Tal como lo afirmamos en la introducción de este trabajo, el Protréptico habría sido escrito como una obra propagandística en el contexto de la controversia entre las dos escuelas más importantes del momento: la Academia y la escuela de Isócrates. Una de las cuestiones más importantes discutidas en esa controversia era qué concepción de filosofía merecía ser puesta en práctica. En relación con esto, la cuestión central es determinar qué ideario filosófico está defendiendo Aristóteles en el Protréptico y, por lo tanto, cómo se inserta en este debate. Si bien la interpretación tradicional del texto es que el Protréptico es una exposición de la concepción platónica de la filosofía, al leer los fragmentos del Protréptico, podemos notar que es problemático afirmar que las concepciones allí sostenidas por Aristóteles sean netamente platónicas y, por lo tanto, que el objetivo del Estagirita en esta obra haya sido defender la concepción platónica de la filosofía. Por este motivo, es legítimo preguntarse qué tipo de exhortación está realizando Aristóteles en este escrito y con qué objetivo la emprende. Pese a que es innegable que en esta obra Aristóteles efectúa una apología de la filosofía, no es evidente qué ideario filosófico está defendiendo allí. En este sentido, debemos tener en cuenta que la Academia se caracterizaba por ser un ámbito de permanente discusión de las tesis platónicas. Si bien la concepción de la retórica como el saber más elevado y la identificación isocrática de esta tékhne con la filosofía eran repudiadas, en general, por todos los miembros de la Academia, el clima de debate presente en la “institución” platónica, hace que sea conflictivo decir que Aristóteles esté defendiendo el ideario sostenido por Platón.

Del análisis de los fragmentos conservados se desprende que para Aristóteles la filosofía es un tipo de conocimiento teórico -práctico que se identifica con la búsqueda de los primeros principios de lo real (fragmento 33 y 48). Ahora bien, en tanto el conocimiento de esos primeros es de naturaleza intelectiva, la filosofía es identificada por Aristóteles con la la actividad contemplativa, motivo por el cual es equiparada también con el ideal de vida al cual el hombre debe aspirar. En este sentido, la lectura de los fragmentos a la luz de otras obras que conforman el corpus, tales como la Ética Nicomáquea o la Ética Eudemia son una prueba de que hay una continuidad entre lo sostenido por Aristóteles en su obra de juventud y lo defendido en su obra de madurez. Por tal motivo, en este capítulo intentaremos probar que, si bien el Protréptico debe leerse en el contexto de la polémica entre Isócrates y Platón, la concepción de filosofía allí defendida responde al ideal aristotélico, al cual no se le puede negar una fuerte influencia platónica. Esta lectura de la obra no solo nos permite dar cuenta del clima de discusión que se vivía en la Academia, sino también pensar a Aristóteles como un filósofo que ya estaría prefigurando sus propias concepciones, aunque estas estuviesen atravesadas o influidas por las concepciones imperantes en la institución en la cual se formó durante veinte años.

La Academia durante la redacción del Protréptico

El hecho de que Aristóteles haya escrito el Protréptico durante su permanencia en la Academia hace que sea necesario indagar cuáles eran las características de esta escuela en el momento en el cual Aristóteles estaba escribiendo la obra. Nos limitaremos aquí a hacer una caracterización muy general de lo que habría sido dicha institución, valiéndonos de los trabajos de algunos autores que han desarrollado el tema. Para ello, analizaremos muy sucintamente el pensamiento de algunos de los principales pensadores que pertenecían a Academia en ese lapso de tiempo, ya que la razón por la cual traemos a colación la concepción de estos pensadores no es reconstruir su pensamiento como un objeto en sí mismo, sino recrear, de algún modo, el escenario de debate que se podría haber gestado en la Academia, donde coexistían diferentes concepciones metafísicas. Por tal motivo solo nos interesa resaltar que esta gran variedad de posiciones deja al descubierto, como lo muestra Berti, la libertad de pensamiento existente en la Academia y explica en gran parte por qué Aristóteles llegó a profesar una doctrina diferente en puntos fundamentales a la de Platón.

Como señala Düring,^[1] la Academia Antigua se caracterizaba por ser un ámbito de discusión permanente. Berti^[2] resalta como un dato importante que, cuando se produjo el ingreso de Aristóteles, la Academia estaba dirigida por Eudoxo, ya que Platón estaba en uno de sus viajes a Siracusa. La relación de Eudoxo con Platón no era la de discípulo a maestro, sino una relación de amistad, razón por la cual Eudoxo solía ser el remplazante natural de Platón durante sus ausencias de la institución que presidía.^[3] Si bien Eudoxo era médico, sus principales logros así como su prestigio no provenían del ejercicio de esa profesión, sino de sus investigaciones como matemático y astrónomo, muchas de los cuales resuenan en algunos de diálogos platónicos, como por ejemplo la República y el Timeo.^[4] En el plano filosófico, señala Berti, Eudoxo fue considerado un platónico aunque haya criticado las principales tesis que tradicionalmente se han atribuido al platonismo. Una de las principales críticas corresponde al ámbito ontológico y está relacionada con la teoría platónica de las Ideas. Eudoxo, a diferencia de Platón, sostenía que las formas no podían estar separadas de las cosas sino que debían ser inmanentes. Para Eudoxo, las cosas particulares eran el resultado de la unión entre la Idea y la materia.^[5] Desde su perspectiva, las Ideas son causa del mismo modo en que lo blanco es causa de la blancura de las cosas. Esta “reformulación” de la teoría de las Ideas parece tener dos consecuencias fundamentales: 1) el reemplazo de la noción de participación por la de mezcla para explicar la relación causal entre las Ideas y las cosas sensibles y 2) la materialidad de las Ideas: si las Ideas están mezcladas con la materia, estas deben ser, de algún modo, corpóreas.^[6] Según Düring,^[7] esta tesis fue propuesta por Eudoxo como una interpretación alternativa de la teoría platónica de las Ideas que era objeto de discusiones y debates en el seno de la Academia. Para este autor, las críticas a la teoría de las Ideas que aparecen atestiguadas en Sobre las Ideas y en la Metafísica serían el reflejo de este clima de discusión que imperaba en la institución. No obstante, Düring sostiene que este tema le resultaba en cierto sentido extraño a Eudoxo, razón por la cual “apenas si se justifica hablar de una teoría de las Ideas”^[8] en su pensamiento.^[9]

Otras de las tesis de Eudoxo de la cual tenemos testimonio gracias a Aristóteles es la identificación entre el sumo bien y el placer. Dicha concepción representó otra ruptura respecto del pensamiento platónico. Según Berti, al presentar una concepción del bien contrapuesta a la platónica, Eudoxo habría afrontado aquello que era el problema de fondo en la Academia: la naturaleza del sumo bien.^[10] Su concepción del bien era de raigambre materialista y naturalista y estaba basada en la observación.

Según Berti, la personalidad y las doctrinas de Eudoxo debieron de haber tenido un fuerte impacto sobre Aristóteles, así como también sobre el resto de los integrantes de la Academia. Su formación enciclopédica puedo haber sido un modelo para el desarrollo intelectual aristotélico. La simpatía de Aristóteles por este pensador se puede notar en el modo en que responde a las opiniones contrarias a las concepciones de Eudoxo, sobre todo, en su modo de responder a los contraargumentos de Espeusipo. La confrontación entre estos dos últimos pensadores fue, según Berti, objeto de especial interés para el Estagirita. ^[11]

Ahora bien, desde la perspectiva de Berti, para comprender cómo se forjó el pensamiento aristotélico no basta analizar la influencia que tuvieron Platón y Eudoxo solamente, sino que es necesario también analizar cuál debió de haber sido el clima espiritual de la Academia en el período en el cual Aristóteles ingresó. En el quinto volumen de su historia de la filosofía, Guthrie comenta que la Academia era una sociedad de matemáticos y filósofos. No era solo una institución en la cual se impartían enseñanzas sino que era “una comunidad de investigadores de la verdad”, en la cual cada integrante seguía su propia vía y defendía las conclusiones a las cuales había llegado mediante su propio razonamiento.^[12] Desde la perspectiva de Guthrie, si bien Platón presidía la Academia, se presentaba a sí mismo como alguien que solo pretendía ser una guía cuyo objetivo era estimular y asistir al libre ejercicio de la mente.^[13] En esta misma línea, Düring^[14] argumenta que la Academia era muy diferente a otras escuelas de la época. Aristóteles habría encontrado allí una comunidad filosófica en la que todas las cuestiones eran discutidas y cada participante de la discusión debía de tener su propia postura al respecto. Düring, sostiene que “los años después del regreso de Platón a Atenas, más o menos hacia 365 a. C., son la verdadera época de florecimiento de la Academia. Los muchos sabios que residían entonces en Atenas no eran ciertamente unos solitarios, sino que se reunían a menudo en el perípatos de Platón para discutir” .^[15] En este período Platón escribió sus diálogos de mayor importancia filosófica, que fueron divulgados mediante lecciones públicas en la Academia. Desde la perspectiva de Berti,^[16] el ideal educativo de la Academia en el momento en el cual ingresó Aristóteles reflejaba en gran parte el programa enunciado en uno de sus grandes diálogos: la República. Según este autor,^[17] la Academia en los últimos años de vida de Platón era esencialmente una escuela de formación política y de investigación científica.

Se suele sostener que Aristóteles permaneció en la Academia durante el período delimitado por la redacción del Parménides y la de las Leyes, esto es, el período en que fueron escritos los diálogos de vejez. Muchas de las tesis sostenidas por Platón en ese período fueron retomadas y comentadas por Aristóteles en sus propios escritos. Según Berti,^[18] en la Metafísica, Aristóteles atribuye a Platón una visión de la realidad articulada en niveles que constituían una jerarquía: 1) las Ideas, 2) los entes matemáticos y, por último, 3) las cosas sensibles. Para este autor, Aristóteles atribuye esta tesis de la realidad solo a Platón, distinguiéndola de la posición adoptada al respeto por Espeusipo y Jenócrates. Según Berti, las problemáticas relacionadas con la teoría de las Ideas que se pueden reconstruir en el Parménides de Platón son una muestra de que durante la permanencia de Aristóteles en la Academia había posiciones muy diferentes respecto de la metafísica platónica. Estas divergencias son aludidas por el Estagirita en algunos de sus escritos, como por ejemplo Sobre las Ideas y Metafísica. Si bien no han quedado muchos registros de las concepciones filosóficas de quienes pertenecieron a la Academia, han podido recuperarse algunos testimonios de las teorías de algunos de sus integrantes más importantes, entre ellos Espeusipo y Jenócrates. Espeusipo negaba las Ideas y postuló la existencia de los entes matemáticos. Según Dillon, la originalidad del planteo de Espeusipo habría sido su concepción de los entes números como potencias de todas las cosas. Espeusipo sostenía que existía un principio del número al cual se le podía llamar Uno en virtud de su unidad. En contraposición a la concepción platónica,^[19] consideraba que el Uno no podía identificarse con el Bien, pero tampoco podía ser la causa directa de todas las cosas sino solo de los números. Desde su perspectiva, si se aceptase que lo uno es el Bien, debería admitirse que la multiplicidad debe ser el mal o participar de él. De la unión del número y de la multiplicidad se generan los primeros principios de las figuras. Según Dillon,^[20] este sistema de números y figuras, concebidos como principios de lo real, no habría tenido los problemas de la diversidad y jerarquía a los cuales se habría tenido que enfrentar Platón con su teoría de las Ideas.

En contraposición con Espeusipo, Jenócrates^[21] sostenía la existencia de las Ideas, pero, en oposición a Eudoxo, consideraba que estas no podían estar en las cosas sino que deberían ser separadas. No obstante, su concepción de la teoría de las Ideas se diferenciaba de la concepción platónica en que identificaba las Ideas con los números matemáticos a los cuales equiparaba, a su vez, con los números ideales. Así, Jenócrates habría reducido a un solo género aquellas entidades que para Platón tenían una naturaleza completamente diferente. Según lo atestigua Plutarco, Jenócrates sostenía la existencia de dos principios: lo Uno y la Díada indefinida. Para Jenócrates el primero de estos principios, era la Mónada llamada también Intelecto, ya que, desde su perspectiva, el Número es intelecto. Esta Mónada o Intelecto contiene en sí todos los números.^[22] El segundo principio, la Díada, es presentado como la madre de los dioses y, por lo tanto, se identificada con el alma del universo. Sin embargo, según Dillon,^[23] Plutarco habría sostenido que el Alma del Mundo no era la Díada misma sino el producto de la Mónada y la Díada, junto con la adición de “igualdad y diferencia”. Por este motivo, desde la perspectiva de Dillon “el Alma del Universo” tal como es entendida por Plutarco es una burda distorsión del sistema metafísico de Jenócrates.

En lo que al pensamiento platónico se refiere, algunos de los estudiosos de su obra tienden a pensar que, luego de la crisis intelectual expuesta en el Parménides, se pueden registrar cambios significativos en las concepciones filosóficas defendidas por Platón. Algunos de estos intérpretes consideran que en esta instancia de su pensamiento Platón formuló un conjunto de teorías que no habría hecho públicas. De estas doctrinas solo tenemos testimonios indirectos, razón por la cual se les dio el nombre de ágrapha dógmata. Uno de los principales testimonios de esta teoría aparece en la Metafísica de Aristóteles. En esta obra, en los libros I, XIII y XIV, Aristóteles le atribuía a Platón una concepción del fundamento de lo real diferente de la que se puede encontrar en los diálogos. Algunos de los estudiosos que recogen estos testimonios, entre los que podemos mencionar a Jaeger y Dillon,^[24] sostienen que en este período de su pensamiento Platón había sustituido su teoría de las Ideas por la de los números Ideales.^[25] De acuerdo con esa concepción metafísica, los principios de todo lo real serían dos: lo Uno y la Díada indefinida. Las Ideas eran identificadas con los entes matemáticos o eran dependientes ontológicamente de estos últimos.^[26]

“La polémica en torno a la teoría de las Ideas y a las teorías académicas alternativas se mantuvo probablemente a través de todo el tiempo que Aristóteles pasó en la Academia”.^[27] En esta polémica, Aristóteles refutó tanto la teoría de las Ideas como la de las Ideas-números, sin que esto fuera un impedimento para autocalificase o ser considerado un miembro de la Academia. Según Berti, la única doctrina que defendían todos los miembros de la Academia era la concepción de la filosofía y su lugar en la vida humana. Dentro del núcleo de la Academia la filosofía no era concebida como cultura general, sino como una ciencia rigurosa que tenía como objetivo principal los principios supremos de lo real. Para Berti, la adhesión aristotélica a esta concepción se halla atestiguada en algunas de sus obras perdidas, como por ejemplo Sobre la filosofía.^[28] Como lo subraya este autor, la concepción aristotélica de la filosofía no era simplemente un nuevo sistema contrapuesto al platónico, sino la solución más adecuada al problema propuesto por Platón, que no era otro que el de la filosofía misma.^[29]

Si se acepta lo aquí argumentado, podemos decir que el pensamiento aristotélico no solo debe de haberse forjado en base a trasmisión de las enseñanzas de Platón, sino también por las discusiones que estas generaban en el seno de la Academia. La influencia de Platón es quizá la más notoria o la más estudiada, pero precisamente por lo problemática que resulta para la tradición exegética es también aquella que no se puede obviar. Ahora bien, para comprender cabalmente esta influencia es preciso examinar en forma conjunta la obra de ambos filósofos. Antes de efectuar este análisis debemos aclarar que estará circunscripto al tema de este capítulo: la concepción de la filosofía en el Protréptico de Aristóteles. Por este motivo, el estudio de los diálogos platónicos no pretende ser un examen ni erudito ni exhaustivo. Si bien la concepción platónica de la filosofía merece un estudio más detallado, en esta instancia solo podremos realizar un análisis subsidiario respecto del objetivo central arriba enunciado.

Antecedentes platónicos de la concepción de filosofía presente en el Protréptico

Como dijimos en la introducción de este capítulo, una cuestión ampliamente debatida en relación con el Protréptico es cuál fue el propósito que inspiró su redacción. La mayoría de los intérpretes coincide en que Aristóteles estuvo influido por dos hechos diferentes pero relacionados. El primero fue la disputa que mantuvieron las dos escuelas más importantes del momento: la Academia de Platón y la escuela de Isócrates. Estas dos escuelas no solo representaban dos paradigmas de paideía distintos, sino que cada una de ellas le otorgaba a su prâxis el nombre de filosofía,^[30] razón por la cual también se debatía qué función y finalidad tenía dicha disciplina.^[31] El segundo de estos hechos fue las intenciones que cada una de estas escuelas tenía de expandirse dentro y fuera de las fronteras de Atenas. Durante este período, la escuela de Isócrates era conocida a lo largo de todo el mundo helénico. Su influencia no solo se limitaba a los dominios de la ciudad en donde se encontraba la escuela (Atenas), sino que se extendía a lo largo del Mediterráneo, llegando incluso a Macedonia y a la corte persa.^[32]

Sobre la base de estos dos hechos, podemos suponer que Aristóteles pudo haber escrito el Protréptico siguiendo dos objetivos distintos pero relacionados: por un lado, pudo haber pretendido elaborar un manifiesto oratorio, cuyo objetivo era persuadir a la juventud griega de elegir el ideal de vida teorético en un momento histórico en el que muchos de los valores religiosos, políticos y sociales del pasado se habían perdido.^[33] Por otro, siguiendo los objetivos políticos de la ‘institución’ a la que perteneció por veinte años, Aristóteles pudo haber escrito su obra como un medio para dar a conocer el ideario filosófico de la Academia, sobre todo en aquellos contextos en los que la concepción de Isócrates tenía fuerte presencia.^[34] Entre los fragmentos conservados del Protréptico, no tenemos pruebas expresas de esta controversia. Sin embargo, en algunos fragmentos, como por ejemplo el 42, Aristóteles pone en juego algunos de los conceptos que parecen aludir al contexto de discusión descripto más arriba. Allí el Estagirita afirma:

Pretender que toda ciencia produzca algo distinto <respecto de ella misma> y que deba ser útil es propio de alguien que desconoce absolutamente en qué medida se separan desde su origen las cosas buenas y las cosas necesarias. Pues se diferencian en grado sumo. En efecto, las cosas que deseamos para la realización de otras y sin las cuales es imposible vivir deben llamarse necesarias y causas concomitantes, mientras que las que son deseadas por ellas mismas y no resulta de ellas otra cosa son buenas, pues esto no es deseable por aquello y esto, a su vez, por otra cosa, yendo al infinito, sino que la serie se detiene en alguna parte. Es, por tanto, totalmente ridículo buscar de cada cosa una utilidad más allá de la cosa misma y <preguntar> qué provecho tiene para nosotros y qué utilidad tiene, pues como, verdaderamente, dijimos, el que < habla> de tal modo no se parece al que conoce lo bello y lo bueno, ni al que distingue la causa de la causa concomitante.^[35]

La mayoría de los intérpretes, entre los que cabe destacar a Düring,^[36] Berti^[37] y Vallejo Campos,^[38] coincide en que la primera parte del fragmento es una referencia implícita a Isócrates, para quien el conocimiento que no tiene una utilidad inmediata solo sirve como un ejercicio propedéutico, pero no constituye un fin en sí mismo. Para Isócrates “no hay que llamar filosofía a una actividad que en la actualidad no ayuda a hablar ni a obrar, sino que llamo ejercicio del espíritu y preparación para la filosofía a este entrenamiento”.^[39] En contraposición con el ideal platónico-aristotélico, para Isócrates la filosofía es equiparable a la retórica y esta asimilable a un saber de carácter pragmático que es necesario dominar para el buen funcionamiento de los asuntos privados y públicos.^[40] En Antídosis, más específicamente 84-85, en contraposición con lo enunciado en el fragmento 42 del Protréptico, Isócrates afirma:

Comparadas con las enseñanzas de aquellos que pretenden exhortar a la templanza y a la justicia, las nuestras serían manifestaciones más verdaderas y útiles. Pues, ellos exhortan a una virtud y a una sabiduría que es desconocida por los demás y discutida por ellos mismos, mientras que yo hablo en favor de una virtud en la que todos están de acuerdo. Y ellos se dan por contentos si pueden atraer a su compañía a unos cuantos con la fama de su nombre (…) (trad. Vallejo Campos).

En este pasaje, Isócrates resalta las dos cosas que parece buscar prioritariamente en la formación de cualquier individuo: la utilidad de aquello que se aprende y la supuesta verdad de lo que se dice. Al referirse a la ‘utilidad’ Isócrates está haciendo referencia a la posibilidad de darle al conocimiento adquirido un uso concreto en las problemáticas de la pólis, es decir, que el contenido enseñado sirva de medio para la obtención de un bien determinado. En este punto, la crítica de Isócrates a los integrantes de la Academia pasa por la aparente falta de practicidad que las enseñanzas de esta institución parecen haber tenido, al centrar sus investigaciones en cuestiones metafísicas. Ahora bien, la pretensión de Isócrates es no solo que sus enseñanzas sean calificadas de útiles y, por ende, de mejores, sino también de verdaderas. En este punto, la confrontación entre el discurso proveniente de los integrantes de la Academia y el de los de la escuela de Isócrates es más conflictiva, pues en ambos casos, como podremos ver más adelante, tienen la pretensión de alcanzar la verdad. En este caso, el punto problemático es diferente, porque, mientras en el primer caso, en la crítica sobre la utilidad, lo que está en el trasfondo de la discusión es el criterio sobre lo útil o lo inútil, en el segundo, en la pretensión de verdad, lo que está en discusión es el significado y objeto al cual nos estamos refiriendo al hablar de ‘verdad’. Desde la perspectiva de Isócrates, la verdad no se identifica con el descubrimiento de un conjunto de principios o valores objetivos sino con aquello que es social y culturalmente admitido como verdadero por la mayoría de los hombres, es decir, con aquello sobre lo cual hay un determinado consenso. Por tal motivo, Isócrates puede decir, aludiendo a los académicos, que, mientras estos hablan de una virtud y sabiduría que es conocida solo por ellos, él se centra en las virtudes por todos admitidas. En consecuencia, considera que su discurso, además de ser útil, es más verdadero. Los miembros de la Academia, entre ellos Aristóteles, se empeñan en buscar lo verdadero en sí, pero su búsqueda carece de utilidad ya que, desde la perspectiva de Isócrates, ni siquiera ellos pueden acordar en qué consiste esa verdad buscada, razón por la cual sus especulaciones carecen de utilidad y de verdad.

En contraposición con esto, basándose en la tesis de que quienes sostienen este ideario “filosófico” tienen una creencia absolutamente errónea sobre el conocimiento, en el fragmento 42, Aristóteles emprende la refutación de esta concepción isocrática de la filosofía. Para ello, analiza las nociones que, por así decirlo, constituyen el núcleo de la crítica que Isócrates efectúa en el pasaje citado más arriba, esto es, en el examen de las nociones de ‘lo necesario’, lo ‘útil’, ‘lo bueno’ y ‘la búsqueda de la verdad’. Según Aristóteles, mientras lo necesario es aquello que se persigue en función de otra cosa, lo bueno es aquello buscado por sí mismo. En este fragmento, pese a no establecer explícitamente una identificación, Aristóteles tiende a asociar lo útil con lo necesario y a estas dos categorías de cosas con lo provechoso. El primer indicio de esta asociación la encontramos en lo primera oración del fragmento mediante la alternancia de los términos khrésimos y anagkaîos. La lectura del texto nos puede tentar a ver un desplazamiento argumentativo, ya que, si bien las cosas necesarias son por definición útiles, la relación inversa no es por sí misma evidente, es decir, lo útil no es, forzosamente, necesario. No obstante, podemos ver que, al cerrar el argumento, Aristóteles vuelve a enfatizar que, dada la distinción radical entre las cosas necesarias y las cosas buenas, es ridículo seguir preguntándose por la utilidad o provecho que cada una de ellas tiene. Parece evidente que la negación de que lo bueno deba ser forzosamente útil tiende a relacionar esta última clase de cosas con lo necesario, aunque no podamos decir que a asimilarlo, dado que el concepto de utilidad es, por definición, mucho más amplio que el de necesidad. Para Aristóteles, las cosas necesarias reúnen dos características básicas: 1) son un medio para la obtención de otra cosa, 2) su adquisición constituye la condición sine qua non para sobrevivir. Tal como dirá en Metafísica V 5, 1015a 20, las cosas necesarias son condiciones coadyuvantes y, en este sentido, concausas o sunaítia. Tanto en el fragmento arriba citado como en esta última obra, las cosas necesarias son definidas como factores determinantes, aunque no suficientes, para la obtención de un fin vital. Un claro ejemplo dado por el propio Aristóteles es la nutrición. Si bien la ingesta de alimento es condición necesaria para subsistir, no por ello es condición suficiente para lograr dicho fin. Además de esto, se debe realizar o dar otra clase de cosas que en conjunto o combinadas garanticen el cumplimiento de ese fin. Dicho en los términos de Megino Rodríguez, “lo necesario es concausa en un doble sentido: primero, y en tanto causa, porque de ella proviene la vida animal (en este sentido lo son la respiración o la alimentación); en segundo, y en tanto concausa, porque no es única, sino que contribuye junto con otras causas de su misma clase para producir el mismo efecto”.^[41]

Las cosas buenas, en cambio, no reciben su calificativo por lo que se puede conseguir a partir de ellas, esto es, porque sean útiles, sino porque constituyen un fin en sí mismo.^[42] La lectura atenta del fragmento 42 nos permite decir que, mientras por un lado Aristóteles establece la relación entre lo útil, lo necesario y la concausa, por otro identifica las cosas buenas con los fines y las causas. A través de esta identificación, el Estagirita traza una clara distinción entre fines y medios, por una parte, y entre bienes y útiles, por otra. Lo bueno en sentido propio es aquello que constituye el fin último de la acción y, por lo tanto, es su causa final. Las cosas útiles, entre las cuales Aristóteles incluye los llamados bienes materiales, serán medios o, en todo caso, instrumentos para el logro de este fin, pero su adquisición nunca será una meta en sí misma.

Desde la perspectiva de la mayoría de los estudiosos del Protréptico, esta objeción a Isócrates no era otra cosa más que una defensa del ideario filosófico de su maestro. En este sentido, lo primero que se puede advertir es que, como dijimos en el primer capítulo, la polémica entre Isócrates y Platón se halla atestiguada en varios de los diálogos de este último. La posición contra la cual Aristóteles está discutiendo en el fragmento 42 y que es considerada por la mayoría de los intérpretes como una alusión a Isócrates es presentada por Platón en el Gorgias. En este diálogo, en 485a 4 – 485b2, en el contexto de la polémica entre la concepción de la retórica y la práctica socrática de la filosofía, Platón pone en boca de Calicles la siguiente crítica a Sócrates:

En cambio, yo creo que lo más razonable es tomar parte en ambas cosas; está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno ya es un hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates, y yo experimento la misma impresión ante los que filosofan que antes los que pronuncian mal y juguetean (trad. Calonge Ruiz).

El punto central en este pasaje es qué entiende por filosofía el personaje creado por Platón y qué está criticando de esta concepción. Lo que se desprende de la extensa intervención de Calicles iniciada sobre el final de 482a es que la filosofía es una digresión especulativa sobre asuntos que carecen de importancia. La concepción de filosofía que parece estar criticando es aquella que la considera como la indagación sobre ciertos principios objetivos que explican lo real, esto es, la concepción platónica. Para Calicles, el ejercicio filosófico entendido de esta manera tiene su encanto en la juventud, pero, pasado ese período de la vida, es la perdición del hombre ya que por dedicarse a cosas carentes de sentido y de utilidad se vuelve inexperto en las cosas más importantes y que es preciso conocer.^[43] Como dice D. Stauffer, pese a que Calicles considera que la filosofía aleja a los hombres de sus verdaderos objetivos, no es completamente hostil a la práctica de esta disciplina.^[44] En las palabras de Calicles resuena la crítica isocrática a la concepción platónica de la filosofía. Según Isócrates:

Es mucho más importante tener una opinión razonable sobre las cosas útiles que saber con exactitud cosas inútiles y sobresalir un poco en lo grande que destacarse mucho en lo pequeño y en lo que nada ayuda para la vida (Elogio de Helena 5. trad. Guzmán Hermida).

Tanto Calicles en su exposición como Isócrates en sus obras argumentan que la indagación socrática sobre lo real es una inquisición aceptable a una corta edad como una especie de propedéutica o juego, pero pasada esa edad impide dedicarse a lo útil o necesario. En ambos casos, la indagación llevada a cabo por parte de los platónicos es vista como un mero juego discursivo que carece de sentido. En este punto, ambos discursos son muy parecidos.

El hecho de que Platón personifique esta concepción opuesta a su propio ideario en la figura de un personaje que no es Gorgias o Polo, esto es, que no es un retórico, parece ser relevante ya que si bien Isócrates era un pensador que criticaba el ideario platónico de la filosofía, también tenía una postura crítica sobre ciertas prácticas llevadas a cabo por los retóricos, muchas de las cuales coincidían con las críticas platónicas expuestas en el diálogo en cuestión.^[45] La inclusión de este tipo de críticas al ejercicio filosófico parece ser un modo de insertar el debate que históricamente Platón tenía con Isócrates^[46] y responder a los ataques que provenían de parte de la escuela de este último. En el libro VI de Republica, al exponer la tesis según la cual es necesario que el filósofo se dedique a la política, Sócrates hace una síntesis de las críticas que usualmente suelen recaer sobre su imagen. El análisis de estas críticas nos induce a pensar que, si bien Sócrates podría estar retomando la opinión general en torno al tema, uno de los interlocutores no expresos con el cual está discutiendo es Isócrates. En República VI, 489d 1-5, Sócrates, comentando una de estas críticas, afirma:

La mayor calumnia y la más violenta hacia la filosofía sobreviene por obra de quienes dicen ocuparse de ella, y que, según lo que afirmas, hacen decir al que acusa a la filosofía que la mayoría de los que se ocupan de ella son depravados, y que los más razonables son inútiles, cosa en que yo convine contigo que era verdadera (trad. Eggers Lan).

Este pasaje de la República puede ser leído a la luz de las acusaciones que habría recibido el Sócrates histórico. Sin embargo, la mención de la inutilidad del ejercicio filosófico nos induce a pensar que puede haber cierta remisión al discurso de Isócrates. Según Berti,^[47] el debate entre Isócrates y Platón constituye un conflicto del humanismo propio de la vida cultural ateniense del siglo IV a. C. Sin entrar en este largo debate, podemos decir que desde la perspectiva de autores como Jaeger,^[48] al darle a su actividad el nombre de filosofía, Isócrates habría invertido el significado que dicho término tenía para Platón. Desde la perspectiva de Jaeger, esta auto-adjudicación e inversión del significado de la filosofía era una representación simbólica de la contienda entre retórica y ciencia, cuyos representantes eran estas dos figuras, Isócrates y Platón, respectivamente. En esta misma línea interpretativa, Berti argumenta que, mientras que para Platón la filosofía era una ciencia que tenía un objeto y método propio, para Isócrates no tenía otro significado que el de cultura general.^[49] Para Isócrates, la filosofía tal como era concebida por los platónicos, esto es, como el conocimiento de los principios que rigen lo real y las acciones en general, era un sinsentido. Según Jaeger, “Isócrates coincide aparentemente con Platón en que concibe el conocimiento de los valores como la meta y el compendio de la cultura filosófica del hombre, pero reduce de nuevo este concepto a la significación puramente práctica que tenía en la conciencia ética del helenismo presocrático”.^[50] Desde la perspectiva de Isócrates, la filosofía debía tener un valor pragmático, basado en la dóxa. Para él, la filosofía era sinónimo de retórica y la retórica tenía un valor eminentemente práctico y, por ende, útil para la vida.

Según Düring,^[51] pese a que Aristóteles estaba influido por Isócrates no solo en su estilo y método de exposición, sino en su visión general de la educación, él pertenecía al campo opuesto y persistió dentro del platonismo. Berti completa esta interpretación de Düring, al argumentar que el Protréptico debe ser estudiado “a la luz de la rivalidad entre la escuela de Isócrates y la Academia y, en particular, entre Isócrates y Aristóteles a propósito de la retórica”.^[52] El pasaje del Gorgias y el fragmento 42 del Protréptico son una prueba de que tanto Aristóteles como Platón defendían sus propios idearios de la filosofía del tipo de ataque antes presentado.

Entre los testimonios mencionados en relación con el Protréptico, los editores y traductores suelen citar el de pseudo-Isócrates, A Demónico 3-4. En esta obra, en contraposición con el fragmento 42, pero en consonancia con las palabras de Calicles y de Isócrates, su autor afirma:

Cuando escriben discursos exhortativos para sus propios amigos asumen una noble tarea, aunque no cultiven la parte más importante de la filosofía. Pero aquellos otros que no enseñan a los más jóvenes los procedimientos por los que pueden ejercitar su destreza argumentativa sino cómo mostrar la excelencia de su condición natural por el carácter de su comportamiento benefician más a sus discípulos, en la medida en que los primeros centran su acción educativa solo en el discurso mientras que los otros perfeccionan su modo de ser. (trad. Vallejo Campos).

Esta obra era considera una exhortación anónima que habría sido escrita en el seno de la escuela de Isócrates como una respuesta a la propuesta del Protréptico, es decir, su destinatario directo habría sido Aristóteles.^[53] De la lectura de este pasaje, se desprende que su autor no realiza una crítica a la práctica filosófica, sino a cierto modo de concebirla. Su crítica es que quienes defienden una concepción de la filosofía basada solo en el desarrollo de la argucia argumentativa no contemplan su parte más importante. El paralelo que se puede trazar entre este pasaje de A Démonico y los pasajes citados de Isócrates muestra, por una parte, que el debate entre este último y Platón excedía la figura de estos dos pensadores y constituía una verdadera confrontación entre las dos escuelas. Por otra parte, si aceptamos que el destinatario de las críticas del escritor anónimo era Aristóteles y que este último sostenía que el objeto de la filosofía era el conocimiento de la verdad, entendiendo por esto la búsqueda de los primeros principios (fragmento 33), podemos conjeturar que en este pasaje su mentor tiende a equiparar la búsqueda de esos principios con un mero ejercicio del lenguaje que no permite desarrollar las condiciones naturales de los jóvenes a los que pretenden educar.

Frente a los ataques de Isócrates y los miembros de su escuela, es razonable pensar que tanto Platón como Aristóteles se imponen la misma meta: defender su ideario filosófico de aquellos que creían que era plenamente inútil. Ambos filósofos concebían que el ejercicio filosófico no se podía evaluar por su aparente utilidad o necesidad. Tanto Aristóteles como Platón sostenían que el objeto de la filosofía se identificaba con aquello que, si bien desde la perspectiva de la mayor parte de los hombres parecía inútil, constituía el verdadero sentido de cualquier indagación: el conocimiento de lo real. De la lectura de los diálogos platónicos y del Protréptico de Aristóteles se desprende que el que conoce la verdad no puede obrar sino conforme a ella, por lo tanto, el conocimiento de la verdad hace que el alma de quien la posee esté en armonía consigo misma.^[54] En consecuencia, a través de su indagación tanto Platón como Aristóteles intentarán demostrar que, contrariamente a lo que suponía Isócrates, su ideario de la filosofía y su implementación proporcionaban a los hombres los mayores beneficios.

Jordan argumenta que en sus diálogos de madurez Platón formuló una nueva concepción tanto de la vida filosófica y del método filosófico como de la realidad y del alma que constituye un distanciamiento respecto de su formación socrática. El nuevo método de hipótesis y la nueva doctrina de la reminiscencia se mencionan por primera vez en el Menón, diálogo en el cual Platón comienza a enfrentarse con algunos de los problemas inherentes al élenkhos socrático. Las nuevas doctrinas filosóficas acerca de la naturaleza del alma y sobre la naturaleza del conocimiento y la realidad son desarrolladas, según Jordan, en el Fedón y en la República. En el primero de estos diálogos, Platón concibe la filosofía como un modelo de vida que, dado que tiene como fin la progresiva separación del alma respecto de las perturbaciones del cuerpo, tiene como objetivo ser una práctica para la muerte.^[55] Desde la perspectiva de este autor, los procedimientos y teorías arriba mencionados son “elementos” esenciales de esta nueva concepción platónica de la filosofía.

La lectura de los pasajes citados de los diálogos permite concluir que para Platón la filosofía es un tipo de investigación e indagación cuyo objetivo es alcanzar la verdad. Para Platón, el filósofo, “en primer lugar, debía ser conducido por la verdad, a la cual tenía que buscar por todos lados y en todo sentido, salvo que fuera un impostor que no tuviera parte alguna en la verdadera filosofía”.^[56] En el caso de diálogos como el Gorgias, dicha búsqueda parece consistir en llegar a un consenso sobre el tema discutido: la justicia. Ahora bien, el hecho de que esta búsqueda se dé en el contexto de un diálogo es una prueba de que es concebida como una labor conjunta de los interlocutores en la cual cada uno va extrayendo las verdades contenidas en su alma. Al analizar los últimos parágrafos del Eutidemo, Narcy^[57] sostiene que la intervención de Sócrates hacia el final de la obra constituye una defensa del diálogo como método filosófico. Su respuesta consiste en ver la realidad misma de la filosofía, una invitación a comprender su verdadera dimensión. El método mayéutico empleado sobre todo en los primeros diálogos es esclarecedor respecto del rol e importancia que tenía para Platón el empleo del diálogo como un modo de indagación y acceso a la verdad. A través del uso de este recurso, Platón parece poner de manifiesto que el conocimiento es un proceso de búsqueda conjunta en el que la verdad va “emergiendo” del alma de los interlocutores. El clima de la Academia descripto en el apartado anterior es una prueba de que el diálogo no es solo un recurso literario sino que responde además al modo de concebir la filosofía dentro de esta escuela. En Fedro 276e4-277a4, en el contexto de la crítica a la escritura, Platón realiza también una especie de defensa del diálogo como un método filosófico acertado para la búsqueda de la verdad. Desde la perspectiva platónica:

Mucho más excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las planta, y que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee en el grado más alto posible para el hombre (trad. Lledó Íñigo).

En este pasaje, Platón sintetiza de alguna manera el proceso descripto más arriba. La palabra es un instrumento que, implementado por la dialéctica, impulsa y sirve como motor para la búsqueda del conocimiento. En este pasaje, la palabra es caracterizada como el medio que posibilita el conocimiento por dos motivos fundamentales: en primer lugar, porque es portadora de conocimiento; en segundo lugar, porque permite trasmitir e instaurar aquellas semillas que hacen que el que las recibe se oriente a la búsqueda de la sabiduría y, por lo tanto, a la felicidad. Algo análogo parece estar presente en el Gorgias, cuando Platón poner en boca de Sócrates la siguiente afirmación: “la conformidad de mi opinión con la tuya será ya, realmente, la consumación de la verdad”.^[58]

Ahora bien, si la búsqueda de la filosofía es la verdad, siguiendo a G. Vlastos,^[59] podríamos preguntarnos qué tipo de verdad le interesa buscar a Platón, puesto que no es su intención discutir sobre cualquier tema. La respuesta se encuentra, en el ámbito ético, en los diálogos de juventud, y en el ontológico, o en la relación de ambos, sobre todo en los diálogos de madurez y de vejez. En el ámbito ético, le interesa indagar la naturaleza de las virtudes. En el plano ontológico-epistemológico, pretende determinar la naturaleza de los principios de lo real, la posibilidad de acceder a ellos, así como la incidencia que estos principios tienen en el plano ético-político. Un ejemplo de esto último lo constituye República. En este diálogo, en 485a10 b 3, Platón afirma:

─Hemos de convenir ─afirmé─, con respecto a las naturalezas de los filósofos, que siempre aman aquel estudio que les hace patente la realidad siempre existente y que no deambula sometida a la generación y a la corrupción (trad. Eggers Lan).

Lo relevante de este diálogo es que la indagación sobre la naturaleza de la filosofía está inserta en el debate sobre cuál es el mejor Estado. La concepción de la filosofía como la búsqueda del conocimiento del bien desarrollada en los libros VI y VII es solidaria con su concepción de la pólis y de la justicia. En este sentido, la noción platónica de filosofía tiene la particularidad de unificar una concepción ontológico-epistemológica de lo real con una concepción ético-política. Sobre la base de la interpretación jaegeriana del pensamiento platónico, Berti^[60] sostiene que el tema central de la especulación platónica habría sido político. Desde esta perspectiva, el interés central de Platón habría sido el problema en torno a las cuestiones políticas, culturales, éticas y educativas de su propia época. En consecuencia, la descripción del filósofo como un amante del conocimiento de lo real debe leerse a la luz de esta concepción más integral de la filosofía en la que, si bien el conocimiento tiene un fin en sí mismo, este debe estar volcado, a su vez, en el cuidado de la pólis. La lectura de este pasaje a la luz del resto del diálogo nos permite concluir que el filósofo desea conocer lo que siempre permanece conforme a sí mismo y, por lo tanto, lo auténticamente real. Ahora bien, al ser el portador de este conocimiento y, por ende, de lo bello, lo justo y lo bueno, solo él es apto para gobernar la pólis.^[61]

En esta concepción de la filosofía encontraremos algunas de las diferencias entre Platón y Aristóteles. Si bien de este punto nos ocuparemos en el capítulo quinto, es importante señalar que mientras que de la lectura de la República se desprende que para Platón los filósofos son una elite conformada por los hombres que se destacan por el ejercicio de la parte más elevada del alma, para Aristóteles todo ser humano debería filosofar para que predominara esta parte del alma y se realizase como tal. Desde la perspectiva de Platón, solo por medio de la filosofía se conoce el fundamento de lo que es, motivo por el cual o los filósofos deben dedicarse a la política o los políticos deben ocuparse de la filosofía. Para Aristóteles, como podremos verlo, la filosofía es el único medio para conocer los primeros principios, motivo por el cual no es una actividad realizada como un medio para obtener otra cosa, sino como un fin. Sin embargo, tal como lo dice en el Protréptico, en tanto es el conocimiento de la verdad, la filosofía es también la ciencia que proporciona los criterios para establecer leyes justas y buenas para la ciudad. En consecuencia, es útil para legislar y gobernar. Ahora bien, esta relación entre política y filosofía no es presentada en los mismos términos en que Platón lo hace en la República, diálogo con el cual se suele vincular al Protréptico. Aristóteles no dice que el filósofo debe gobernar, sino que el ejercicio filosófico es de una utilidad fundamental para poder gobernar satisfactoriamente, razón por la cual, sea quien sea que gobierne, sería óptimo que se dedicase a la filosofía.

Retomando nuestro análisis anterior, podemos notar que en el Fedro, en otro contexto, Platón esboza otras facetas de su concepción de la filosofía. En esta obra, contrapone la retórica al método dialéctico, método que parece equiparar con el ejercicio filosófico.^[62] Tal como parece desprenderse del Fedro, el discurso filosófico está basado en el conocimiento^[63] y, por lo tanto, su autor puede deliberar sobre la pertinencia de sus premisas. La retórica, en cambio, es una mera lucha cuyo objetivo no es dar las razones de lo que se dice sino vencer discursivamente al contrincante.^[64] En este contexto, el objetivo filosófico de Platón era repudiar a la retórica y criticar a quienes, practicándola, se pierden en el camino de lo verosímil.^[65] En este pasaje, podemos notar cómo Platón desvincula el discurso de la verdad y lo conecta directamente con la dóxa. Al conectarlo con la dóxa, relaciona la retórica con lo aparente y, de este modo, solo con lo presuntivo.^[66] Su discurso queda abocado únicamente a un saber tentativo mediado por la apariencia y, por lo tanto, carente de fundamento. Del análisis del diálogo se desprende que el orador no necesita saber qué son las cosas para lograr que un discurso sea persuasivo, sino tan solo retomar las opiniones socialmente establecidas sobre lo que dichas cosas son. Ahora bien, como dichas opiniones pueden ser tanto verdaderas como falsas también el discurso del orador puede ser verdadero o falso. Su arte queda reducido a una mera argucia verbal a través de la cual no se puede profundizar sobre la naturaleza de las cosas. Según Düring,^[67] tal como pasaba con el término sophía, epistéme significaba simplemente la capacidad de dominar un arte u oficio. Paralelamente, en el ámbito político, dicho término designaba el arte de conquistar a los hombres mediante la palabra. Desde la perspectiva de este autor, Sócrates dio al término otro significado, ya que, para este último, lejos de designar el arte de ganarse a los hombres para su propio beneficio, epistéme designaba la verdadera comprensión o inteligencia objetiva de las cosas. En sus diálogos, Platón se estaría apropiando de esta concepción socrática del término. Tal como lo afirmará en Menón 97e-98a, para que un conjunto de afirmaciones pueda ser considerado verdadero conocimiento debe estar basado en una minuciosa discriminación de las causas y, por ende, en la comprensión de la naturaleza del objeto en cuestión. Caso contrario, como mucho será una recta opinión, pero no epistéme. Teniendo como telón de fondo esta crítica a la retórica y su contraposición al método dialéctico, en Fedro 256a 6- b3, Platón dirá:

Si vence la parte mejor de la mente, que conduce a una vida ordenada y a la filosofía, transcurre la existencia en felicidad y concordia, dueños de sí mismos, llenos de mesura, subyugando lo que engendra la maldad en el alma, y dejando en libertad a aquello en lo que lo excelente habita (trad. de Lledó Íñigo).

Desde la perspectiva platónica, el filósofo se diferencia del retórico en que no busca maximizar su poder sobre los otros, sino el cuidado del alma. ^[68] La lectura del pasaje del Fedro a la luz de los pasajes citados de la República y el Gorgias nos permite concluir que la filosofía es concebida por Platón como una clase de conocimiento que le permite al alma estar en armonía consigo misma y, por lo tanto, hace posible un buen vivir. En este sentido, Jaeger, al interpretar la obra de Platón, argumenta que la vida filosófica, basada en el conocimiento de la naturaleza humana y lo mejor para ella, es una tékhne cuyo objetivo es tanto el cuidado del alma como el del cuerpo.^[69] La lectura de este pasaje del Fedro nos permite trazar una especie de paralelismo entre lo aquí argumentado por Platón y lo defendido por Aristóteles en fragmento 2 del Protréptico:

<Los bienes externos>… les impiden a los que los eligen hacer alguna de las cosas que deben; por ello, al contemplar la desgracia de éstos, es preciso rehuirla y creer que la felicidad no se deriva de la posesión de muchas cosas, sino más bien de una determinada disposición del alma.

En este fragmento, Aristóteles dice que solo el hombre que posee el alma educada (pepaideuméne) merece ser llamado feliz, aun cuando carezca de cualquier otro tipo de bienes. En concordancia con lo dicho por el Sócrates platónico, para Aristóteles la felicidad no radica únicamente en la posesión de bienes,^[70] ni en el poder que se pueda ejercer sobre los otros, sino en una determinada disposición del alma. La lectura del fragmento 2 a la luz de los restantes fragmentos conservados nos permite inferir que dicha disposición del alma es el estado obtenido cuando se alcanza la sabiduría y que el único medio para lograrlo es el ejercicio filosófico. Desde la perspectiva aristotélica, el alma humana no debe rebajarse a ser menos de lo es por naturaleza. Ahora bien, por lo analizado en el segundo capítulo, sabemos que el hombre se identifica fundamentalmente con el alma, razón por la cual los bienes del alma serán superiores. En consecuencia, aquellos que se esmeren por alcanzar los bienes del cuerpo y no realicen nada por conseguir los bienes del alma estarán en una condición peor que sus sirvientes (fragmento 3). De esta concepción de la verdad y la filosofía parece desprenderse que, como dice Berti, Aristóteles le concede a la filosofía el mismo puesto que el otorgado por Platón y el resto de los integrantes de la Academia. Como dijimos en el apartado anterior, toda la Academia concebía que la filosofía era el bien más elevado del hombre, es su fin último y la condición para el ejercicio de todas las virtudes (fragmento 21 y 67), incluyendo la política y la ética (fragmentos 47 y 49). “Aristóteles en el Protréptico se presenta como el portavoz y el defensor público de esta concepción”.^[71]

La relación entre filosofía, sabiduría o conocimiento de lo que es y el estado del alma se halla presente también en Fedro 249c4-7

Por eso, es justo que solo la mente del filósofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante. El dios sea divino. El varón, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, solo él será perfecto (trad. de Lledó Íñigo).

Del análisis de los pasajes de la República y este último pasaje del Fedro, se desprende que la filosofía, además de ser el medio por el cual el hombre alcanza el estado del alma más elevado, es también el conocimiento de los principios explicativos de lo real: las Ideas. Para Platón, el filósofo es aquel que busca la sabiduría, es decir, la adquisición de la ciencia cuyo conocimiento es inestable e imposible de alcanzar plenamente. La característica principal del filósofo es su amor por el estudio de “la esencia que permanece eterna y sin entrar en el proceso de generación y corrupción”.^[72] Desde la perspectiva platónica, solo el filósofo conoce lo que verdaderamente es, esto es, las realidades esenciales. En resumen, el filósofo es para Platón el verdadero portador del conocimiento, mientras que el resto, en tanto que deambula por la multiplicad de lo que deviene, participa solo de la dóxa.^[73]

Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que la filosofía será para Platón aquella clase de saber que se erige como el verdadero conocimiento de lo real, esto es, la ciencia que da cuenta de lo que es y, por lo tanto, el fundamento epistemológico del resto de los saberes. En su introducción al Fedro, Lledó Iñigo propone una comparación entre el conocimiento del filósofo y el sentido de la vista que puede ser esclarecedora. Según Lledó Iñigo, desde la perspectiva platónica, así como el que observa cosas bellas crea una realidad que se ajusta a sus deseos, el filósofo, al tener capacidad de ver lo real, encuentra el verdadero sentido de las cosas.^[74]

Sin embargo, Ferrari^[75] sostiene que para Platón la recuperación del conocimiento de lo real no puede ser la tarea excluyente ni más importante del filósofo. Esta dimensión teorética debe tener un correlato en la praxis. Tal como parece desprenderse de los diálogos citados desde la perspectiva platónica, ambos aspectos, el teórico y el práctico, se hallan estrechamente relacionados, ya que el que conoce lo que es verdaderamente bueno necesariamente actúa conforme a ello.

El concepto que desde nuestra perspectiva condensa ambos aspectos de la filosofía, el teórico y el práctico, es el de sabiduría. En este sentido, un diálogo que puede resultar clave para comprender este concepto y la relación entre conocimiento y acción es el Eutidemo. Decimos que es un diálogo que puede ser de importancia al respecto por dos motivos. En primer lugar, porque, tal como dijimos en el primero capítulo, la mayor parte de los estudiosos considera que fue el modelo inspirador del Protréptico. En segundo lugar, porque en este diálogo Platón explícitamente expone que la sabiduría no solo es el conocimiento de lo justo y lo bueno sino que además sostiene que es aquella clase de conocimiento por medio del cual somos capaces de ser virtuosos y hacer un uso correcto del resto de los bienes. En este diálogo, en 282c 5- d 2, Platón se refiere a la filosofía en estos términos:

─¡Bravo, buen hombre! Has hecho bien al liberarme de una larga indagación precisamente a propósito de este punto: si la sabiduría (sophía) es enseñable o no. Ahora, entonces, puesto que no solo parece que lo es, sino que, además, es lo único capaz de hacer feliz y afortunado al hombre, ¿qué otra cosa dirías sino que es necesario filosofar, y que tú mismo tienes la intención de hacerlo?”^[76] (trad. Olivieri).

En este pasaje, Platón vincula la necesidad de alcanzar la sabiduría y la de filosofar. Para Platón si ya quedó demostrado que es necesario buscar la sabiduría, pues solo mediante su obtención el hombre puede ser feliz, entonces también se debe aceptar que hay que filosofar, ya que solo por medio del ejercicio filosófico se llega a ser sabio. Este pasaje guarda una notoria analogía con el fragmento 53 del Protréptico analizado en el primer capítulo. En este fragmento, Aristóteles define la phrónesis o sophía como el bien más elevado y relaciona su adquisición con la filosofía. Según Aristóteles, si somos capaces de correr peligros por los bienes materiales es inaceptable que no lo hagamos para alcanzar la sabiduría. Tanto de la lectura del pasaje del Eutidemo como del fragmento del Protréptico se desprende que solo por medio de la sabiduría el hombre llega a ser feliz, por lo tanto, solo por medio de la filosofía logrará alcanzar su verdadero fin. En Eutidemo 282a 6-b 1, Sócrates afirma:

Así, pues ─agregué─ , también acerca de la utilidad los bienes de los que hablábamos antes ─riqueza, salud, belleza─ era el conocimiento lo que llevaba a su recto uso y dirigía convenientemente la acción, ¿o era otra cosa? (trad. de Olivieri).

Para Platón no es la posesión de los bienes lo que procura la felicidad sino el uso que hacemos de esos bienes. Ahora bien, para poder hacer un buen uso y lograr ser felices debemos conocer cómo usarlos y, por ende, debemos alcanzar la sabiduría previamente. En este contexto, como dice Narcy, lo que intenta demostrar Sócrates es que “sin la sabiduría nada es un bien, porque ningún bien es útil si no se lo sabe usar”.^[77] Como consecuencia de esto, si se acepta que la filosofía es el único medio para alcanzar la sabiduría, esto es, que para ser sabios debemos filosofar, debemos concluir que para hacer un uso adecuado de los bienes y, por lo tanto, ser felices debemos filosofar. Desde la perspectiva de Narcy, “la generalización de esta idea permite a la vez identificar el éxito y la felicidad y pasar de la posesión de un saber hacer, siempre particular, al conocimiento de reglas de la acción en general: las reglas morales. Así, la felicidad puede ser declarada el fruto necesario de la sabiduría”^[78] y, por lo tanto, agregamos nosotros, de la filosofía. De la lectura del pasaje del Eutidemo, se puede concluir que Platón establece la existencia de una relación entre conocimiento, filosofía y sabiduría, y una fuerte interrelación entre estos conceptos y el plano ético: la sabiduría es aquella clase de conocimiento que proporciona los criterios indispensables para actuar y, por lo tanto, es el conocimiento que hace que los hombres lleguen a ser virtuosos.^[79]

Según Hadot, cuando Sócrates sostenía que la virtud es un saber, no quiería decir que el saber era conocimiento abstracto del bien, sino una disposición interior en la que pensamiento, voluntad y deseo no son más que uno. Platón también retoma esa noción e identifica la virtud con la ciencia. Para Platón y la ciencia es ella misma virtud. “Podemos pues pensar que en la Academia existía una concepción común de la ciencia como formación del hombre, como la lenta y difícil educación del carácter”.^[80] Parece ser, entonces, que el conocimiento y, con él, la filosofía no tienen un valor meramente especulativo, sino también práctico. Dicha disciplina se puede presentar bajo dos perspectivas diferentes pero relacionadas. Por un lado, puede ser vista como el conocimiento de los principios que rigen y gobiernan lo real. Pero, por otro lado, es aquella clase de conocimiento que aplica estos principios a la vida humana, en general, y a la acción, en particular. De hecho, según Festugière, a fines del siglo V a. C. epistéme no designaba solamente el acto de conocer en cuanto tal, sino el conocimiento claro y seguro de un objeto, lo cual implicaba a su vez la realización práctica. Según la interpretación de este autor, el carácter claro y seguro del conocimiento denominado con el término epistéme implicaba necesariamente la acción.

La concepción de la filosofía en el Protréptico

En el segundo libro de la Metafísica (II 1, 993b 20-30) y en el Protréptico (fragmentos 48, 91), Aristóteles no solo define la filosofía como la ciencia de la verdad y, por esta razón, como la búsqueda de los primeros principios, sino también como el conocimiento que es buscado por sí mismo.^[81] El análisis de este libro de la Metafísica y el de los fragmentos del Protréptico nos induce a pensar que Aristóteles tiende a identificar la filosofía con la sabiduría y a definir a esta última como una ciencia teorética que tiene como objeto el conocimiento de lo real.^[82] El objetivo de este apartado será analizar la concepción aristotélica de la filosofía con el fin de examinar cómo, a partir de esta concepción, el discurso filosófico se erige en la expresión del orden de lo real y, por este motivo, en la manera de conectar al hombre con lo que, verdaderamente, es.

En el fragmento 41, Aristóteles dice:

El ser sabio y conocer es deseable por sí mismo para los hombres (pues es imposible vivir una vida humana sin estas actividades), pero es útil también para la vida. Pues nada bueno nos ocurre, a menos que sea realizado después de reflexionar y actuar de acuerdo con la sabiduría. Y si vivir felizmente radica en complacerse o en la posesión de la virtud o la sabiduría, en todos estos supuestos hay que filosofar; pues todas estas cosas las alcanzamos sobre todo y claramente por medio del filosofar.^[83]

Al conectar la filosofía con la sabiduría y definir esta última como la meta en función de la cual debemos hacer todas las cosas restantes, Aristóteles relaciona, también, la filosofía con la actividad propia del hombre y, por ende, con su felicidad.^[84] De esto se desprende que, si el hombre quiere plenificar su naturaleza y, en consecuencia, ser feliz, debe abocarse a la filosofía. Una noción clave para entender esta relación entre el bien, la naturaleza humana y la filosofía es, como vimos en el capítulo anterior, la noción de érgon.^[85] Para Aristóteles, la realización del érgon reside en la plenificación de la forma.^[86] Como dice Destrée, el érgon es otro nombre para designar la esencia, “o más exactamente, el érgon del hombre es lo que permite a la ousía revelarse tal como ella es”,^[87] es decir, es la enérgeia, entendiendo por esto la forma o la esencia actualizada. Ahora bien, de la lectura de los fragmentos del Protréptico, como por ejemplo el 53, se desprende que para alcanzar la sabiduría se debe filosofar. Como consecuencia de esto, el Protréptico como una defensa de la filosofía no es otra cosa que un modo de exhortar al hombre a vivir conforme a su propia esencia y, por lo tanto, a su naturaleza. La necesidad de filosofar pasa a ser una necesidad intrínseca de la naturaleza humana y, por lo tanto, una actividad que todo hombre debe emprender. Así pues, Aristóteles concluirá que aquel que rehúye el filosofar, tenga los bienes materiales que tenga, no solo está rehuyendo su felicidad, sino que se condena a un mero vivir o a una vida de esclavos. El recorrido a lo largo de los fragmentos del Protréptico nos induce a pensar que la defensa aristotélica de la filosofía es solidaria con esta concepción del hombre que tiende a identificar la naturaleza humana con la facultad intelectiva y hacer del ejercicio de esta facultad el modo de vida supremo, aquel que es digno de verdaderos hombres. Como consecuencia de esto, en el fragmento 5, Aristóteles dirá:

Todos estarían de acuerdo en que la sabiduría (phrónesis) se origina de aprender e investigar aquellas cosas cuyas posibilidades están comprendidas en la filosofía, de manera que cómo no filosofar sin dilación…^[88]

La clave de este fragmento y lo que permite entender la relación entre sabiduría y filosofía es la definición de la sabiduría como el verdadero bien del hombre (fragmentos 17, 21 y 67). Sobre la base de esta definición, Aristóteles sostiene que, si la sabiduría, el fin último del hombre, se adquiere por investigar y conocer y el ejercicio filosófico es concebido como una actividad de este tipo, para ser sabio necesariamente se debe filosofar. Un argumento parecido aparece en los testimonios del Protréptico. En su comentario a Tópicos 149, 9-17, Alejandro de Afrodisia alude expresamente al Protréptico diciendo:

Por ejemplo, si alguien afirmara que no se debe filosofar, dado que se entiende por filosofar tanto el investigar esto mismo, es decir, si se debe filosofar o no, según dice Aristóteles en el Protréptico, como el hecho mismo de cultivar la especulación filosófica, al mostrar, cualquiera de estas dos cosas es propia del hombre, refutaremos la tesis sostenida desde todos los puntos de vista.^[89]

Por su estilo de redacción, este pasaje parece una suerte de transcripción del fragmento 5 del Protréptico. La importancia del testimonio de Alejandro de Afrodisia tiene dos motivos fundamentales. El primero es que, tal como dijimos en el estado de la cuestión, este pasaje constituye una de las pocas referencias explícitas a la obra perdida del Estagirita. El segundo motivo es que dicho pasaje es admitido como una referencia al Protréptico por la mayor parte de los editores y estudiosos del texto aristotélico.^[90] El argumento recogido por Alejandro de Afrodisia ha sido retomando por varios autores en la Antigüedad. Es citado por Elías en su Comentario de la introducción de Porfirio 3, 17-23, por Olimpiodoro en el Comentario al Alcibíades del Platón 144 y aparece en los Escolios a los Analíticos Primeros, cod., Paris, 2064, 263a, entre otras fuentes. Sin embargo, el pasaje de Alejandro de Afrodisia se distingue de los otros mencionados en que no solo caracteriza la filosofía como una actividad especulativa en la cual la pregunta sobre la posibilidad o necesidad de filosofar ya implica su ejercicio, sino que también la define como lo propio del hombre. De la cita de Alejandro se desprende que, si la filosofa es la función fundamental del hombre, su ejercicio será imprescindible para que pueda vivir conforme a su propia naturaleza. Por este motivo, discutir sobre la pertinencia de hacerlo o no carece de sentido. La lectura del Protréptico a la luz del testimonio de Alejandro de Afrodisia nos permite concluir que, al igual que Platón, Aristóteles establece una estrecha conexión entre filosofía, sabiduría y felicidad. Al igual que en los pasajes del Eutidemo analizados en III. 2, la argumentación del Protréptico se sustenta en la necesidad imperiosa de filosofar. Para Mansion, si concebimos la felicidad como una excelencia del alma, la filosofía, en tanto y en cuanto es la actividad superior del hombre (areté), será el medio para lograr esta excelencia. En nada cambia si se identifica la felicidad con la adquisición de los placeres, ya que para Aristóteles la phrónesis es la actividad más placentera,^[91] razón por la cual la filosofía, único medio para obtenerla, será también la única forma de alcanzarla. A partir de esta identificación entre sabiduría, felicidad y placer podríamos concluir que todos deben y pueden filosofar, ya que la filosofía o es identificada con la vida buena o es el principio más eficiente para lograr dicha clase de vida. ^[92]

En el segundo libro de la Metafísica, Aristóteles define la filosofía en los siguientes términos:

Es correcto que la filosofía se denomine “ciencia (epistéme) de la Verdad (alétheia)”. En efecto, el fin de la ciencia teorética es la verdad, mientras que el de la práctica es la obra. Y los prácticos, si bien tienen en cuenta cómo son las cosas, no consideran lo eterno <que hay en estas>, sino aspectos relativos y referidos a la ocasión presente. Por otra parte, no conocemos la verdad si no conocemos la causa. Ahora bien, aquello en virtud de lo cual algo se da unívocamente en otras cosas posee ese algo en grado sumo en comparación con ellas (por ejemplo: el fuego es caliente en grado sumo, pues él es la causa del calor en las demás cosas). Por consiguiente, verdadera es, en grado sumo, la causa de que sean verdaderas las cosas posteriores <a ella>. Y de ahí que, necesariamente, son eternamente verdaderos en grado sumo los principios de las cosas que eternamente son^[93] (trad. Calvo Martínez).

Lo relevante de este pasaje es la relación que Aristóteles establece entre los términos philosophía, epistéme, alethestaton, aítion y arkhé. Citando a Berti, podemos decir que en este libro de la Metafísica, “la verdad es concebida como la inteligibilidad del ser”.^[94] Lejos de haber una concepción lógica de la verdad, como se encontrará en la obra más madura, como por ejemplo en Metafísica VI 4 y IX 10^[95] -libros en los cuales la verdad será concebida como una propiedad del juicio- aquí la verdad es “entendida como una manifestación estructurada según la relación causa y efecto”.^[96] De las palabras de Aristóteles parece desprenderse que la verdad es el descubrimiento de las causas y esto se identifica con el conocimiento de los primeros principios. En el fragmento 65 del Protréptico, Aristóteles realiza una asociación muy parecida. En este fragmento, como pudimos ver en el capítulo 2, el Estagirita propone dos posibilidades: la primera es que el hombre tenga una naturaleza simple y, por lo tanto, que su ousía esté determinada solo por el razonamiento (lógos) y el entendimiento (noûs).^[97] La segunda de estas posibilidades es que el hombre posea muchas facultades, más aun, que haya entre estas facultades una gradación que va desde la más elevada a aquellas otras de menor rango.^[98] En ambos casos, Aristóteles concluye que la mejor facultad es aquella que está emparentada con el conocimiento de la verdad y, por lo tanto, establece que la función más elevada del hombre se identifica con dicho conocimiento.^[99] A partir de esto, la pregunta que cabría hacerse es qué relación existe entre el concepto de verdad y el de causa y, por lo tanto, qué nos permite definir la filosofía como la manifestación de lo verdadero o como el discurso sobre lo real.

En la Metafísica, al hablar ya no de su naturaleza sino de su objeto, Aristóteles nos proporciona un rasgo más de su concepción de la filosofía que completa la caracterización ofrecida en el Protréptico. En el capítulo II del primer libro de la Metafísica el Estagirita afirma:

El estudio acerca de la Verdad es difícil en cierto sentido, y en cierto sentido, fácil. Prueba de ello es que no es posible ni que alguien la alcance plenamente ni que yerren todos, sino que cada uno logra decir algo acerca de la Naturaleza. Y que, si bien cada uno en particular contribuye a ella poco o nada, de todos conjuntamente resulta una cierta magnitud.^[100] (trad. Calvo Martínez).

El contexto en el que están insertas las palabras del Estagirita es la discusión sobre la dificultad de filosofar. Para Aristóteles, dicha dificultad se manifiesta en el hecho de que ninguno de los que se han dedicado al ejercicio filosófico habría logrado conocer plenamente su objeto: la verdad. Para comprender esta última afirmación, debemos remitirnos a lo argumentado en el segundo capítulo de nuestro trabajo. En esa instancia, al analizar la vida contemplativa, habíamos establecido que el conocimiento de la verdad, esto es, de los primeros principios, se presenta como una tarea ardua para el hombre debido a propia naturaleza: poseer un cuerpo que lo vincula con lo sensible y que hace que su relación con lo inteligible deba estar mediada por lo que es percibido por los sentidos. En ese capítulo, habíamos dicho que para explicar esta dificultad Aristóteles se había valido de la analogía entre el efecto de la luz del día sobre la vista del murciélago y la imposibilidad del hombre de ver los objetos más luminosos: los primeros principios. En este último pasaje citado de la Metafísica (II 1, 993a 30-993b 4), podemos notar que Aristóteles centraliza esta problemática en la figura de los pensadores que, desde su perspectiva, han intentado realizar la misma búsqueda por él iniciada. Tomando como punto de partida la analogía arriba mencionada, podemos decir que la causa de que aquellos que filosofaron no hayan cumplido completamente con su objetivo está relacionada con esta problemática inherente a su propia condición humana. No obstante, podemos notar que, pese a que Aristóteles recalca los resultados negativos de los pensadores que le precedieron, su afirmación no es descalificadora, ya que considera que, en mayor o menor medida, cada uno ha logrado aportar algo en el develamiento de la naturaleza de las cosas. El pasaje citado de Metafísica II 1, 993b 20-30 establece dos problemáticas diferentes pero relacionadas. La primera alude a la concepción de la filosofía propuesta por Aristóteles y la segunda es el rol que los predecesores parecen tener en esta concepción. Desde nuestra perspectiva, un modo esclarecedor de abordar ambas problemáticas es mediante el análisis de esta última. En este sentido, lo primero que podemos decir es que la referencia a los antecesores en el pasaje II 1, 993a 30-993b 4 no parece ser azarosa. Aristóteles bien podría haber mencionado la dificultad de filosofar sin hacer referencia a la indagación de la tradición filosófica sobre estos mismos temas. No obstante, no solo lo hace sino que además subraya que en la búsqueda de la verdad ningún aporte ha sido plenamente en vano. De hecho, Aristóteles agrega:

por otra parte, es justo estar agradecidos no solamente a aquellos cuyas opiniones uno está dispuesto a compartir, sino también a aquellos que han hablado más superficialmente. Éstos también, desde luego contribuyeron en algo, puesto que ejercitaron nuestra capacidad intelectual.^[101]

Según Marcelo Zanatta,^[102] al escribir este pasaje de la Metafísica, Aristóteles estaba pensando en la contraposición entre una verdad general y una verdad particular. Desde la perspectiva de este autor, a la verdad general todos tenemos acceso, aunque este sea reducido. El conocimiento de la verdad particular es más complejo y, por esta razón, más restringido. Sin embargo, Zanatta no explica a qué se estaría refiriendo Aristóteles con estas dos verdades. La lectura del pasaje de la Metafísica no parece avalar la existencia de esta distinción, sino aludir a una verdad a la cual nadie ha podido tener un pleno acceso. La identificación realizada en este primero libro de la Metafísica entre la investigación de los primeros principios y el descubrimiento de la verdad nos lleva a pensar que, al hablar de la dificultad de conocer la verdad, el Estagirita está aludiendo a lo difícil que ha sido para la tradición filosófica la indagación en torno a los principios de lo real. El primer libro de la Metafísica, en el cual Aristóteles se explaya sobre las respuestas que dieron sus antecesores en torno a las nociones de causa y de principio, puede ser visto como un intento de demostrar que los predecesores, cada uno por separado, solo han podido dar con una parte de la verdad, pero no la han alcanzado plenamente. Los presocráticos solo han podido descubrir la causa material, mientras que los platónicos solo han indagado por la causa formal, pero no se han pronunciado por otro tipo de causalidad. Pese a que, en ninguno de los dos casos, han podido develar la naturaleza de la noción de causalidad, se han aproximado parcialmente a ella. En consecuencia, aunque por medio de sus indagaciones han cometido muchos errores, han participado de la verdad parcialmente.

Si bien, al hacer su interpretación del texto, no está pensando específicamente en esta cuestión, la tesis propuesta por Crubellier y Laks^[103] en relación con libro Beta de la Metafísica puede ser esclarecedora. Según estos autores, la búsqueda de la sabiduría como el conocimiento de los primeros principios era un proyecto que no pertenecía a Aristóteles sino a los pensadores griegos en general. Para Crubellier y Laks, la búsqueda de los principios de lo real ha signado la indagación filosófica de todos los pensadores que precedieron a Aristóteles. Desde la perspectiva de estos autores, el resultado que surge de esta indagación es la de un conjunto de cuestiones y conceptos que son la propiedad común de un grupo de individuos que no necesariamente constituye una doctrina completamente coherente en la cual haya un conjunto de tesis aceptadas unánimemente. Se podría decir que cada uno de ellos adhiere a un proyecto colectivo o, más precisamente, a cierta interpretación de este proyecto colectivo mientras que la mayoría de ellos trata las dificultades encontradas por los involucrados en el desarrollo de ese proyecto.^[104] Mucho antes de la aparición de este artículo, Gadamer en Principios de la filosofía^[105] había sostenido que las concepciones filosóficas de sus antecesores representan para Aristóteles una provocación para sus propias doctrinas. Tanto los pasajes de la Física como los de la Metafísica dedicados a ellas forman parte de un diálogo entre Aristóteles y los filósofos anteriores que traza un juego de continuidades y rupturas. Para poner a prueba estas dos interpretaciones, la de un proyecto en común sostenido por Crubellier y Laks y la de un diálogo compartido con la tradición defendido por Gadamer, podemos traer a colación Metafísica I 3, 983b1-2:

Tomaremos, con todo, en consideración a los que antes que nosotros se acercaron a investigar las cosas que son, y filosofaron acerca de la verdad^[106] (trad. Calvo Martínez).

Tal como dijimos más arriba, en el primer libro de la Metafísica, Aristóteles tomará como punto de partida los resultados obtenidos por sus predecesores en torno a un tema que considera fundamental: la naturaleza de las causas. Para Aristóteles, no hay conocimiento si no se conocen las primeras causas (Metafísica 983a 24-25). Ahora bien, el filósofo reconoce que ‘causa’ tiene cuatros sentidos diferentes: puede aludir a la entidad, a la materia, al fin o al agente. Dada la aparente polisemia del término causa, Aristóteles opta por indagar la respuesta dada por aquellos que lo precedieron en su labor. Cabe preguntarse cuál es la intención de Aristóteles al hacer esto: ¿pretende hacer una síntesis de las respuestas dadas a esta problemática por predecesores?, ¿las quiere poner a prueba para examinar si sus propias respuestas ya habían sido formuladas por algún filósofo anterior? o ¿su intención es buscar en las indagaciones de quienes lo precedieron una ayuda para encontrar su propia respuesta? Debemos negar, tal como lo hace Lucchetta,^[107] que Aristóteles esté haciendo en los primeros libros de la Metafísica una historia de la filosofía. Por tal motivo, debemos rechaza también la idea de que Aristóteles esté haciendo una mera síntesis de los resultados obtenidos por quienes pensaron estos asuntos antes que él. La intención de Aristóteles parece ser otra. Lo que pretende Aristóteles es tratar de “construir un koinòs lógos entre los filósofos a pesar de las individualidades irreductibles existentes entre ellos”.^[108] El objetivo de tal esfuerzo no sería otro que insertar las respuestas dadas por la tradición filosófica en torno de las causas en el tipo de indagación totalizante que pretendía llevar a cabo él mismo.

Si bien en los fragmentos conservados del Protréptico no se menciona a los predecesores expresamente, Aristóteles parece hacerlos presentes mediante los ejemplos expuestos en algunos fragmentos tales como el 33 y el 36. En estos fragmentos, al hablar sobre los principios de lo real y dar su definición de ciencia, Aristóteles ejemplifica dichos principios aludiendo a concepciones que no son las propias. La mención del fuego, del aire y de los números en el fragmento 36 hace referencia a los principios propuestos por los presocráticos, sobre todo Heráclito,^[109] Anaxímenes^[110] y los pitagóricos.^[111] En el fragmento 56b trasmitido por Jámblico, más específicamente en Sobre la ciencia matemática XXVI 83, 6-7, se afirma que “hay un acuerdo en considerar la exactitud sobre la verdad como la más reciente de las ocupaciones”. De este pasaje nos interesa recalcar las nociones de ‘acuerdo’, de ‘búsqueda de la verdad’ y de ‘ocupación’, expuestas por Jámblico, pero atribuidas a Aristóteles. La idea de la existencia de un acuerdo, leída a la luz de la referencia a los predecesores en el pasaje citado de la Metafísica, es un indicio de que la filosofía es concebida como una tarea que corresponde a toda la tradición filosófica. Dicha tarea consiste en la adhesión consciente de la búsqueda de la verdad. Algo análogo volvemos a encontrar en Sobre la ciencia matemática XXVI 79, 1-9.^[112] La utilización de este pasaje es más problemática que la del anteriormente citado, ya que no es considerado por todos los editores como un pasaje tomado del Protréptico. Solo Rose, Ross y Gigon lo consideran como un fragmento de la obra perdida del Estagirita. Lo interesante es que, si bien en este pasaje Jámblico se está refiriendo a la matemática, alude nuevamente a la indagación de los predecesores. Lo relevante es que, al proceder de este modo, Jámblico parece estar copiando el modus operandi propiamente aristotélico arriba descripto que consistía en la aproximación a la verdad tomando como punto de partida las opiniones ya existentes.

Desde nuestra perspectiva, si bien la mención de los predecesores está involucrada con el hecho de que Aristóteles se incluye dentro de una tradición que tiene un mismo objetivo, indagar sobre la naturaleza de lo real, otro de los motivos por los cuales acude a la opinión de quienes lo precedieron está relacionado también con su propia epistemología. Tal como lo dijimos más arriba, para Aristóteles solo hay conocimiento de las causas. Dichas causas son los principios de las cosas, por lo tanto, para que haya verdadero conocimiento hay que aprehender esos principios. Ahora bien, por Analíticos segundos, más específicamente el libro II, capítulo 1, sabemos que dicho conocimiento no puede ser innato,^[113] pero también sabemos que no se puede obtener valiéndonos solo de lo sensible o de la experiencia (Analíticos segundos II capítulo 19). Ahora bien, si estos principios no se obtienen a partir de los sentidos, pero tampoco se poseen previamente ¿de dónde los obtenemos?, ¿cómo somos capaces de conocer los principios por medio de los cuales es posible fundamentar todo el saber? Si bien dada la complejidad y los límites de nuestro trabajo no podremos analizar en detalle esta problemática, una noción clave es la de éndoxa. Las éndoxa, son para Aristóteles las opiniones en torno a algo. En Tópicos I 1, 100a 30b-24, Aristóteles define las éndoxa como lo que les parece bien a todos, la mayoría o a los sabios y, entre estos últimos, a todos, a la mayoría o a los que poseen mayor reputación. Estas sirven como punto de partida del conocimiento. Desde la perspectiva de Irwin, el método de la filosofía primera es la dialéctica en la medida en que comienza a partir de las creencias comunes y el examen en torno a ellas. Sin embargo, la “filosofía primera” no es solo otro nombre para la dialéctica dirigida a un tipo especial de pregunta. Para Irwin, una de las tareas de la filosofía primera es dar cuenta de cómo las premisas los argumentos dialécticos son seleccionadas y usadas.^[114] Según este autor, Aristóteles admite que las creencias pueden ser algunas verdaderas, otras falsas, algunas perceptuales, algunas comúnmente aceptadas y otras no. Aristóteles las usa a todas como puntos de partida para la investigación, siempre y cuando no sean desde el principio manifiestamente falsas.^[115] De hecho, en el segundo libro de Analíticos segundos, Aristóteles afirma “toda enseñanza y todo aprendizaje por el pensamiento se producen a partir de un conocimiento prexistente”.^[116] Entre estos conocimientos Aristóteles menciona algunos a los cuales se llega por mutuo acuerdo. Si aplicamos esto al análisis del pasaje arriba citado de la Metafísica (I, 983a 24-25) y los fragmentos 33 y 36 del Protréptico, podemos pensar que, al recurrir a sus predecesores, Aristóteles pretende tomar sus investigaciones como punto de partida para su propia indagación de modo de llegar a un consenso en cuanto a qué debe entenderse por causa. Pese a que es problemático equiparar las éndoxa con las opiniones de los predecesores, teniendo en cuenta el pasaje de Analíticos segundos, podríamos decir que las creencias de los predecesores podrían estar cumpliendo el papel de ser el punto de partida del conocimiento, o de ser estos conocimientos prexistentes que, si bien no garantizan llegar a los primeros principios, permiten dar inicio a la indagación en torno a ellos.^[117] En este contexto, las concepciones de los predecesores cobran importancia ya que, aun aquellas que han sido absolutamente erradas han provocado la reflexión y, por lo tanto, nos han acercado a la verdad. En el libro III de la Metafísica, Aristóteles vuelve sobre esta cuestión. En este libro, al comenzar a tratar las aporías existentes en torno a la sabiduría como la ciencia suprema, el Estagirita sostiene que en relación con las propuestas de sus antecesores “se está en mejores condiciones de dar fallo, cuando se ha escuchado, como se hace con los litigantes, a todas las razones en disputa”.^[118] El papel que tiene el libro III dentro de la Metafísica y el rol de las aporías han sido largamente discutidos. No entraremos en esa problemática en este momento ni emprenderemos el análisis del libro III, esto es, de las aporías. Lo que nos interesa del presente pasaje es el particular modo en el cual Aristóteles emprende la tarea arriba señalada: formular las aporías en relación con la concepción de ciencia desarrollada en los dos primeros libros. Nos interesa particularmente la suerte de parangón que Aristóteles establece entre los que sostuvieron al respecto posturas rivales y los tribunales. Los defensores de estas concepciones rivales son presentados como litigantes en una disputa que aun no está dirimida. Lo relevante de este parangón es que presupone un proceso. La búsqueda de la verdad en torno al tema indagado no es concebida, desde este punto de vista, como un descubrimiento sino como el resultado de ese proceso en el cual las diferentes respuestas dadas, aun cuando no hayan sido acertadas y sean discordantes, deben ser tenidas en cuenta. Esto nos remite nuevamente al pasaje de la Metafísica que dio inicio a toda nuestra indagación, II 1, 993a 30-994 b4. Allí Aristóteles había sostenido que, si bien cada uno puede aportar poco o casi nada en relación con la verdad, todos en conjunto pueden contribuir en mayor medida a dar con ella. La resolución de las dificultades que se han presentado entre las concepciones rivales defendidas por los antecesores puede ser pensada como el intento de realizar una búsqueda cooperativa de la verdad, por medio de la cual se pueda llegar en forma conjunta a aquello que cada uno por separado no puede lograr.

El análisis hasta aquí realizado nos lleva a pensar que en el Protréptico y en los dos primeros libros de la Metafísica Aristóteles desarrolla dos aspectos distintos pero relacionados de la filosofía. Citando a Van der Meeren, podemos decir que “la definición de la filosofía como ciencia pone en juego, notoriamente, las nociones epistemológicas de criterios y de reglas, así como la cuestión de la competencia y de la eficacia práctica. En contraposición, la identificación de la filosofía con una facultad natural reposa sobre los marcos antropológicos, naturalistas, y más generalmente, éticos y metafísicos (el acto y la potencia)”.^[119] Ambos aspectos se interrelacionan en la concepción de la filosofía como la ciencia que no solo revela lo real, sino que se presenta como aquella actividad distintiva del hombre. Por tal motivo, teniendo como telón de fondo lo hasta aquí argumentado, podemos volver a traer a colación el pasaje X 7, 1177a 25-28 de la Ética Nicomáquea, en el cual Aristóteles realiza una distinción entre investigar y poseer conocimiento e identifica de la filosofía con esta última condición. Esta distinción parece ser conflictiva respecto a lo que Aristóteles habría argumentado en el Protréptico. En el fragmento 5, analizado en el comienzo de este apartado, Aristóteles había equiparado expresamente la filosofía con la investigación, cuyo resultado es la adquisición de la sabiduría. Sin embargo, el análisis conjunto del pasaje de la Ética y de este fragmento nos induce a pensar que, por medio de estas dos descripciones, la propuesta en la Ética Nicomáquea y la esbozada en el Protréptico, Aristóteles está recalcando dos aspectos diferentes de la filosofía: la de ser un proceso por el cual se adquiere el conocimiento de lo más elevado y el de ser el resultado de ese proceso. Para entender este doble aspecto de la filosofía debemos remitirnos a lo analizado en relación con la antropología aristotélica en el segundo capítulo, en el que habíamos visto que el hombre se realiza como tal cuando logra plenificar su naturaleza. Paralelamente, habíamos dicho que lo distintivo del hombre es su alma, más específicamente, su parte superior, llamada en el Protréptico phrónesis o noûs y habíamos concluido que, según Aristóteles, para realizar plenamente su naturaleza el hombre debía ejercer las funciones de esta parte del alma, por medio de la cual le es posible alcanzar la sabiduría, es decir, su fin último. Por este motivo, la filosofía entendida como la adquisición de conocimiento, en tanto implica el pleno ejercicio de estas funciones, es concebida como la causa de que el hombre alcance un estado más placentero que aquellos que aun están en el proceso de alcanzar dicho fin.

La conexión establecida en este pasaje entre la filosofía, la actividad más placentera y el saber nos llevan a pensar que Aristóteles tiende a agrupar en su propia concepción de la filosofía los diferentes modos de vida que han sido propuestos como modelos de vida feliz por la mayoría de los hombres.^[120] Tanto en el primer libro de la Ética Nicomáquea como en el de la Ética Eudemia, Aristóteles menciona posibles modos de alcanzar vida feliz. Estas tres opciones son retomadas por Aristóteles de las opiniones existente entre los hombres. Esto es relevante, ya que podemos ver, que, en su indagación sobre la naturaleza de la felicidad, Aristóteles procede de la misma manera que en las cuestiones metafísicas, esto es, toma como punto de partida las opiniones existentes al respecto e intenta a partir de su análisis llegar al objetivo buscado: saber cuál es el modelo de vida que procura la felicidad. Aristóteles sintetiza las opiniones existentes en tres grupos. Desde su perspectiva, los hombres tienden a identificar la felicidad o con los placeres o con la vida política o con la vida contemplativa. La concepción aristotélica de la filosofía coincide con la primera definición de la felicidad en que, contrariamente a lo que piensa la mayoría, su ejercicio provee al hombre los mayores placeres (fragmento 91). Para Aristóteles, “sin actividad no hay placer y cada uno obtiene el suyo a partir de la actividad que le es más querida y propia: el músico de la música, el deportista del ejercicio y el estudioso del trabajo intelectual. En cada caso, el placer es el desarrollo sin trabas de una actividad específica”.^[121] Ahora bien, si aceptamos que lo propio del hombre es el conocimiento y para que este sea posible se deben emprender la búsqueda de los primeros principios, el ejercicio filosófico será aquella actividad que, en tanto es lo propio del hombre, será la más placentera. Simultáneamente, para Aristóteles, por medio de la filosofía se pueden alcanzar los criterios que permiten determinar cómo se debe actuar y dirigir sabiamente la pólis (fragmentos 47 y 49), razón por la cual, si la felicidad radica en el ejercicio político, dicha concepción de la filosofía está relacionada también con este modelo de vida. No obstante, en el Protréptico la filosofía es equiparada con el conocimiento de lo que es en sí y esto es identificado con una actividad teorética (fragmento 20) y, por lo tanto, con la vida contemplativa. En consecuencia, si solo se alcanza la felicidad por medio de esta clase de vida, la filosofía será nuevamente la única manera de lograr este objetivo (fragmento 53). En forma paralela en la Ética Eudemia I 3, 1215 b1, Aristóteles describe la filosofía diciendo que “quiere ocuparse de la prudencia y de la contemplación de la verdad”. Los términos empleados por Aristóteles en este pasaje para referirse a ambos objetivos de la filosofía son phrónesis y theoría tès aletheías. Si bien en el Protréptico Aristóteles tiende a equiparar ambos términos, phrónesis y theoría, en este pasaje, parece querer recalcar dos aspectos diferentes de la filosofía que también están presentes en la obra fragmentaria. Por un lado, alude al carácter ético-político mencionado en la Ética Eudemia mediante el empleo de phrónesis y expuesto en el Protréptico en la serie de fragmentos 46-50. Por otro lado, hace referencia a la concepción de la filosofía como el conocimiento de la verdad. Tal como en el Protréptico, en el presente pasaje de la Ética Aristóteles parece estar haciendo una exhortación para que el hombre viva conforme a su propia esencia y, por esta razón, según su naturaleza. Dicho en los términos de Aubenque, Aristóteles “presenta la vida contemplativa como la más adecuada al hombre siendo ella, donde se manifiesta en más alto grado la humanidad”.^[122]

Si se acepta el análisis precedente, podemos afirmar que la filosofía no solo se presenta como aquella disciplina cuyo fin es la realización del hombre en cuanto tal, sino como aquella actividad cooperativa que permite arribar a la verdad y, por lo tanto, alcanzar aquello por lo cual se llega a plenificar la propia existencia. Podemos concluir, entonces que ambas características de la concepción aristotélica de la filosofía están absolutamente relacionadas.

Esta caracterización de la filosofía tiene cierta analogía con la concepción platónica desarrollada en el apartado anterior. Como tuvimos ocasión de analizar, para Platón la filosofía tenía cono meta el conocimiento de la verdad. Dicho conocimiento era producto del diálogo entre dos interlocutores. Si bien la verdad era para Platón un tipo de conocimiento que estaba presente en el alma antes del nacimiento, su descubrimiento se produce, tal como lo establecimos en el apartado anterior, por la indagación llevada a cabo por los individuos que intervienen en la discusión en torno a ella. Desde las perspectivas platónica y aristotélica, el discurso filosófico no solo sería la exposición de un sistema con el objetivo de hacerlo público, sino la indagación conjunta sobre lo que verdaderamente es. En sus escritos, Platón parece exponer esta concepción de la filosofía y del discurso filosófico al elegir el diálogo como forma de hacer públicas las diferentes problemáticas debatidas en la Academia. En el caso de Aristóteles, esta concepción dialógica de la filosofía está presente en la “conversación” que inicia con la tradición filosófica a la cual constantemente se remite.

Ahora bien, al igual que Platón, en el Protréptico Aristóteles parece sostener que no alcanza solo con conocer lo real. Una vez obtenido este conocimiento, se debe volcar a la praxis. Esto último nos introduce en otro aspecto de la concepción de la filosofía aristotélica presente en el Protréptico y que tiene cierta vinculación con la platónica. Dicho rasgo o aspecto aparece formulado en el fragmento 52, en el que, al igual que en los pasajes analizados del Eutidemo, Aristóteles argumentará que existe una reciprocidad entre conocimiento, acción y filosofía que hace que la vida humana será realmente feliz. En este fragmento Aristóteles afirma:

(…) tampoco vivimos bien por conocer algo de lo que existe sino por obrar bien. Pues el ser verdaderamente feliz es esto. Por consiguiente, corresponde que la filosofía, si es realmente provechosa, radique en la ejecución de acciones buenas o útiles para este tipo de acciones.^[123]

Desde la postura adoptada en el fragmento, se deprende que la verdadera felicidad no radica en la mera adquisición del conocimiento, sino en la implementación de ese conocimiento a través de acciones virtuosas. Según Aristóteles, solo el virtuoso es capaz de hacer un uso adecuado de los bienes que posee, por lo tanto, solo él podrá disfrutar verdaderamente de esos bienes. En este sentido, Düring interpreta que para Aristóteles no se puede ser dichoso sin vivir moralmente y no se puede lograr vivir moralmente sin un examen filosófico. En consecuencia, “todos los que son capaces de ello tienen que ejercitarse filosóficamente, pues solo por ese medio se alcanza la vida perfecta”.^[124] Dado esto, es evidente que la filosofía no representa únicamente la indagación de los primeros principios, sino que es un conocimiento teórico-práctico que permite establecer cómo se debe actuar y, por ende, cómo se debe vivir. La filosofía se erige, de esta manera, en un saber acerca de la buena vida. Solo el que transite este saber tendrá una vida plena y, por lo tanto, feliz. Esta interpretación habilitará a Berti para sostener que en el Protréptico conocimiento y acción son dos aspectos de una única actividad, la filosofía, y que esta concepción de filosofía es de raigambre netamente platónica. La sabiduría, en tanto conocimiento del recto uso de los bienes transforma a la filosofía en el medio indispensable para que el hombre alcance la virtud y, de este modo, llegue a tener una vida plena, es decir, feliz.

Esto último nos permite trazar una filiación entre el diálogo platónico y el Protréptico de Aristóteles, filiación que también está presupuesta en otros fragmentos, como por ejemplo en el 99:

Efectivamente, si una persona poseyera todo, pero estuviera deteriorada y enferma en su facultad de pensar la vida no sería deseable (hairetós), porque no serían provechosos ninguno de los demás bienes.

En este pasaje, Aristóteles relaciona el uso de los bienes con los estados del alma. Para Aristóteles, si el hombre no dispusiese plenamente de su capacidad de pensar, ninguno de los bienes sería provechoso para él, porque no sabría cómo emplearlo de manera adecuada. Por tal motivo, no es la posesión de esos bienes lo que le procura beneficios sino el tipo de usos que haga de ellos, lo cual depende de su conocimiento y, por lo tanto, del ejercicio de sus facultades más elevadas. En este fragmento, Aristóteles parece estar retomando el mismo tipo de argumento que el esbozado por Platón en Eutidemo 282a. En este pasaje, Platón pondrá en boca de Sócrates las siguientes palabras: “puesto que, por un lado, todos deseamos ser felices (eudaímones) –y se ha visto que llegamos a serlo a partir del uso de las cosas, o mejor aún del buen uso de ellas-, y que, por otro lado, era el conocimiento (epísteme) el que procuraba la rectitud y el éxito, es necesario, consiguientemente, según parece que cada hombre se disponga por todos sus medios a lograr esto: ser tan sabio como sea posible (sophótatos estai)”.^[125] La lectura de ambos textos pone en evidencia que tanto para Platón como para Aristóteles existe una estrecha vinculación entre la adquisición y el uso de los bienes, por un lado, y el conocimiento, por el otro. Para ambos filósofos, la felicidad no está condicionada por la posesión de numerosos bienes, sino por el uso que de ellos se haga. Paralelamente, para ambos, dicho uso depende pura y exclusivamente del conocimiento. En este sentido, Festugière, al interpretar el pasaje de Platón, señala que “no es suficiente poseer bienes, se debe también hacer uso, y un buen uso. Ahora bien, lo que determina el buen uso de cada cosa es la ciencia (epísteme). Los bienes no tienen ningún valor por sí mismos, ni sirven de nada, si no son acompañados de entendimiento y de saber”.^[126] Tanto Platón como Aristóteles consideran que para adquirir este conocimiento el hombre debe filosofar, pues, mientras para Platón la filosofía es la adquisición de conocimiento (Eutidemo 288d) y el conocimiento es la condición sine qua non para actuar rectamente, para Aristóteles la filosofía es la única ciencia que, a través del recto juicio y empleo de la razón, permite al hombre ordenar la acción y hacer un uso correcto de los bienes a los que puede acceder (fragmento 9).

En contraposición a la escuela de Isócrates, que relacionaba la filosofía con la retórica, dándole un valor netamente pragmático, desde la perspectiva adoptada por Platón y Aristóteles, para ser feliz, el hombre debe conocer los principios que rigen la acción y por esto mismo filosofar. Solo por medio de esta práctica podrá alcanzar su plenitud y, por ende, vivir en un sentido absoluto, en lugar de simplemente subsistir. El conocimiento de ciertos principios, entiéndase por esto la teoría de las Ideas o los principios aristotélicos, lejos de ser una actividad banal, se transforma en la condición esencial que permite al hombre vivir en concordancia consigo mismo y, en consecuencia, alcanzar la felicidad.

El recorrido realizado hasta aquí nos permite concluir que para Aristóteles, al igual que para Platón, la filosofía se caracteriza por dos aspectos interrelacionados. Por un lado, es la ciencia suprema cuyo objeto es la búsqueda de la verdad, en la cual participa toda la tradición filosófica. Por otro lado, es aquella clase de epistéme que determina cómo debemos emplear el resto de las virtudes y los bienes de los que disponemos. Por tal motivo, a modo de cierre de este capítulo, podemos afirmar que, para Aristóteles, y según aparece en el Protréptico, la filosofía tiene una dimensión epistemológica y una dimensión ética, ambas interrelacionadas por el concepto de sabiduría. Desde la perspectiva aristotélica esbozada en el Protréptico, el sabio no solo debe conocer lo real sino que debe actuar correcta y justamente. En consecuencia, en los capítulos cuarto y quinto intentaremos explorar ambas dimensiones de esta concepción. En el capítulo 4, lo haremos mediante la indagación de la noción de ciencia, esto es, examinando qué concepción epistemológica implica. En el capítulo 5, analizaremos la dimensión ética y la relación entre conocimiento y acción, así como la posible herencia platónica que esta relación parece presuponer.

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