Reflexiones sobre el libro de Javier Ramón Solans

Ignacio Martínez

Aunque ya tiene varios años de editado, Más allá de los Andes, de Javier Ramón Solans sigue siendo un estímulo a la renovación de los estudios sobre el catolicismo decimonónico. Su gran mérito fue sumar América Latina al novedoso panorama sobre el mundo católico europeo que autores como Christopher Clark, Vincent Viaene o Daniele Menozzi, entre otros, comenzaron a reconstruir desde hace veinte años. La clave de esa renovación es el cuestionamiento de dos supuestos muy sólidos en las lecturas clásicas. En primer lugar, que, con la victoria de las posiciones ultramontanas sobre las alternativas liberales dentro del catolicismo, la Iglesia se había mantenido impermeable a los cambios. El manifiesto antimoderno que expresaba el Syllabus era prueba de ello. En segundo lugar, que, reducida la agencia del catolicismo a su impulso reaccionario, la escala de sus conflictos quedó definida geográficamente por los Estados nación, principales motores del cambio político y social del siglo XIX.

Más allá de los Andes explora, en cambio, las facetas del catolicismo latinoamericano que desmienten ambos supuestos. Los ultramontanos que estudia Javier Ramón Solans abandonan sin culpa las simpatías monárquicas y se asumen con orgullo republicanos. Sus ámbitos de acción, por otro lado, desbordan constantemente las fronteras nacionales. Trazan redes entre obispos e intelectuales a ambos lados del Atlántico, se embarcan en giras continentales para recaudar fondos y fundar o refundar un colegio para todo el clero latinoamericano en Roma, imaginan y concretan un concilio continental… Y lo consiguen porque saben utilizar las herramientas de la política moderna: fundan periódicos católicos que se difunden a ambos lados del Atlántico, impulsan nuevas asociaciones de laicos, organizan peregrinaciones y colectas internacionales. En definitiva, la vitalidad y apertura al cambio del catolicismo latinoamericano que muestra el libro se articulan perfectamente con los procesos del mismo signo que fueron estudiados para Europa en los últimos años.

El segundo mérito del libro es plantear esa articulación aprovechando los enfoques de las historias interconectadas y de los estudios subalternos. El desafío, como señala en otro trabajo el mismo Solans parafraseando a Dipesh Chakrabarty, es “provincializar el catolicismo”, lo que significa, fundamentalmente, buscar los motores del cambio más allá de Roma, incluso a pesar de Roma.^[1] La apuesta entonces es doble: primero, llevar al espacio latinoamericano los enfoques que renovaron la imagen del catolicismo decimonónico en Europa, luego, repensar las dinámicas de cambio del catolicismo europeo (en realidad, del catolicismo global) en diálogo con los resultados obtenidos en el estudio sobre América Latina.

El tercer punto fuerte de esta obra es, sin duda, la gran cantidad de aspectos que ha colocado Javier Ramón Solans bajo su lupa para reconstruir ese dinámico ultramontanismo americano: viajes y peregrinaciones, instituciones transnacionales, reuniones continentales, relaciones internacionales. Al recorrer los capítulos del libro se va desplegando ese universo ultramontano transatlántico con un volumen y una complejidad que, lejos de complicar su comprensión, lo vuelven más concreto. Lamentablemente, no tengo espacio para considerar este aporte, porque esto no es una reseña del libro, sino una breve reflexión motivada por su lectura.

Entonces, deseo detenerme en las dos hipótesis que su autor plantea desde la introducción. En primer lugar, Javier Ramón Solans afirma que el dinamismo de ese ultramontanismo transnacional desde mediados de los años 1850 colaboró en la formación de una identidad latinoamericana. En segundo término, sostiene que esa identidad común tuvo como rasgo distintivo la posibilidad de conciliar ortodoxia ultramontana con convicciones republicanas. De esta manera, la experiencia del catolicismo latinoamericano fue un aporte a la universalización del ultramontanismo como fórmula moderna del catolicismo. El argumento está bien construido. Abre el período con la instalación del Colegio Pío Latinoamericano, primer seminario multinacional en Roma, que motivó la gran gira de José Ignacio Víctor Eyzaguirre por América Latina en busca de estudiantes para el instituto y apoyo financiero para su funcionamiento. En esa empresa, el clérigo chileno reforzó y amplió la incipiente red que comenzaba a vincular a la jerarquía eclesiástica en los países de la América ibérica. Producto de ese viaje fue, además, la edición de Los intereses católicos en América, primer panorama general de las Iglesias latinoamericanas volcado a la imprenta, que tuvo amplia circulación a ambos lados del Atlántico.

La relevancia del Pío Latinoamericano en la constitución de un ultramontanismo a escala continental no está exagerada. Javier Ramón Solans demuestra la importancia que tuvo esa experiencia común en sus alumnos, que gobernaron luego las sedes diocesanas de América Latina, liderándolas como obispos o integrando sus curias. Pero la centralidad de la institución no se limitó a su rol formativo. Fue un centro desde donde se irradiaron constantemente noticias de Roma hacia las Iglesias americanas y donde, a la vez, confluyeron obispos que viajaban para vivir su experiencia romana que era, debido a esta confluencia, también latinoamericana. El relato de este proceso se cierra con el Concilio Plenario Latinoamericano, celebrado en Roma en 1899. Esta reunión de casi todos los obispos de América Latina es una marca, al igual que el Colegio Pío Latinoamericano, de la excepcional transnacionalidad (si se me permite el neologismo) de esa Iglesia.

Ramón Solans propone entender este evento como una consecuencia de un proceso previo de identificación de rasgos e intereses comunes y no como un punto de partida de esa Iglesia latinoamericana. Nos muestra, también, que ese logro de organización a nivel continental se enmarca en un clima mucho más amplio de reivindicación hispanista, jalonado por la celebración del cuarto centenario de la llegada de Colón a América y por la crisis de 1898. Al sugerir esta relación, el autor intenta mostrar que el proceso de institucionalización transnacional acompañó en todo el período a un gradual fortalecimiento de la identidad hispanoamericana en clave católica.

Quisiera desandar la argumentación a partir de aquí para cuestionar algunas de las afirmaciones del libro. Según nos cuenta el mismo Ramón Solans, la iniciativa del Concilio estuvo a punto de fracasar porque se hizo muy difícil aunar las voluntades de los obispos de todos los países latinoamericanos. Por un lado, algunos prelados consideraban que las situaciones y necesidades de las diócesis diferían mucho de un país al otro. Así, obispos mexicanos, brasileños y haitianos manifestaron dudas sobre la utilidad y oportunidad de un evento de esa magnitud.^[2] Por el otro, también fue conflictiva la elección de la sede: no hubo consenso para establecerla en ninguno de los países involucrados, porque escoger una capital implicaba otorgarle primacía a esa nación sobre el resto. Finalmente, como señala el autor, prevaleció la voluntad del Secretario de Estado vaticano. La convocatoria incluía a todos los prelados latinoamericanos (excepto los de las colonias británicas y francesas) y la sede se fijó en Roma. En palabras del autor: “Al final se impuso el criterio minoritario de Rampolla [el Secretario de Estado], que recordaba el origen común de las repúblicas y planteaba como objetivo principal el establecimiento de una disciplina común para todas ellas”. Es que, “Desde el Vaticano, América Latina se pensaba como una unidad”.^[3] De hecho, el otro gran factor de unidad del clero de América Latina analizado en este libro, el Colegio Pío Latino, también había sido una iniciativa papal, según nos cuenta Javier Ramón Solans.^[4]

De todo esto podemos concluir que la perspectiva de Roma sobre la unidad de las Iglesias latinoamericanas fue determinante a la hora de concretar los espacios donde la identidad continental comenzó a ser experimentada por los obispos. Creo que esta variable merecería un análisis más detallado. En este sentido, es interesante poner en diálogo el libro de Javier Ramón Solans con el de Elisa Cárdenas, Roma, el descubrimiento de América, cuyo disparador es, precisamente, un extensísimo informe sobre las Iglesias latinoamericanas elaborado en 1894 por la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, en Roma.^[5] El informe podría pensarse como el resultado de una sistemática política romana de acercamiento a las Iglesias americanas. En esa labor, el rol de los representantes pontificios en América fue fundamental. Las facultades y el ámbito geográfico de incumbencia que el papa asignó a estos delegados muestran que las Iglesias latinoamericanas constituían para Roma un espacio común desde muy temprano. Desde antes, incluso, de que se iniciaran las actividades transnacionales que estudia Javier Ramón Solans en este libro. La primera representación permanente de la Santa Sede en América Latina se instaló en 1830, en Río de Janeiro. Aunque el legado solo contaba con credenciales diplomáticas frente al emperador del Brasil, había sido dotado por el papa de facultades de gobierno para todas las iglesias americanas de México al sur. De allí en más, a medida que la Santa Sede reconocía a los gobiernos independientes, fue enviando representantes diplomáticos a las capitales más importantes, munidos además de facultades eclesiásticas para espacios que siempre superaban las fronteras de los nuevos Estados. Varios de ellos, como Mieczyslaw Ledochowski en Bogotá o Marino Marini en Argentina, son mencionados por Ramón Solans como piezas clave en las iniciativas que analiza.

El otro claro indicador de esa unidad percibida desde Roma fue la existencia de un modelo común para los concordatos propuestos por la secretaría de Estado durante el pontificado de Pío IX a los países latinoamericanos.^[6] En este punto deseo plantear una alternativa a la interpretación ofrecida en Más allá de los Andes. Al mencionar estos acuerdos, el autor advierte una interesante diferencia entre los concordatos americanos y los europeos celebrados en esos años. Mientras que estos “eliminaron prerrogativas regalistas”, en aquellos “… la Santa Sede prefirió transigir con alguna de las reclamaciones, entre ellas la del derecho de patronato”.^[7] El motivo de esas concesiones sería la voluntad romana de dotar a los gobiernos afines de fortaleza institucional para robustecerlos frente a alternativas políticas más hostiles a la Iglesia. Es probable que ese razonamiento estuviera presente en la posición romana, pero no debe perderse de vista que también las instituciones eclesiásticas estaban debilitadas en casi todos los países latinoamericanos luego de décadas de conflicto durante el proceso de independencia. En las cláusulas de los acuerdos firmados y también en las negociaciones previas al concordato frustrado con la Argentina, se advierte claramente la preocupación de la Secretaría de Estado por garantizar el apoyo estatal, particularmente el económico, a las autoridades diocesanas y sus estructuras institucionales. El mismo requisito estuvo presente cada vez que los gobiernos del cono sur solicitaron la provisión de las diócesis existentes o la creación de nuevas.

Los términos de estas negociaciones se asemejaban tanto de un caso al otro porque se dieron en el marco de una larga tradición jurídica e institucional común, que rigió las relaciones entre autoridad espiritual y soberanía temporal durante la colonia, pero sobrevivió durante décadas en los Estados independientes. Este esquema jurídico-institucional es definido por Carlo Fantappiè como “subordenamiento indiano” y, según su modelo, fue uno de los tres grandes subordenamientos jurídicos en que se parceló el mundo católico antes de la unificación normativa con la codificación del derecho canónico en 1917. Mientras que el indiano funcionó en Iberoamérica, el derecho tridentino rigió el espacio europeo y el misional (bajo la órbita de Propaganda Fide) en las regiones donde las Iglesias todavía no estaban “formadas jurídicamente”.^[8] Es valioso el aporte de Fantappiè porque también supone una provincialización del catolicismo europeo, al proponer una influencia recíproca entre estos tres espacios jurídicos. En particular, nos es muy útil para comprender hasta qué punto esa unidad otorgada de manera tan temprana por Roma a América Latina descansaba en algo más concreto que un impreciso “origen común”. Era todo un sistema de representaciones y herramientas legales que compartían autoridades civiles y eclesiásticas en América, y que muy pronto también supieron manejar los diplomáticos romanos.

Algunos de los rasgos y las condiciones de posibilidad del ultramontanismo americano que señala Javier Ramón Solans pueden comprenderse mejor si se incorporan al análisis tres principios medulares del ordenamiento indiano: la centralidad de la religión católica como cementante del orden social, el deber de la autoridad temporal de sostener y defender la estructura eclesiástica atendiendo a ese rol insustituible de la religión, y la potestad, que se desprende de esa obligación, de velar por el correcto desempeño del clero. El último punto se concretaba en dos facultades fundamentales del poder político: la de participar del nombramiento de los beneficios eclesiásticos (al menos de las jerarquías diocesanas) y la de permitir o prohibir el cumplimiento de disposiciones papales dentro de su territorio. Con frecuencia suele hacerse hincapié en estas facultades para marcar las diferencias entre la nueva sensibilidad ultramontana de la jerarquía católica (celosa de su autonomía) y el empeño de los gobiernos independientes en conservar el control de un área tan importante en sus comunidades políticas como la religión mayoritaria. Pero no debe perderse de vista que la intervención del gobierno temporal en la vida eclesiástica era solo una pata del trípode descripto recién. Si los negociadores romanos querían mantener en pie las otras dos (la centralidad del catolicismo en las sociedades latinoamericanas y el trato preferencial de los Estados), no podían desechar completamente la tercera.

En esta configuración se comprende por qué no parecía contradictorio para los obispos americanos en el Concilio Vaticano I la defensa de la infalibilidad papal y la adhesión a los regímenes republicanos de gobierno. El debate europeo entre católicos liberales e intransigentes tenía menos cabida en un universo de ideas y prácticas donde la soberanía popular era compatible con la religión de Estado. La infalibilidad papal aseguraba, desde su punto de vista, la unidad de la fe frente a las amenazas de la heterodoxia religiosa. Aunque en algunos casos, como México y Colombia, esta sociedad entre Iglesia y Estado fue disuelta legalmente, fueron excepciones más que la regla.^[9] Por el contrario, el caso del Ecuador de García Moreno, que tan original podía resultar en el contexto europeo, en el esquema americano era más bien la deriva extrema de una lógica común. El mismo Ramón Solans menciona que el presidente, exaltado por los ultramontanos europeos, había provocado el recelo del delegado apostólico Francesco Tavani, “que creía que el presidente se inmiscuía demasiado en cuestiones religiosas”.^[10]

Tampoco les parecía extraño a los negociadores de la diplomacia pontificia, conocedores de las lógicas del subordenamiento indiano, conceder a los gobiernos americanos una dosis de participación en el nombramiento de las autoridades eclesiásticas. Al fin y al cabo, gracias a su tradición “regalista” los nuevos Estados habían brindado un importante apoyo a la fundación de seminarios en Brasil, en Chile, en la Argentina, donde se formaban sacerdotes imbuidos de los principios ultramontanos de obediencia a los superiores y rechazo a las actividades extraeclesiásticas. El tan anhelado “clero nacional” de los gobiernos independientes era un clero obediente y contraído a su función pastoral. Había, por supuesto, aspectos de esa tradición que la Santa Sede no podía aceptar si buscaba construir una Iglesia encolumnada detrás del papa. El pase regio fue, en este sentido, un punto innegociable para la Secretaría de Estado.

En síntesis, creo que las muy atinadas hipótesis de este libro pueden reforzarse si, a la par de la actividad de los nuevos agentes, instituciones y prácticas transnacionales, se recupera esa otra realidad de escala iberoamericana, no solo como un dato del pasado que los impulsores del cambio ultramontano deseaban dejar atrás, sino como sistema de coordenadas y a la vez caja de herramientas disponibles para quienes participaban de la construcción de esas nuevas Iglesias. Así, el análisis de las actividades transnacionales de quienes protagonizan esta obra podría complementarse con lo que los gobiernos latinoamericanos hicieron para fortalecer instituciones eclesiásticas que sirvieron de plataforma a ese clero ultramontano, aun cuando los objetivos a largo plazo de ambos fueran diferentes, e incluso contradictorios. Al encontrar el modo de articulación de esas dos realidades iberoamericanas podemos sumar nuevos planos de análisis para responder el interrogante planteado al comienzo del libro sobre la unidad de “… países e Iglesias tan diversas como las de Perú, México o Argentina en el espacio imaginado de América Latina”.^[11]

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