Una visión y propuestas investigativas desde la obra de Francisco Javier Ramón Solans Más allá de los Andes. Los orígenes ultramontanos de una Iglesia latinoamericana (1851-1910)

José Aurelio Sandí Morales

En los últimos años, especialmente del año 2000 a la actualidad, la historiografía latinoamericana se ha interesado, de nueva cuenta, por el análisis de las relaciones entre la Santa Sede y las unidades políticas que surgieron tras los procesos emancipatorios de 1810 en adelante. Estudios recientes han dejado claro que estas relaciones no se dieron solamente por un interés político en el reconocimiento internacional de las nuevas naciones o por el nombramiento de obispos a causa de las sedes vacantes. Al contrario, se ha demostrado que iban más allá de estos aspectos, pues se evidencian distintos intereses tanto por parte de los entonces nuevos países como de la misma curia papal. Entre los trabajos más llamativos respecto al tema, por citar unos cuantos, se encuentran el de la chilena Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885);^[1] el del brasileño Ítalo Domingos Santirocchi, Questão de Consciência: Os Ultramontanos no Brasil e o Regalismo do Segundo Reinado (1840-1889);^[2] el de la mexicana Elisa Cárdenas Ayala, Roma: el descubrimiento de América,^[3] y el del peruano Rolando Ibérico Ruiz, La república católica dividida: ultramontanos y liberales-regalistas (Lima, 1855-1860).^[4] No obstante, se destaca el trabajo recién publicado de Francisco Javier Ramón Solans, Más allá de los Andes. Los orígenes ultramontanos de una Iglesia latinoamericana (1851-1910),^[5] el cual motiva las siguientes páginas. Todos estos textos exponen, de manera general, diversos aspectos, como el muy extendido deseo de los nuevos gobiernos por reclamar y ejecutar el antiguo Patronato Real que les había sido concedido a las Coronas española y portuguesa, o el deseo de la Santa Sede por iniciar su proceso de romanización en América. Sin embargo, hay que dejar claro un elemento que, sin duda, es el más importante de todos los analizados por los trabajos citados (y otros más que versan sobre el ultramontanismo y la romanización): las propias particularidades que tuvo cada país en los procesos desarrollados en América Latina. Si bien existieron elementos en común en la mayoría de los países, como se verá más adelante, es irresponsable, desde cualquier punto de vista, generalizar sus procesos, ya que cada uno tuvo que afrontar sus propias realidades, deseos, anhelos y dificultades a la hora de forjar su relación con la Santa Sede. El caso de América Central no fue la excepción.

Si bien es cierto que América Central, por mucho tiempo, ha sido vista por la historiografía como una región que debe ser analizada de forma conjunta, dicho argumento debe manejarse de manera cuidadosa y matizada. Por tanto, a pesar de ser en parte correcta la afirmación de que, para comprender muchos de los procesos suscitados en cada país, es imperioso un análisis regional, ello no es sinónimo de homogeneizar los criterios, los conceptos, los hechos y los procesos de cada país. Por ejemplo, si bien el café y el banano fueron productos que se dieron en casi toda la región centroamericana, es imposible e irresponsable indicar que, para toda la zona, su producción fue igual, pues basta con dar un vistazo al Atlas histórico de Centro América de Carolyn Hall y Héctor Pérez para comprender su desarrollo desigual en aspectos como los temporales y geográficos, además del impacto político particular que tuvieron ambos productos en cada país de la zona.^[6] Lo mismo sucede cuando se habla de la romanización y el ultramontanismo, ambos procesos se dieron en toda la región, pero no de formas iguales.

Para demostrar lo antes indicado se darán varios ejemplos. Para analizar cómo se dio el proceso de negociación de los concordatos entre las cinco repúblicas de la región centroamericana, es imperioso hacer un análisis regional, pues si bien la base de la negociación fue el documento preparado para la República de Bolivia, terminó siendo el que se firmó con Costa Rica en 1852 la base para llegar a un acuerdo con Nicaragua, Honduras y El Salvador. Sin embargo, existieron elementos tanto coyunturales como estructurales que, aunque se repitieron, no fueron iguales en cada proceso de negociación, esto desde una visión de larga data. Una muestra de ello fue el reclamo que realizaron las autoridades civiles de El Salvador y Costa Rica con respecto al “uso” del derecho del Patronato para tener una diócesis en sus territorios. Empero, tal reclamo no puede ser homogeneizado y analizado de igual manera a los que presentaron los gobernantes civiles de Guatemala, Honduras y Nicaragua en su momento, pues estos respondieron a anhelos y periodos diversos. Por ende, si bien este escrito habla de una visión centroamericana, también se hace un llamado para que, en la medida de lo posible, en cada país se estudien por separado los procesos de ultramontanismo y romanización, pues las fuentes vaticanas, así como las de cada país de la región, son tantas que ameritan análisis específicos para comprender mejor cada realidad.

Antes de continuar es preciso advertir un elemento que se hace imperioso dejar en claro: la existencia de trabajos de corte histórico que analizaron elementos propios de la romanización y del crecimiento del movimiento ultramontano en la región, pero cuyo análisis no se hizo bajo ambos conceptos. En sí, lo que sucedió fue que se llevaron a cabo trabajos en torno a temáticas que ciertos autores analizaron, por motivos temporales (publicados antes de la primera mitad del siglo XX, donde los conceptos aún no se habían acuñado, por ejemplo, el de romanización) o de acceso a trabajos históricos que mencionan dichos conceptos, pero que no examinaron bajo la visión de la romanización o del ultramontanismo. En particular, se puede hacer referencia a los siguientes temas: la negativa de la curia papal a las erecciones de diócesis civiles por parte de los gobiernos de El Salvador y Costa Rica,^[7] la negociación de los concordatos^[8] firmados con los países del área, y la aparición de una sociedad católica que formó un partido político en Costa Rica llamado Unión Católica entre los años 1889 y 1894.^[9] Los trabajos referentes a estas temáticas contemplaron elementos propios de la romanización y del ultramontanismo, pero no ahondaron en ellos desde sus perspectivas conceptuales; esto debido, por un lado, a sus años de publicación y, por otro, al desconocimiento de tales conceptos y otros tantos por no creer de mayor importancia una lectura en clave ultramontana o romanizadora. Esto es importante mencionarlo porque algunas de estas investigaciones fueron las que, en cierta medida, abrieron una brecha y permitieron comprender que el proceder de Roma fue una constante en el tiempo de la posindependencia, época donde buscó imponer sus deseos y normas a las nuevas Iglesias. Además, estas investigaciones también propiciaron el estudio de estos y otros hechos, pero ahora bajo los conceptos de ultramontanismo y romanización.

Por lo antes expuesto, se presenta una pregunta: ¿cómo y cuándo surgieron las relaciones directas entre la Santa Sede y los entonces nuevos Estados formados posteriormente a la emancipación del antiguo Reino de Guatemala de España? La participación directa de la Santa Sede dentro de este territorio conocido actualmente como América Central se dio a causa de las creaciones civiles y cismáticas de las diócesis en las capitales de El Salvador (San Salvador) y de Costa Rica (San José), en los años 1822 y 1825 respectivamente. La curia romana se opuso de manera rotunda al accionar de los gobernantes de ambos países cuando, por órdenes civiles, erigieron diócesis en sus territorios argumentando que lo hacían como un acto de bien para la sociedad que se llevaba a cabo bajo el amparo de su condición como herederos del Patronato Real, que ahora les pertenecía. Su argumento recibía más fuerza al indicar que habían dejado de ser posesión de España, sin ello significar, bajo ningún motivo, que habían dejado de ser católicos. Por ende, frente a este razonamiento, las autoridades asumían el rol de ser los nuevos patronos de la Iglesia católica local de cada nuevo Estado.^[10]

La negativa por parte de Roma fue el primer paso que dio la curia papal dentro del proceso de romanización en la región, pues la Santa Sede dejó claro, tras la independencia, que los procesos para conseguir la erección de una diócesis, el nombramiento de un nuevo obispo o la negociación de un concordato debían darse bajo sus criterios y con una lógica diversa a la que había existido en el periodo previo a 1821, año de la independencia del antiguo Reino de Guatemala. Acá es donde es importante tomar un libro como el de Ramón Solans, en el cual se analiza la romanización en América Latina con el fin de entender el comportamiento tanto de Roma como de los mismos gobernantes de los países de la región.^[11] Como bien lo indica Ramón Solans, la Santa Sede, mediante el breve Etsi Longissimo de 1816, se mostró en contra de los procesos de independencia y llamó al orden y a respetar el poder de Fernando VII sobre la América española. Dicho documento papal tuvo resonancia en el antiguo Reino de Guatemala gracias a que el arzobispo, Ramón Casaus y Torres, así como el obispo de Nicaragua-Costa Rica, monseñor Nicolás García Jerez, reprodujeron el documento y lo enviaron a su clero y fieles para ser leído y respetado.^[12] Recién en años posteriores, específicamente para el bienio 1820-1821, Roma reconoció que la América “española” ya no volvería a ser de España, pues los informes de esos años ya lo confirmaban. Frente a estos hechos, el breve de 1824, escrito por León XII y titulado Etsi Iam Diu, debe ser comprendido con cuidado, pues, si bien supuso, de nueva cuenta, un reconocimiento del poder de Fernando VII en América, se hizo con el fin de mantener buenas relaciones con España y no como un acto real de reconocimiento del poder del rey en América. Aunque es cierto que León XII había expulsado a la delegación de la Gran Colombia de su corte,^[13] también sabía que la realidad era diversa y que debía negociar con las nuevas autoridades americanas. Lo anterior se deduce por lo que significó la consolidación y caída del Imperio de Iturbide, el mantenimiento de la República de México, la creación civil del obispado en El Salvador, la victoria de los independentistas en Ayacucho y la réplica en Costa Rica de la erección de un obispado por órdenes civiles. Todos estos eventos le dejaron más que claro el panorama a Roma, sin olvidar la Misión Muzi-Mastai, que se había fraguado con posterioridad a 1820 y se desarrolló entre 1823 y 1824.^[14]

Es por esto que se vuelven cruciales los análisis del continente americano, pues, en este caso, fue la creación de los obispados civiles bajo el argumento de ser herederos del patronato lo que alertó a la curia romana de la realidad con la que se podía enfrentar en América. Al respecto, un curial fue claro cuando, al conocer lo que se había decretado el 20 de marzo de 1822 en El Salvador, declaró, años después de la erección civil, que era imperioso detener lo sucedido en dicho Estado para evitar que fuese replicado en otras unidades políticas. Bajo esos preceptos, el curial tenía razón, pues lo mismo ocurrió en Costa Rica, en setiembre de 1825, donde se erigió un obispado bajo argumentos muy similares a los expresados por los salvadoreños.^[15] El temor del curial era que nuevas naciones más grandes y poderosas que El Salvador, como México, Brasil o la Gran Colombia,^[16] actuaran de la misma manera. Por eso Roma, aunque había expulsado a la delegación colombiana en 1824, en 1826 estaba nuevamente negociando con este poder la idea de un concordato, situación que comunicó a la misma República Federal Centroamericana en su intento por solucionar lo que se había generado en las erecciones civiles de dichos Estados.^[17]

Luego de este proceder se podría pensar que las relaciones tanto diplomáticas como políticas y religiosas entre la región centroamericana y la Santa Sede se maximizaron. No obstante, la realidad fue que los curiales se tomaron su tiempo y dejaron que la idea cismática de crear diócesis por decretos civiles muriera del todo. Como muestra de ello, la idea de la erección de una diócesis en El Salvador y en Costa Rica volvió a tomar fuerza hasta la posterior muerte del presbítero salvadoreño José Matías Delgado y de León, ideólogo de lo sucedido entre 1822 y 1833. Las erecciones de las diócesis no se dieron hasta que las solicitudes fueron presentadas con la forma, el fondo y el dinero solicitados por Roma; por ello, El Salvador obtuvo la suya en 1842^[18] y Costa Rica en 1850.^[19]

El siguiente paso que se dio para seguir con el fortalecimiento y cercanía de las relaciones entre la curia romana y los gobiernos centroamericanos luego del inicio de las erecciones canónicas de las diócesis fue el nombramiento de los nuevos obispos en Nicaragua, Honduras y Guatemala^[20] tras la muerte de los prelados que vivieron el tránsito entre la colonia y la independencia. Hay que aclarar que las relaciones entre los nuevos Estados centroamericanos y Roma se dieron de forma lenta y pausada, hecho que debe ser comprendido bajo dos principales premisas que, si bien no son excluyentes de otras, sí fueron las primordiales. En primer lugar, entre los años 1820 y 1850, las relaciones entre la Santa Sede y Centroamérica fueron distantes a causa de la inestabilidad de los gobiernos de la zona. Esto respondió tanto desde el punto de vista de cada Estado como de la misma región, pues, en los primeros años de independencia, la idea de unirse al imperio mexicano, además de ser real, generó diversos conflictos al interior de los nuevos gobiernos de la zona.^[21] Al respecto, es pertinente recordar las intenciones de Estados como Costa Rica, que “coquetearon” con la posibilidad de unirse a la Gran Colombia.^[22] A esto se le debe de agregar la inestabilidad del intento federalista centroamericano que, entre 1823 y hasta su desaparición “definitiva” en 1842, tuvo una vida convulsa y oscilante.^[23] Por ende, saber con cuál gobierno se debía negociar era un trabajo difícil para los curiales. La segunda premisa es que a Roma le era más “necesario” e “importante” entablar relaciones con los países “más grandes” del continente, como Brasil, México, La Gran Colombia, Chile o las Provincias Unidas, hoy Argentina, donde se busca establecer internunciaturas, que en su defecto podrán representar a la Santa Sede ante los países Centroamericanos.^[24]

Sin embargo, toda esta “lejanía” de la Santa Sede de los pequeños Estados de la América Central no era sinónimo de abandono sistemático y perenne, pues, como se mostró, se crearon diócesis donde antes no había. Para 1852, todas las diócesis de la región tenían un obispo nombrado por la curia papal y lo más interesante es que, entre 1852 y 1862, se firmó un concordato con Costa Rica, Guatemala, Honduras, Nicaragua y El Salvador. Lo importante acá es que son estos los concordatos que se deben tomar en cuenta para analizar los que se firmaron y pretendieron firmar posteriormente con el resto de los países que fueron excolonias de España entre las décadas de 1850 y 1860. Por ejemplo, cuando Argentina procuró firmar un concordato con la Santa Sede, el representante del país sudamericano, Salvador Jiménez, recibió copias en 1854 de los concordatos que se habían firmado con Costa Rica y Guatemala.^[25] De igual forma, el concordato que se firmó con el Ecuador en 1866 replicó muchas de las ideas de los artículos que tuvieron los de Costa Rica y Guatemala, firmados en 1852.^[26] Por ende, para comprender el proceder de la curia romana en función de las similitudes y las diferencias que tuvieron en los casos de Argentina y Ecuador, sin duda el análisis debe iniciar con lo que se firmó en los concordatos de las repúblicas centroamericanas. En ese sentido, no fue gratis la aseveración de un curial romano cuando, mientras se negociaba el concordato con Costa Rica, indicó que “en las Repúblicas de América sea introducido un método uniforme en los principales puntos de eclesiástica disciplina, y así evitar el peligro que otras Repúblicas insistan con realizar concordato a su modo con la Santa Sede”.^[27] Por ende, la propuesta de Ramón Solans de tratar, en la medida de lo posible, de hacer análisis regionales sería fructífero para comprender en mayor escala la realidad de los hechos.

Hay un elemento que estudió Ramón Solans que es muy importante para comprender la lógica romanizadora y del ultramontanismo. Se trata del impacto real que tuvieron el Colegio Pío Latinoamericano y la Universidad Gregoriana en la vida eclesiástica y en los fieles en Chile, Argentina y Uruguay. Por ejemplo, dejó claro que varios de los obispos que participaron en el Concilio Plenario Latinoamericano habían sido alumnos de este centro, así como de la Universidad Gregoriana. No se debe olvidar lo que pudo significar para varios alumnos del Pío Latino el hecho de convivir con varios obispos latinoamericanos que decidieron hospedarse en este colegio mientras se desarrollaba el Concilio. Ello propició una dinámica diversa y rica a los 106 residentes de diversos países de América Latina que, sin duda, sintieron marcadas sus vidas eclesiásticas. Como también lo pudo ser para los obispos latinoamericanos que llegaron a Roma y observaron lo que sucedía en un centro de estudios y residencia como este.

Lo importante de esto es analizar el impacto que tuvieron dichas instituciones en la formación del clero latinoamericano y ver cuál fue el proceder de este clero al regresar a sus países. Trabajos como los de Ramón Solans, así como los de Lisa M. Edwards^[28] o el de Milagros Gallardo,^[29] invitan a estudiar el impacto real que tuvo la llegada de los sacerdotes centroamericanos al colegio Pío Latinoamericano y a la Universidad Gregoriana en “su perfeccionamiento eclesiástico al calor del Vicario de Jesucristo”, como argumentó un obispo de Costa Rica.^[30] Para el caso costarricense, José Aurelio Sandí Morales lo estudió en su tesis doctoral^[31] y demostró cómo los seminaristas y sacerdotes que estudiaron en Roma volvieron impregnados de un sentimiento romano-papal fuerte, hecho que los impulsó a propiciar, ayudar, crear y redactar para el caso de Costa Rica el sínodo de 1910,^[32] por el cual se ponía en práctica gran parte de los artículos del Concilio Plenario Latinoamericano en la realidad de la diócesis de San José. Además, como “expiolatino”, monseñor Rafael Otón Castro Jiménez,^[33] primer arzobispo de San José, propició el sínodo de 1924^[34] para colocar en sintonía a la “nueva” arquidiócesis con el Código de Derecho Canónico publicado en 1917.^[35]

Asimismo, es imperioso conocer cuál fue el devenir histórico del clero que estudió en Roma cuando regresó a Centroamérica. Se sabe que, en el Pío Latino, no solo hubo costarricenses. Según Gallardo, en el periodo entre 1877 y 1927, cursaron 67 centroamericanos^[36] en la institución, de los cuales 24 eran costarricenses.^[37] Se conoce que, por El Salvador, el presbítero Juan Antonio Dueñas estuvo en el Pío Latino entre 1879 y 1882, donde obtuvo un doctorado en Derecho Canónico en la Gregoriana. Fue ordenado en Roma y, a su regreso a El Salvador, además de ser párroco de diversas parroquias, fue miembro del Cabildo de la Catedral de San Salvador y, el 1.° de agosto de 1913, por designio del papa Benedicto XV, se convirtió en el primer obispo de San Miguel. En el caso de Guatemala, se sabe por una descripción realizada por el mismo arzobispo de San José Mons. Castro Jiménez,^[38] quien tuvo por compañero al guatemalteco José Cándido Piñol y Batres, que este último llegó a Roma a finales del siglo XIX y se ordenó en la Ciudad Eterna. Piñol y Batres fue, primero, obispo de Granada, Nicaragua; luego se volvió residente en Guatemala, donde llegó a ser preso político por sus homilías contra el gobernante Manuel Estrada Cabrera.^[39] Estos datos confirman lo afirmado por Ramón Solans en su libro, donde sostiene que varios de los estudiantes del Pío Latinoamericano y de la Gregoriana llegaron a ser obispos en sus respectivos países con el pasar de los años. Sin embargo, exceptuando el trabajo de Sandí Morales (propio para Costa Rica), a la fecha se desconocen investigaciones que estudien el papel desarrollado por estos sacerdotes en los países centroamericanos luego de su regreso del Pío Latino y de la Universidad Gregoriana. Un ejemplo de ello para la región es el caso del sacerdote nicaragüense Carlos Borge, quien fue a Roma por envío de la diócesis de Costa Rica y trabajó en este país por años, pero, en 1945, fue nombrado obispo auxiliar de la diócesis de Granada, Nicaragua. En Costa Rica, demostró sus dotes de presbítero romanizado; por tanto, no se duda que en Nicaragua fuese igual; sin embargo, se desconoce qué realizó o ejecutó cuando regresó a su país natal, pues no hay trabajos al respecto. Por ende, esta es una veta que podría desarrollarse en todos los países del área.

Existe un tema bastante particular que amerita un análisis global para el continente en general. Se trata del intento por presentar al papa como el árbitro de la paz, como lo hace llamar Ramón Solans.^[40] Desde antes de la reunificación de Italia en 1861 y la caída de Roma en 1870, la curia romana sabía que el rol papal en el mundo ya no sería la beligerancia militar. Con Pío IX, se inició el proceso donde el papa comenzaría a tomar un papel más de rector de la opinión pública y promotor de la paz en el mundo católico que de un general de guerra, como lo había sido Julio II. Ramón Solans estudió los casos que proponían al papa como el árbitro en disputas diplomáticas, la mayoría de las veces por cuestiones limítrofes entre países. Ramón Solans analiza desde la oferta realizada por el barón inglés Stanley of Alderley para que el papa fuera árbitro en disputas diplomáticas, pasando por la propuesta en la misma línea elaborada por el obispo de Montevideo Mariano Soler, hasta llegar al papel que deseó desarrollar la Iglesia católica con el papa y obispos en la disputa por los límites entre Chile y Argentina. Hay que indicar que en Centroamérica sucedió exactamente lo mismo a inicios del siglo XX en una disputa limítrofe entre Guatemala, El Salvador y Honduras. Luego de creada la Internunciatura de Centroamérica con sede en Costa Rica, el cardenal secretario de Estado de Pío X, monseñor Rafael Merry del Vals, le indicó a monseñor Giovanni Cagliero, primer delegado apostólico de la región con tareas diplomáticas, que propiciara que el papa fuera designado como el árbitro idóneo para dirimir el problema limítrofe entre los tres países. Esto con la idea de reemplazar el papel de la Corte de Justicia Centroamericana, entidad formada por Estados Unidos mediante los Tratados de Washington. Cabe resaltar que Estados Unidos en ese entonces era un país de mayoría protestante, razón por la cual a la Santa Sede no le parecía bien la influencia que estaba teniendo en la “muy católica” región de América Central.^[41]

Al conocer lo estudiado por Ramón Solans y saber que la Santa Sede fue mediadora en el conflicto entre Colombia y Perú por el Putumayo y entre Colombia y Panamá, luego de la independencia de Panamá de Colombia, sería interesante plantear un estudio regional donde se investiguen la Santa Sede, los obispos y el mismo clero como actores de primer orden en la resolución de conflictos diplomáticos y delimitación de fronteras entre países. La relevancia de un trabajo así radica no solo en un análisis de las nuevas visiones diplomáticas que tenía en la mira la curia romana, sino también en el estudio de varios aspectos más, como era la maximización de la figura del papa como agente de paz, característica muy vinculada al proceso de romanización.

También, sería importante analizar, en la medida de lo posible, las intenciones reales de la Santa Sede, pasando por los obispos y curas misioneros, al participar en la resolución de los problemas fronterizos, pues, si bien existe el argumento del papa que llama a la paz y la concordia, también está el elemento, y se dice esto por lo que se conoce para el caso mencionado de Centroamérica, de enfrentar de una u otra manera la influencia política de países protestantes en el católico continente americano. Para este caso en particular, se sabe por fuentes primarias de documentos expedidos por la misma curia papal, que se le solicitó al delegado apostólico intervenir no solo por una cuestión de diplomacia y romanización, sino para restarle importancia a la influencia política de los Estados Unidos sobre América Central. Dicha influencia era vista por Roma no solo como de carácter político-económico-social, sino también como una que mediaba en el crecimiento del protestantismo en la zona por el apoyo que recibía de manera directa e indirecta por parte del gobierno norteamericano. Asimismo, sería muy interesante investigar el papel que jugaron los sacerdotes y misiones católicas en los confines de los países del área como agentes gubernamentales que reclamaban para uno u otro país franjas territoriales que estaban en disputa con otra u otras naciones.^[42]

Por último, en las conclusiones del trabajo de Ramón Solans se hace un llamado a realizar estudios que contemplen eliminar lo que él llama un ángulo muerto que está vinculado a “la población indígena y afroamericana”, poblaciones que, en los estudios vinculados al ultramontanismo y romanización, han quedado relegadas u ocultas. Sin duda esta propuesta es bastante interesante y realizable.

Por trabajos en los archivos vaticanos, especialmente en el acervo documental de Propaganda Fide, he consultado parte de las reseñas e informes que expedían las órdenes religiosas que fueron enviadas a misionar en el Caribe Centroamericano, región donde se concentraban las poblaciones negras y parte de las poblaciones indígenas a inicios del siglo XX. Lo particular de esto es que, posterior a 1913, cuando se inició en Centroamérica la creación de las provincias eclesiásticas de cada país, la Santa Sede determinó que todos los países de la región con costa caribeña tuvieran su vicariato apostólico en dicha vertiente, como fueron los casos de Belice, Petén (Guatemala), San Pedro Sula (Honduras), Bluefields (Nicaragua), Limón (Costa Rica) y el Darién (Panamá). En la información que se encuentra en los expedientes y en distintas cartas de correspondencia, hay desde descripciones geográficas hasta estudios que se daban para la elección de un vicario apostólico. En particular, los idiomas que se hablaban, pues dicha zona requería conocer otras lenguas aparte del español, estaban el inglés, por la influencia inglesa desde tiempos coloniales, y el francés. No se debe olvidar el trato que tenía el posible elegido con las personas negras e indígenas, ni dejar por fuera la fortaleza física de los candidatos debido al clima y las largas jornadas de caminatas y navegación por ríos caudalosos que debían atravesar para llegar de un lugar a otro en un mismo país.^[43]

Existen otras fuentes que brindan información sobre dicha región, como las visitas pastorales desarrolladas por los obispos de cada país antes de que se crearan los vicariatos apostólicos.^[44] El cruce de esta información permitiría la realización de trabajos que ayudarían a comprender elementos vinculados a la vida religiosa de dichas personas y regiones, pero también a la utilización que dieron los gobiernos centrales de los países a las misiones y misioneros católicos para sus reclamos geopolíticos.

En síntesis, trabajos como el de Francisco Javier Ramón Solans, más las posibles aristas de investigación acá planteadas, propician, para el caso centroamericano, la realización de trabajos regionales que también contemplan cada caso en particular. Este tipo de investigaciones, sin duda alguna, permiten comprender de mejor manera la realidad en la cual se fue formando una Iglesia católica nueva, pues no fue la misma Iglesia católica de la colonia la que transitó en los siglos XIX y XX. Además, estos permiten explicar las relaciones entre la jerarquía católica residente en la península itálica con la que vivía cada país de la región en el proceso de creación y formación tanto de los nuevos Estados como de los Estados-nación en el periodo comprendido entre el siglo XIX y el XX.

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