual se podían representar situaciones u objetos que estaban alejados espacial y temporalmente. von Fritz^[141] sostiene que en Homero el término noûs tenía el sentido básico de “darse cuenta a través de la percepción. De esta acepción habría derivado el significado de noûs como plan y, por lo tanto, se habría desprendido el aspecto volitivo de “deseo o intención”, que se puede rastrear, aunque con menos frecuencia, en Hesíodo.^[142] von Fritz afirmaba que una de las implicaciones que se desprenden de la definición homérica de noûs es que el que posee noûs siempre posee la verdad. De ahí que el término llegara a significar ingenio o inteligencia. No obstante, este autor, considera que en Hesíodo podemos encontrar una especie de transición del significado del término noûs, ya que en este poeta el noûs ya no es la visión o reconocimiento de la apariencia de las cosas, sino del “significado real de una situación y el verdadero carácter e intenciones de las personas involucradas en <esa situación>”.^[143]

Otros autores han propuesto que el término noûs estaba relacionado con los términos véomai y nóstos (retornar y retorno) y se derivaba de la raíz indoeuropea nes que significa “retorno de la muerte o de las tinieblas”. Visto desde esta perspectiva, el significado de noûs estaba vinculado con la concepción religiosa del retorno a la vida consciente. Para Lesher, esta asociación entre noûs y néomai nos permite dar una explicación plausible de cómo noûs llegó a significar mente o conciencia en algunos poetas, como por ejemplo Homero.

A partir del análisis de la noción de noûs, previo al uso técnico-aristotélico, von Fritz llega a la conclusión de que “los conceptos que más tarde iban a jugar un papel importante en los inicios de una teoría filosófica del conocimiento y de la psicología científica ya se habían desarrollado de una manera ingenua a partir de los problemas y de las observaciones de la vida cotidiana y en relación con especulaciones que en un sentido se pueden llamar “filosóficas”, pero que, ciertamente, están muy lejos de cualquier teoría del conocimiento o psicología científica”.^[144] De hecho, podemos ver prefigurado en las diferentes acepciones de noûs aquí señaladas el sentido que el término adquirirá en algunos pensadores del siglo IV a. C., entre ellos Aristóteles. Establecer si estos significados prefilosóficos implican un modo ingenuo y no filosófico de abordar las problemáticas para las cuales se empleaban excede los límites del presente trabajo. Lo importante a los efectos de nuestra tesis es que, al momento de desarrollar su pensamiento, Aristóteles se estaba nutriendo de una tradición filosófica o no filosófica de concepciones que tendrá como una especie de telón de fondo en la elaboración de las propias.

Significado de noûs en los filósofos presocráticos

Según von Fritz, en el terreno estrictamente intelectual, noûs tenía un significado diferente respecto de los hallados en Homero y Hesíodo. Dicho significado puede ser registrado sobre todo en los filósofos presocráticos e implicaba la relación entre un mundo fenoménico conocido a través de los sentidos, pero que podía ser engañoso, y un mundo real que podía ser descubierto detrás de los fenómenos.^[145] Entre los filósofos presocráticos el término noûs parece tener un rol central en el pensamiento de Parménides, no obstante tenemos testimonios de su uso en otros filósofos tales como Jenófanes, Heráclito y Demócrito. Por tal motivo, haremos una breve referencia al uso de este término por parte de estos filósofos.

Uno de los filósofos presocráticos que utiliza el término noûs es Heráclito. von Fritz destaca que, si bien Heráclito emplea este término en un solo fragmento, el fragmento 114,^[146] su uso es importante ya que supondría un primer desplazamiento respecto de su significado originario vinculado con la percepción. En este fragmento leemos:

Es necesario que los hombres, si hablan con inteligencia, sigan lo que es común a todas las cosas, como la ciudad a sus leyes, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas se nutren de la única divina. En efecto, <esta>domina / extiende/ su poder como quiere y es suficiente para todas y superior a todas.^[147]

En la primera oración utiliza noûs para referirse a la inteligencia y en la oración subsiguiente se vale de nóema para aludir a lo que se suele traducir como inteligencia común. De la lectura del fragmento parece desprenderse que el que habla con inteligencia lo hace basándose en algún conocimiento. Sin embargo, Heráclito no se está refiriendo a cualquier tipo de conocimiento sino a aquel que versa sobre la única ley divina, es decir, habla del conocimiento de aquel principio que es fundamento de lo real y que no se puede captar solo mediante los sentidos.

Con esto, parece quedar sugerido que el conocimiento objeto del noûs mencionado en el fragmento 114 no es un tipo de saber que los hombres logren alcanzar con facilidad. Por otra parte, no parece tratarse de un conocimiento que pueda basarse solo en los sentidos, ya que por medio de ellos se percibe que las cosas están sometidas al devenir, pero no se puede advertir la ley o principio que explica y gobierna ese constante fluir. No obstante, los pocos registros de este término en los fragmentos que se han conservado no nos permite aseverar nada más al respecto.

Otro filósofo en el que encontramos registro del término noûs es Jenófanes. En el fragmento 24 Jenófanes describe a la divinidad con las siguientes palabras:

Todo él ve (orâi), todo él piensa (noeî) y todo él oye (akoúei).

Lo primero que se puede observar es que Jenófanes tiende a equiparar el noûs con la acción de ver y oír. Desde la perspectiva de von Fritz, a través de esta relación Jenófanes emparenta al noûs con la percepción, razón por la cual estaría retomando el sentido homérico del término.^[148] Sin embargo, el hecho de que noûs esté unido en este fragmento a términos que se refieren a los sentidos, no nos permite aseverar nada acerca de su naturaleza. Si bien von Fritz matiza su tesis diciendo que el Dios concebido por Jenófanes no ve ni oye a través de “órganos corporales”, sino por medio de “órganos especiales de visión y audición”, no termina de quedar claro, si esos órganos son especiales, hasta qué punto el noûs se emparenta con la actividad propia de los órganos perceptuales. Por otra parte, en el fragmento citado, Jenófanes tampoco dice que el noûs del Dios pueda percibir a través de los órganos de la visión o audición como parece sostenes este autor, sino que alude al carácter omniabarcador que su capacidad de pensar posee. Desde nuestra perspectiva, la relación del término noûs con las acciones de oír y de ver es un indicio de que por medio de este término Jenófanes está aludiendo a una facultad, aunque no determine de qué naturaleza es esa facultad. Al ocuparse del pensamiento de Jenófanes, Diógenes Laercio (IX. 19) vincula noûs con phrónesis, razón por la cual para Jenófanes el noûs no sería una facultad vinculada con los sentidos. En efecto, en el fragmento 25, Jenófanes vincula el noûs con phrén, diciendo:

Sino que, sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente.^[149]

El uso del binomio nóou/ phrení es sumamente curioso y es probable que esté retomando las expresiones nóei /phresí y noéo/ phresí de Ilíada IX, 600^[150] y XXII, 235^[151] respectivamente. Según von Fritz, no hay registros del término phrén después de las primeras décadas del siglo IV a. C., a no ser por las imitaciones directas de Homero. El término solo sobrevive en el uso de sus derivados, tales como phrónesis, phroneîn y sophrosýne. Phrén, aun más que nóos, podía originariamente referir a los elementos intelectuales, volitivos o emocionales de la actitud de una persona.^[152] von Fritz resalta que, a diferencia del término noûs, el sentido intelectual siempre estuvo presente en el significado de phrén. Ahora bien, si partimos de la base de que phrén tenía en su acepción este sentido intelectual y admitimos, como parece hacerlo Jenófanes, que el noûs era la operación que resultaba del ejercicio de la phrén, entonces podríamos concluir que, por la mediación del término ‘phrén’, Jenófanes le estaría otorgando al término noûs el valor intelectual que este último término tenía.^[153]

Debemos hacer alguna referencia a que en los fragmentos de Parménides tenemos varios registros del término noûs y sus derivados. En el fragmento 3, Parménides afirma: “pues es lo mismo ser y pensar” (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι).

Si bien no es nuestro objetivo detenernos en el análisis del poema de Parménides, ya que sobrepasaría los límites de nuestro trabajo, es importante resaltar que lo que traducimos por pensar en este fragmento es el infinito noeîn. Lo relevante del uso de este infinitivo es que Parménides parece estar equiparando la acción de pensar con el ser y, por lo tanto, parece estar transfiriendo las características del primero al segundo. Si esto fuera aceptado, deberíamos concluir que pensar (noeîn) sería el ejercicio de una facultad que no tiene por objeto lo que deviene sino lo que permanece siempre igual a sí mismo.

Sin entrar en el análisis de los fragmentos, ya que esto, como lo advertimos más arriba, excede los límites de nuestro trabajo, es importante destacar que Parménides utiliza el término noûs y términos asociados en los fragmentos 2 (noêsai), 3 (noeîn), 4 (nóoi), 7 (nóema), 8 (noeîn, noetón y nóema) y 15. El fragmento en el cual el término noûs y sus derivados aparece un mayor número de veces es el 8. En todos estos fragmentos, Parménides parecen estar dándole al término un sentido epistemológico que marca una diferencia con el sentido registrado en Homero o Hesíodo. Si leemos la serie de fragmentos en los cuales se emplea este término, podemos ver que la mayoría de las veces aparece vinculado con la accesibilidad humana a lo que es. En el fragmento 2,^[154] Parménides vincula al noûs con las dos vías de investigación posibles del pensar: la que es y no es posible que no sea y la que no es y es necesario que no sea. Sin embargo, en el verso 7^[155] afirma que hay que apartar el pensamiento de esta última vía de investigación, razón por la cual podemos inferir que, si bien ambas vías son factibles de ser pensadas por la inteligencia (noûs), es conveniente abocarse a la primera, ya que solo ella conduce a lo que verdaderamente es. De la lectura de estos fragmentos se desprende que para Parménides el noûs está vinculado con el conocimiento de lo real, razón por la cual por medio de dicho término Parménides parece estar pensando en la operación del pensamiento (fragmento 3) o en la facultad que hace posible ese pensamiento (fragmento 2).^[156]

El análisis efectuado hasta aquí nos induce a pensar, que Aristóteles retoma en su propia concepción del noûs el aspecto ligado a la percepción sensible que dicha noción tenía desde el período homérico y que algunos autores creen encontrar en Jenófanes. Paralelamente, dejando de lado el aspecto volitivo que aparentemente el término habría tenido, el Estagirita se inscribe en la tradición de los filósofos presocráticos que concebían al noûs como una facultad cognitiva o el conocimiento de la estructura de lo real. En este sentido, nos resta saber cómo su paso por la Academia y las discusiones allí establecidas en torno a esta noción condicionaron también su propia concepción sobre el noûs.

El significado de noûs en Platón

En general, al analizar la concepción aristotélica del noûs, se suele tener presente la noción platónica. La caracterización platónica del noûs (Fedón 96a, República VI, 508d) como la facultad que tiene por objeto los principios de lo real -las Ideas-^[157] parece próxima la concepción de noûs sostenida por Aristóteles en el Protréptico como la facultad que tiene como objeto el conocimiento de la verdad (fragmento 65) o el conocimiento de los principios inteligibles de lo real (fragmento 24). La lectura conjunta de algunos pasajes de los diálogos platónicos, sobre todo de los libros VI y VII de República, y del Protréptico de Aristóteles nos induce a pensar que en ambos casos el noûs es concebido como la facultad^[158] que tiene por objeto la aprehensión de los principios que explican y fundan lo real. Independientemente de las diferencias existentes entre ambos filósofos en cuanto a la naturaleza de dichos principios, tanto para Platón (Fedón 96a) como para Aristóteles (fragmento 91) la función del noûs es conocer las causas últimas de la realidad.

Ahora bien, el uso platónico de los términos noûs y nóesis es sumamente complejo, razón por la cual realizar un análisis exhaustivo en relación con este tema excedería los límites de nuestro trabajo. Por tal motivo, a los fines de establecer qué tipo de influencia pudo haber tenido este uso en la concepción del noûs presente en el Protréptico, nos limitaremos a señalar muy brevemente algunas de las posibles acepciones platónicas. Con este objetivo, nos centraremos en algunos pasajes de República, como, por ejemplo, VII, 533e 3- 534a 3. En este pasaje, Sócrates afirma:

Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte ‘ciencia ‘, a la segunda ‘pensamiento discursivo’, a la tercera ‘creencia’ y a la cuarta ‘conjetura ‘, y estas dos últimas en conjunto ‘opinión’, mientras que a las dos primeras en conjunto ‘intuición intelectual’, la opinión referida al devenir y la ‘intuición intelectual’ a la esencia.^[159]

En este pasaje Platón establece los diferentes grados de “conocimiento” que el hombre puede alcanzar. Si bien, en esta instancia, Platón no emplea el término noûs, utiliza nóesis. Para Fronterotta,^[160] la nóesis o noûs es la visión intelectual directa e intuitiva de las Ideas. Por tal motivo, es también la forma de conocimiento más clara.^[161] En este pasaje, Platón vincula la nóesis con el conocimiento de la ousía, esto es, con la esencia de la cosa. Para Platón, mientras la opinión se centra en lo que puede ser de una manera u otra, en el sentido de que está sujeto al devenir, la intuición intelectual conoce lo que es siempre idéntico a sí mismo, es decir, la ousía. El hecho de que en este pasaje para remitirse a las Ideas Platón emplee este último término así como también de que a lo largo de este libro de República, el VII, se refiera al ámbito de las Ideas mediante expresión tò noetón podría ser significativo.^[162] Fine, al analizar la alternancia del uso de nooúmena y eîde en el libro VI de República, argumenta que tal alternancia de términos, que podemos hacer coextensiva también al empleo de tò noetón, se debe a que para Platón es necesario tener de las Ideas el mejor conocimiento posible. Dicho tipo de conocimiento es, siguiendo a Fronterotta, el que se tiene en forma directa sin ningún tipo de mediación a través del noûs o nóesis. Al realizar este juego de asociaciones entre eîdos, nooúmena, ousía y noetón, Platón identifica a las Ideas con el ser de las cosas y las liga con el noûs de manera tal que transforma a este último en la facultad por medio de la cual estas llegan a ser conocidas. Ahora bien, la contraposición entre devenir y ousía, por un lado, y dóxa y nóesis por el otro, es también la oposición entre lo sensible y lo inteligible. Como consecuencia de esto, el término “noûs”, en tanto se refiere a la facultad por medio de la cual se conoce lo inteligible,^[163] va perdiendo la acepción originaria que lo vinculaba con la percepción, esto es, va perdiendo la acepción homérica vista en los apartados anteriores y que se podía rastrear, incluso, en algunos de los filósofos presocráticos.^[164] En este sentido en República VI, 507b 9-10, Sócrates afirma:

De aquellas cosas <sensibles> decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, más no vistas.^[165]

En este pasaje, claramente, Platón contrapone las Ideas a las cosas sensibles, a la vez que distingue el modo por el cual podemos acceder a cada una de ellas. Del análisis de los pasajes citados de República parece desprenderse que el noûs es aquello por cuyo medio el hombre conoce lo que no está sujeto al devenir, por tal motivo, en tanto su objeto es imperecedero y divino, será la facultad más elevada del alma. A través de suyo, se aprehende aquello que no depende de los sentidos, pero que explica todo lo que es percibido por medio de los sentidos. A diferencia de la diánoia, el noûs no necesita de la mediación de hipótesis ni tampoco recurrir a lo sensible, sino que conoce su objeto, las Ideas, en forma inmediata, por lo que ellas son en sí mismas. Pese a esto, en República 523a 10- 523b 4, Platón parece establecer una relación entre el noûs y la percepción:

Te mostraré, si miras bien, que algunos de los objetos de las percepciones no incitan al noûs^[166] al examen, por haber sido juzgados suficientemente por la percepción, mientras otros sin duda la estimulan a examinar, al no ofrecer la percepción nada digno de confianza. (trad. Eggers Lan).

En este pasaje Platón sostiene que la sensación incentiva al noûs a comenzar a operar en aquellos casos en los cuales lo percibido se presenta como problemático y, por ende, no puede avanzar. En esta pasaje, sin embargo, al utilizar la expresión “incitar al noûs”, Platón no necesariamente se está refiriendo a que esta facultad opera sobre lo sensible, sino más bien parece querer decir que, cuando lo percibido por medio de la sensación se presenta como contradictorio, dudoso o sospechoso, la contradicción, sospecha o duda es un incentivo para que operen las otras facultades, entre ellas la nóesis, que tienen como objetivo indagar más allá de los sentidos y sin su mediación. Si se acepta lo hasta aquí argumentado, debemos concluir que la aísthesis inicia el proceso por el cual el noûs conoce el fundamento de lo real. Como consecuencia de esto, si bien el noûs no tiene por objeto lo sensible, la búsqueda de este conocimiento está precedida por la percepción, y, por lo tanto, por la frecuentación con lo sensible. La percepción tendría la función de ser el “disparador” para que el hombre, paradójicamente, se distanciase de lo sensible y conociese lo que verdaderamente es.^[167] En este sentido, el proceso de conocimiento que culmina con el noûs que conoce las Ideas comienza por la percepción, pero debe apartarse de ella. Por tal motivo, si bien, en tanto forma parte del mismo proceso cognitivo, la percepción, en alguna medida, está relacionado con el noûs, el noûs ya no es, como en su acepción originaria, el acto mismo de percibir ni el pensamiento producto de ese acto.

En el Protréptico el noûs es identificado como la parte superior del alma y, por lo tanto, el ejercicio de sus facultades es considerado como lo propio del hombre. Si el hombre quiere ser feliz debe vivir conforme a esta parte del alma, en el ejercicio constate de sus funciones. Por tal motivo, la pregunta que se nos plantea es cuál de esas acepciones hasta aquí analizadas es la que Aristóteles podría estar retomando en el Protréptico y, por lo tanto, cuál es la naturaleza de la vida contemplativa defendida en el texto. ¿Es la acepción preplatónica analizada en las dos primeras secciones? o ¿es el significado platónico esbozado más arriba? Tales son los interrogantes que intentaremos responder en el apartado siguiente.

La noción aristotélica de noûs y su relación con la vida contemplativa

Existe un consenso relativamente unánime entre los estudiosos de los textos aristotélicos en cuanto a que para el Estagirita el ideal de vida elegible por sí mismo es el contemplativo y que dicho ideal de vida consiste en el ejercicio del noûs, esto es, en la contemplación de los primeros principios. Algunos de los textos clave para quienes sostienen esta interpretación son Ética Nicomáquea, Ética Eudemia, Acerca del alma y el primer libro de la Metafísica. Si bien estos textos constituyen una prueba al parecer indiscutible de esta tesis, es problemático, sin embargo, qué debemos comprender por “vida contemplativa” en Aristóteles. Uno de los primeros problemas con que nos enfrentamos al leer los textos es responder qué es la contemplación. Puesto que la eudamonía no es un estado sino una actividad ¿cómo debemos pensar la contemplación en tanto actividad? En este apartado nos ocuparemos de analizar este tipo de vida. Para ello, nos centraremos en el Protréptico y en algunos pasajes de la Ética Nicomáquea (libros I, VI y X), la Ética Eudemia (libro I) y en los Analíticos segundos (capítulo 19).

En el fragmento 110 del Protréptico, Aristóteles afirma:

Pues “el intelecto (noûs) es un dios en nosotros”, ya lo dijera Hermótimo o Anaxágoras, y “la vida mortal tiene parte de algún dios”. Por tanto, debemos filosofar φιλοσοφητέον o marcharnos de aquí y decir adiós a la vida, puesto que todo lo demás no parece ser más que frivolidad inmensa y necedad.^[168]

En este fragmento, tal como lo hará en libro X de la Ética Nicomáquea, Aristóteles caracteriza al noûs como lo divino en nosotros, razón por la cual es aquello a cuyo ejercicio debemos abocarnos. Ahora bien, mientras que, en este fragmento y en los fragmentos 23 y 24 analizados en el apartado anterior, por medio de este término Aristóteles parece estar haciendo referencia a la parte superior del alma, en los fragmentos 28 y 65 parece aludir a una facultad, aquella cuyo érgon es la función distintiva del hombre. El objetivo de esta facultad no sería otra cosa que la contemplación de la naturaleza y la verdad (fragmentos 43 y 44).

Para Douglas Madison,^[169] en el Protréptico Aristóteles equipara noûs con contemplación, pero dicho término no estaría usado con un sentido técnico. Desde su perspectiva, en esta obra, por “contemplación” Aristóteles está pensando en visión intelectual. Sin embargo, la alternancia entre phrónesis, sophía y epistéme^[170] le otorga al término una complejidad que excede los límites de esta definición. En el fragmento 28, citado y analizado en el apartado II. 2, Aristóteles sostiene que el hombre reducido a la sensibilidad sería semejante a una bestia, pero también agrega que reducido al noûs sería directamente un dios. No obstante, el noûs es definido por Aristóteles como la facultad distintiva del hombre, por lo tanto, su ejercicio es considerado indispensable para que este pueda realizarse como tal. Surge la pregunta de cómo una función que es divina constituye la esencia del hombre, cuya naturaleza es la de ser un compuesto de alma y cuerpo. ¿De qué manera le es dado al hombre ejercitar esta función y qué debemos entender por noûs cuando nos referimos a la facultad humana y no divina? En relación con este interrogante Petrilli, señala que “el noûs parece ser la modalidad de pensamiento que no puede ser reducido a una base física. Aristóteles dirá que no se puede hacer una descripción en términos de una mecánica corpórea. Muchos intérpretes fundan esto en la interpretación dualista de la psykhé. El noûs, “intelecto”, es sujeto autónomo de los propios pensamientos y, por lo tanto, no puede ser una parte integral del alma humana. Su función esencial será la intuición intelectual”.^[171] Sin embargo, sostiene esta autora “hacer del noûs un ‘intelecto intuitivo’ significa impostar el problema en términos ontológicos, recurriendo a un tema filosófico posaristotélico, o sea, a la noción (neoplatónica o cartesiana) de la mente”. Desde la perspectiva de Petrilli, al analizar la noción aristotélica de noûs hay que evitar, pues, estos anacronismos.^[172] Pese a ello, esta autora, no termina de explicar en qué términos debe ser entendido el noûs aristotélico, si es que no debemos hacerlo como una facultad o parte del alma autónoma del cuerpo y aislada de las otras facultades del alma.

Si bien es verdad que los fragmentos del Protréptico en los que aparece el término noûs son escasos, su análisis nos permite comprender, en alguna medida qué concepción tenía Aristóteles de esta facultad o parte del alma. Para esto, son clave los fragmentos 24 y 65. En el fragmento 24 Aristóteles afirma:

A su vez, son actividades del intelecto las intelecciones, que son visiones de objetos inteligibles, de la misma manera que es actividad de la vista la visión de los objetos sensibles. Así pues, todas las cosas son deseables con vistas a las intelecciones y el intelecto, puesto que las demás cosas son deseables con vistas al alma, pero el intelecto es lo mejor en el alma y todo lo demás está constituido para lo que es mejor.^[173]

Lo que nos interesa de este fragmento es la comparación realizada por Aristóteles entre el modo de ejercitar el noûs con la acción de ver. Esta comparación está focalizada en la relación entre la vista y las cosas sensibles, y el noûs y los principios inteligibles. Lo interesante de esta analogía y del fragmento en su conjunto es que, pese a la interpretación de Douglas Madison, según la cual en los fragmentos del Protréptico noûs tiene el sentido no técnico de contemplación, Aristóteles no dice que la facultad referida mediante este término sea una simple visión. El uso del término enérgeia en la primera oración del fragmento nos lleva a pensar que el noûs ni capta pasivamente su objeto ni esta captación es una mera aprehensión de lo inteligible, sino que es el resultado de una determinada acción. En este punto, es importante recordar que el término enérgeia forma parte de la misma familia de palabras que érgon, es decir, es un término vinculado con el obrar y el actuar. Si bien el significado de “acto” nos da la idea de que refiere a algo realizado, también conlleva la mediación proceso en el cual la intelección es el resultado final. Esto último aparece de manera más clara en el fragmento 65, en el que Aristóteles afirma que la función del noûs no solo es alcanzar la verdad sino conocerla. Para el Estagirita no basta ser el receptor de la verdad, sino que se debe llegar a ella por medio de su conocimiento. De la lectura de los fragmentos se desprende que, desde la perspectiva aristotélica, el hombre plenifica su naturaleza cuando ejerce la función que le es propia. Ahora bien, para Aristóteles esta función es el ejercicio de su facultad más elevada, es decir el noûs. Si el hombre se limitara a recibir la verdad, pero no realizara su proceso de adquisición no estaría ejercitando su noûs, razón por la cual no alcanzaría su felicidad. A partir del análisis de los fragmentos 24 y 65 como también de algunos pasajes de la Ética Nicomáquea sobre todo el libro X, capítulos 7 y 8, podemos concluir que Aristóteles caracteriza el conocimiento de los principios constitutivos de lo real como la actividad más elevada del hombre y esta actividad como la función del noûs. A partir de los textos citados y mencionados, se puede inferir que, si el intelecto es la mejor parte del alma, su actividad no solo será la más placentera, sino también la de mayor importancia. La caracterización del noûs como béltiston (fragmento 24) hace que las enérgeiai noéseis, en tanto son las actividades del noûs (fragmento 24), sean descriptas también como la función más relevante del hombre y su resultado, la visión de los noetá, el conocimiento más elevado al cual el hombre puede y debe aspirar. Sin embargo, el supuesto implícito que subyace en la estructura profunda de estos fragmentos, el 24 y el 65, y lo que le permite a Aristóteles identificar al noûs como la parte del alma más elevada es la naturaleza de estos últimos objetos (los noetá), calificados en el fragmento 48 como las entidades primeras (tà próta) y reunidos bajo el rótulo “lo más cognoscible de los seres” (tò málista tôn ónton gnórimon) en el fragmento 86.

Hasta aquí, podríamos decir que, en cuanto concibe al noûs como la facultad cuyo objeto son los principios inteligibles de lo real, Aristóteles es heredero de la concepción platónica del noûs. Al igual que Platón en los pasajes analizados de República, Aristóteles relaciona al noûs con la facultad por medio de la cual el hombre conoce lo que verdaderamente es, lo cual es identificado en el fragmento 24 como las noéseis o lo noetón en el fragmento 91. Tanto para Platón como para Aristóteles estos “objetos” son de naturaleza inteligible, razón por la cual su conocimiento no puede limitarse a la percepción.

Sin embargo, lo que no nos dice Aristóteles en el Protréptico es cómo el noûs ejerce su función. La naturaleza del objeto del noûs -lo inteligible o las noéseis– hace que no pueda ser una facultad perceptiva, razón por la cual Aristóteles se estaría apartando en este punto de la tradición homérica vista en los apartados anteriores. No obstante, la naturaleza corpórea del hombre hace que tampoco pueda conocer lo inteligible de modo directo, motivo por el cual, si bien el noûs no es un tipo de percepción, deberá apoyarse de cierto modo en ella. Si se acepta esto, podemos concluir que hay en la noción aristotélica de noûs un resabio de la concepción originaria de este concepto. Un texto clave para profundizar esta línea de lectura es Analíticos segundos, más específicamente el capítulo 19 del libro II. Decimos que es un texto clave por dos motivos: primero porque nos permite reconstruir la noción de noûs de manera más completa que lo que nos permiten hacerlo los escasos fragmentos del Protréptico en los cuales esta noción aparece. Segundo, pero relacionado con esto, porque hay cierto consenso de que se trata de un texto que corresponde al período académico, razón por la cual podemos llegar a pensar que hay cierta continuidad entre esta obra y el Protréptico.

Pese a ello, no se puede obviar el hecho de que aun en este texto, Analíticos Segundos, la noción de noûs se presenta como un concepto problemático. Dicha problemática es presentada de forma clara por Lesher.^[174] Para este autor, existe en la concepción epistemológica defendida por Aristóteles en Analíticos Segundos una especie de contradicción. Dicha contradicción se debe a la coexistencia de las siguientes afirmaciones: 1) que la ciencia es demostrativa (I 3, 72b 18-19) y 2) que los principios de la ciencia, que son objeto del noûs, no pueden ser demostrados I 3, 72b 21-22. La dificultad puede ser formulada en estos términos: ¿qué sentido tiene postular la inducción como una vía para obtener los primeros principios si disponemos de una facultad que puede conocerlos por intuición? Desde la perspectiva de este autor, Aristóteles salva esta contradicción argumentado que no todo conocimiento es demostrativo. Sin embargo, queda difuso cómo es que conocemos esos principios. Se podría pensar que Aristóteles recurre a una hipótesis ad hoc para explicar esta dificultad. Dicha hipótesis podría formularse del siguiente modo: “poseemos el noûs de los primeros principios porque debemos tener un conocimiento de ellos y otro tipo de conocimiento no parece ser posible sin ellos”. Ahora bien, este recurso no representaría para Lesher ninguna solución. La razón de esto es que se supone que llegamos a los primeros principios mediante inducción (epagogé), pero el noûs es concebido como una facultad que opera mediante la intuición intelectual. A esto debe sumarse que, si la actividad del noûs fuera la aprehensión de los primeros principios independientemente de los sentidos, Aristóteles estaría presuponiendo, de alguna manera, la existencia de un conocimiento a priori, lo cual equivaldría a afirmar la existencia de un saber innato, tesis que es rechazada por el Estagirita en el primer capítulo de Analíticos Segundos. En este primer libro, Aristóteles critica la teoría platónica de la reminiscencia sostenida en el Menón, así como la posibilidad de que pueda haber algún conocimiento que se posea a priori. Aristóteles parece negar que los principios estén en el alma antes de que esta los pueda conocer. Sin embargo, sobre la base de lo que dijimos en relación con los fragmentos 24 y 65 del Protréptico, esta inconsistencia es aparente. Ella presupone la contraposición entre conocimiento empírico y noûs o intuición intelectual, contraposición que en la epistemología aristotélica no sería tan radical. En este sentido, la clave para entender el texto aristotélico sería dejar de definir el término noûs como la aprehensión de los primeros principios y comenzar a identificarlo con la culminación de un proceso de investigación. Como dice Berti, “el noûs para Aristóteles no es una mera intuición, sino una clarificación producto de un proceso que tampoco es una demostración en sentido propio, sino que es, por así decirlo, una mostración”.^[175] Desde esta perspectiva, el ejercicio del noûs no sería solamente una aprehensión de los principios sino el eslabón final de un proceso que debe empezar por los sentidos.

Sobre la base de lo hasta aquí argumentado y volviendo a nuestro tema inicial, la naturaleza de la vida contemplativa, las conclusiones inmediatas a la que podemos arribar son dos. La primera es que la vida contemplativa es una actividad cognitiva que depende del noûs. La segunda conclusión es que, si bien este tipo de vida es aquello que emparenta al hombre con los dioses, el hecho de que el hombre sea un ser corpóreo vinculado con lo sensible hace que este proceso cognitivo deba partir de los sentidos. Este modo de conocer y la articulación entre percepción y noûs no solo permite distinguir al hombre del resto de los seres vivos, sino también diferenciarlo de los dioses que, carentes de necesidades y de afecciones corporales, pueden tener una aprehensión inmediata de lo inteligible.

Esta limitación y, por lo tanto, este particular modo de operar del noûs en el hombre aparece en forma medianamente clara en el segundo libro de la Metafísica. En Metafísica II 1, 993b 9-11, Aristóteles traza una analogía entre la reacción de los ojos de los murciélagos ante la luz y el efecto generado por los primeros principios sobre el intelecto que nos puede resultar esclarecedora para entender la concepción de ciencia y de sabiduría por él defendida en los dos primeros libros de la Metafísica. Para Aristóteles, “como los ojos del murciélago respecto de la luz del día, así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas”.^[176] A través de esta analogía, Aristóteles parece plantear una disyuntiva entre el objeto de conocimiento y la accesibilidad a ese objeto que, en cierto sentido, pone un límite a la filosofía entendida como el conocimiento del ser en sentido pleno. Según Pierre Aubenque, en este pasaje hay cierta reminiscencia platónica. Desde la perspectiva de este autor, la analogía trazada por el Estagirita nos remite a la imagen descripta por Platón en la alegoría de la caverna. Pese a que la luz del sol posibilita la visión, produce también el efecto inverso, “deslumbrando al que sale de la oscuridad: entre la maravillosa claridad de las verdades inteligibles y su percepción por la mirada humana, se interpondría ese fallo temporal que impide a la vista reconocer su verdadero objeto”.^[177] Retomando esta concepción de raigambre platónica,^[178] Aristóteles intenta demostrar que las limitaciones para conocer los principios que fundan lo real no radican en la naturaleza del objeto de estudio sino en la naturaleza del sujeto cognoscente. En el fragmento 8c de Sobre la Filosofía, Aristóteles adjudica esta dificultad al cuerpo. En este fragmento, el Estagirita afirma que las cosas inteligibles y divinas son tenebrosas y confusas “por la niebla en la que el cuerpo nos envuelve”.^[179] Sin embargo, esta dificultad puede deberse no solo a la unión del intelecto con el cuerpo, sino también a la necesidad de que el conocimiento comience a partir de los sentidos. Para Aristóteles, lo más claro, esto es, lo más cognoscible es lo más universal y esto está alejado en grado sumo de los sentidos.^[180] Como afirma Enrico Berti, “Aristóteles no admite ningún contacto inmediato entre el intelecto y lo inteligible”^[181], razón por la cual, si bien los sentidos constituyen el primer peldaño hacia el conocimiento,^[182] también son un límite que hay que traspasar. Por tal motivo, en el fragmento 77 del Protréptico Aristóteles dirá:

Como dijimos anteriormente, de dos cosas siempre es preferible aquella en la que más se da la cualidad en cuestión; la visión es necesariamente de todas las percepciones la más deseable y honorable, pero la sabiduría es más deseable que esta y que todas las percepciones y que el vivir, por poseer un grado más elevado de verdad, de manera que todos los hombres persiguen el saber por encima de todo.^[183]

Según Aristóteles, a través de los sentidos, principalmente la vista, podemos alcanzar una descripción de cómo son las cosas, pero no de qué son y por qué son lo que son. Tanto en el pasaje de la Metafísica II 1, 993b 9-11 como en el fragmento 77 del Protréptico, Aristóteles parece hacerse eco de los argumentos esgrimidos por Platón en República VI, 508 d 4-9. En este pasaje, Platón afirma: “del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia” (trad. Eggers Lan).

Dados los límites del presente trabajo, no nos ocuparemos del análisis de la función de los sentidos en la epistemología platónica, ni de la relación que dicha función tiene con la asignada por Aristóteles. Pese a esto, es importante subrayar que ni Platón ni Aristóteles desestiman los sentidos per se. Ambos admiten que los sentidos constituyen la primera aproximación a las cosas y, por lo tanto, son el primer modo de acceder a ellas.^[184] Sin embargo, sostienen que si queremos saber qué son las cosas debemos conocer sus verdaderas causas,^[185] las cuales no pueden ser descubiertas a través de la simple observación, sino por la búsqueda de sus principios. Paralelamente, tanto Platón como Aristóteles sostienen que, dado su carácter inteligible, dichos principios solo son cognoscibles por la inteligencia o el intelecto.^[186]

Si bien en el fragmento 77 del Protréptico Aristóteles lleva a cabo una revalorización de las sensaciones como una fuente de conocimiento, define la sabiduría como el conocimiento más deseable, ya que tiene más autoridad sobre la verdad. Allí, al igual que en Metafísica II, 1, 993b 20-30, Aristóteles tiende a relacionar la verdad con el conocimiento de las causas y de los primeros principios, conocimiento que solo es posible a través del noûs.^[187] Lo que parece quedar claro de la lectura de los textos es que, al tener como objeto aquellos principios supremos de los cuales depende el resto de los principios (fragmento 35), la sabiduría no solo es aquel conocimiento que hace que la epistéme sea posible,^[188] sino también es el saber más elevado.^[189] Tal como el Estagirita dirá en las últimas líneas de los Analíticos segundos en relación con la intuición, podemos decir que la sabiduría, o el ejercicio del noûs (fragmento 24), “será principio de principio, en tanto que esta se comporta, en cada caso, de manera semejante respecto de cada cosa”.^[190]

Ahora bien, como lo dijimos en el segundo apartado de este capítulo, el ejercicio del noûs es el érgon del hombre. Por este motivo, si retomamos el fragmento 63, analizado en el primer apartado de este capítulo, debemos concluir que cuando el hombre ejercita esta facultad no de forma accidental y de manera excelente, entonces eso será su verdadero bien, esto es, la causa de su felicidad. El motivo por el cual este ideal de vida es equiparable con la verdadera felicidad del hombre es que el conocimiento de los primeros principios constituye un fin en sentido propio, ya que es aquello que es querido por sí mismo y no por causa de otra cosa. De este modo, es el único ideal de vida que cumple con las nociones de fin y de bien analizadas en II. 1.2. La filosofía no será otra cosa sino el ejercicio de esta facultad. Por este motivo, la concepción antropológica expuesta en el Protréptico es central para entender el ideal de filosofía defendido por Aristóteles en este texto. Filosofar para Aristóteles no será otra cosa que realizarse plenamente como ser humano, motivo por el cual todo hombre debe hacerlo, ya que por este medio alcanzará su felicidad. En este sentido, como dice Berti, la exhortación a la filosofía “se basa en una precisa visión del universo como un orden teleológico que culmina en el hombre y en la actividad del hombre como un orden igualmente teleológico culminante en el pensamiento”.^[191] Dado esto, en el capítulo siguiente intentaremos exponer el ideario filosófico presentado en el Protréptico.

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