Reflexiones en torno a los trabajos de investigación

Pablo Semán^[1]

La verdad es que, al igual que Paula, me sentía desorientado ante la propuesta, no sabía bien que hacer y lo resolví de una manera que no se si es la mejor, pero es la que encontré. Así que les pido disculpas por eso, al mismo tiempo que les agradezco muchísimo la invitación y la invitación a participar de un panel que, salvo en mi caso, es de lujo. Mi dilema tenía que ver con que no sabía si tenía que hablar de los conceptos de la religión, de creencia, si tenía que contar desde mi experiencia y mi recorrido y, a pesar de que eso me parecía innecesariamente autorreferente, también me parecía que podía ser útil y en todo caso me ordenaba.

Entonces voy a hacer un recorrido por mi trabajo para dar poder darle sentido a la coincidencia que tengo con Alejandro Frigerio en cuanto a una definición de religión que el propone. Quiero empezar primero con una muy breve imagen que compartí hace un tiempo, justamente, con Alejandro Frigerio: hace alrededor de un año fui a una iglesia evangélica bastante grande, Catedral de la Fe, a un culto de jóvenes. Esté o no esté haciendo trabajo de campo, voy regularmente a iglesias evangélicas, pero sucedió que por un tiempo no había ido, y fui a este culto de jóvenes. Voy en general a los cultos de jóvenes porque es un punto de observación interesante y me encontré con algo que no me esperaba encontrar jamás en la vida, o por lo menos tan rápido, en el mundo evangélico, que era una escena como la siguiente. En un escenario, que realmente podría parecer un lugar de diversión secular, con luces, con fondo negro, con un escenario con cuarenta agentes desde músicos, sonidistas, personas que administraban sanidad, consejeros, fieles que se acercaban y luego las sillas y el público, pero había corredores y, además de corredores y pasillos, había escaleras. Y en las escaleras estaban mujeres vestidas con una prenda, que para mí es como la prenda insignia del feminismo de los años 2013-2014, antes de la eclosión de la revolución verde, digamos, de la revolución feminista, que era pollera-pantalón y bailando descalzas. Era un baile enfático y para nada sensual, en el sentido de que estaba todo admitido, menos mover las caderas. Eran como las go go dancers de cualquier boliche salvo ese detalle. Era una escena muy parecida a la de algunos lugares de música electrónica, donde en algún momento alguien te acercaba un mensaje y decía “te estoy esperando”, “te amo” – era evidente un mensaje del señor a través de una persona-. La observación es breve, pero puede ayudar a sensibilizar a los lectores con hechos que desde mi punto de vista forman parte de las experiencias religiosas y no suelen ser tenidos en cuenta ni en la categoría religión ni en su importancia dentro de la misma. Hechos en que se manifiesta la extensión, la singularidad, la verdad de las religiones vividas en cada circunstancia histórica más allá de las pretensiones universalistas y abstractas del dogma o de las definiciones no contextualizadas de la religión. En mi recorrido, esas cosas son muy importantes, y tiendo a prestarles muchísima atención, porque son emergentes que después terminan siendo regulares, y algo que al parecía no ser importante en una lógica institucionalista finalmente si lo es. Son importantes en el crecimiento, en la transformación, en la realidad concreta de un grupo religioso. En este caso esto tiene que ver con la relación de dialectización que tiene una iglesia evangélica muy grande con la plataforma mediática y feminista contemporánea. Se hacen cargo de lo que pueden o contienen y metabolizan esa plataforma del modo que quieren y pueden. En fin, y perdón la insistencia: varias veces estos han sido mis focos de atención a lo largo de muchísimo tiempo: los atravesamientos entre cultura y religión que singularizan la experiencia religiosa en todo tiempo y espacio.

Una combinación de concepciones que puede converger en una definición de religión permite darle relevancia a estas observaciones que acá están sólo a modo de ilustración (en otros textos he tratado en profundidad esos cruces entre cultura y religión). En ese contexto quiero recuperar la definición que brindó Frigerio, que dice “para el tipo de análisis que propongo resulta provechoso considerar la religión como una red de relación que involucra a los humanos con una serie de diferentes seres y poderes suprahumanos”. Esta definición sustantiva tiene la ventaja de ser bastante minimalista y permite considerar como “religiosos” una serie de comportamientos que no precisan estar legitimados socialmente como tales, ni suceder dentro de determinados grupos socialmente legitimados como religiosos, ni en los contextos que estos estipulan como correctos para actividades religiosas. Así como tampoco deben estar propuestos por determinado tipo de agente religioso socialmente legitimado. Coincido totalmente con esta definición. La viñeta que les traía se relaciona contradictoriamente con esto porque ocurre en un espacio religioso, pero ocurre lo que no se supondría que podía ser religioso cuatro, cinco, seis, diez años antes en el propio mundo evangélico o si uno piensa que hace treinta años en un mundo evangélico se estaba discutiendo si usar la guitarra eléctrica o la batería era o no satánico. Esta definición me parece provechosamente cargada de motivos, experiencias y de debates que hemos atravesado en las ciencias sociales de la religión, al menos en Argentina.

Hay un recorrido que me lleva a coincidir con esta definición, sentirme contenido dentro de ella a partir de debates específicos de mi trayecto como investigador. Voy a presentar algo así como la suma algebraica de pasos, de más y de menos, de afirmaciones y contradicciones que me llevan a sentirme cómodo en esta definición de religión.

De paso me permito interpolar una reflexión. Me llamaba mucho la atención de la exposición de Paula que nuestros colegas en Brasil, brasileños o no, están transitando por otro tipo de debates. Casi un poco los que nosotros no queríamos dar. El Estado, la visión institucionalista en general que habla de un cambio de situación en el campo académico porque hay un cambio en la configuración social brasileña y en el campo político, en las relaciones de fuerza y en la coyuntura, en el sentido más gramsciano posible de la palabra, de lo que ocurre en Brasil. Esto tiene que ver con un progresivo cambio de régimen político en Brasil, que es un problema y remito a algunas lecturas sobre como mueren las democracias. Entiendo que en Brasil esto se hace urgente, y hago el comentario porque me pregunto hasta dónde no se nos hace urgente a nosotros. Todos los debates que se relacionan con mi trabajo que me permiten llegar a concordar con esta definición en parte están amenazados, no en su legitimidad, no en su validez, pero si en su relevancia ante la perspectiva de un cambio de régimen político.

Quería leer otra definición, que es la que da Otavio Velho de su trabajo como antropólogo, vinculado al mundo de las religiones y que da razones para mi compromiso con la definición de religión a la que adhiero. Otavio Velho dice “En el fondo lo que quería ser era testigo, para mí mismo inclusive, de que la vida social es un juego, en que el compromiso consiste menos en adaptarse a la opinión media o a la pertenencia a una facción, y mucho más aceptar representar un papel cambiante, en ocupar un locus dramático performático, más un comentario de la sociedad sin el cual el juego se empobrecería.” En el prólogo a este libro que salió ahora en español, recuperaba esa frase en parte porque me identifico con esa actitud, al rescatar circunstancias como las que observé en el inicio: que mi observación se fija en las cuestiones excéntricas, no institucionalizadas, emergentes. En ese camino ha sido muy importante encontrarme y superar el “obstáculo Bourdieu” a través del propio Bourdieu: le doy mucha importancia a un texto muy menor en términos de extensión de la obra de Pierre Bourdieu, que se contrapone a uno de sus textos claves que es el de “Génesis y estructura del campo religioso”, donde el campo religioso esta descripto en función del enfrentamiento entre el sacerdote y el falso sacerdote, entre la magia y la religión y en el que esta última está definida en términos de cura de almas. En el texto más reconocido y citado Bourdieu piensa que la religión es pasible de ser analizada exclusivamente por lo que puede decir sobre la relación entre los grupos sociales y las teodiceas, la relación entre la religión legítima y la legítima. Y diez años después en un texto muy menor en su reconocimiento y extensión, da por tierra con todo eso y en todo caso me llamó la atención que no llamara más la atención. Con ese texto estamos entrando en un momento en que el punto de vista del actor y la religión vivida lleva al cuestionamiento de la idea de campo religioso en su presentación al mismo tiempo objetivista y provinciana de “cura de almas” (una definición católico-céntrica o cristiano-céntrica de la religión presentada cómo universal). ¿Por qué vamos a excluir del campo religioso lo que está permanentemente entrando desde literatos, profesores de gimnasia, karatecas, dietistas, psicoterapeutas? Esto, además, arruina la pretensión de una visión tan segmentada y aislada orgánicamente del resto de lo social del campo religioso, entendido en sus aperturas y porosidades (tanto que el texto se llama “La disolución de lo religioso”. Frigerio recuperaba en su texto y produciendo su definición algo que en Brasil también planteaba Pierre Sanchis: el campo de lo religioso era el campo de las religiones en un sentido amplio, más allá de la matriz católica o cristiana. Ahí Pierre Bourdieu manifestaba esa apertura. Y había otra apertura que también es un cuestionamiento del católico-centrismo implícito muchas veces en las ciencias sociales de la religión: la idea de sacerdote. Justamente ese texto, tan pequeño pero tan importante de la obra de Pierre Bourdieu, tenía que ver con el estatuto de nuevas formas de sacerdocio que implicaban la necesidad de redefinir el campo religioso. Entonces en esa actitud no adocenada, aparentemente excéntrica y de darle importancia a cuestiones que parecen que no son importantes, pero terminan siendo importantes, fue importante encontrarme con esa tensión en la obra de Pierre Bourdieu y combinar mis observaciones con este momento de su obra.

Ahí encuentro algo que me gustó particularmente de la invitación, que era hablar de la idea de creencia, y voy a hacer mención a otro autor que esta más o menos presente en nuestro diálogos cotidianos -me refiero en Argentina-, que se ocupó específicamente del concepto de creencias, de una manera contrapuntística respecto de lo que es habitual: Michel de Certeau. Porque en general hablamos de creencias un poco en la idea de la tríada de la sociología norteamericana de actitudes, valores y creencias, y creencias entendidas casi como una cuestión interna, mental que implica la introyección de principios culturales. Y de Certeau ofrece una definición, dentro de todas sus complejidades, de esa oscilación entre el ensayo, la poesía, la antropología, la etimología, el psicoanálisis y la teología; ofrece una definición de creencia que es alternativa por un lado, pero que al mismo tiempo coincide con el tipo de actitud analítica que sugiere el propio Pierre Bourdieu en “La disolución de lo religioso”. Primero porque es Michel de Certeau uno de los que entiende, en el contexto francés, la pluralidad, la crisis y el estallido de la cultura en Francia, en un momento clave en los años setenta. Hay que pensar que de Certeau escribe “La invención de lo cotidiano” () con materiales de investigación que están siendo producidos casi al mismo tiempo que los materiales de “La distinción” y hace una lectura totalmente inversa de esos materiales o de los mismos materiales que están en “La distinción”: la homogeneidad y la pasividad subalterna que señala Bourdieu en aquella época se trocan en diferencia y consumo productivo en un libro clave para el análisis cultural. La pluralidad constitutiva las practicas creyentes estará en juego en esa obra. Las creencias en ese caso de de Certeau implican un objeto inmediatamente social. La creencia no es una actitud mental, no es algo que se puede investigar preguntándole a alguien en qué cree, más bien para de Certeau la creencia es una práctica de la diferencia, no solamente de la pluralidad de los sujetos, sino desde la diferencia en el tiempo, en el cual un sujeto, siguiendo la tradición más maussiana, entrega o accede a la posibilidad de recibir, y el intercambio es algo que se produce en el tiempo. Entonces la cuestión de las creencias está remitida a la pregunta de ¿quién autoriza esperar algo de ese intercambio que se produce en el tiempo? Creo que este elemento de esta definición coincide muchísimo, aunque a Alejando no le guste de Certeau, con la idea de relaciones sociales que está presente en su definición de religión y que justamente es una salida de la sociología norteamericana para entrar en un plano ontológico diferente. Justamente aquella lectura de Bourdieu me permitió introducir, a veces de contrabando, a veces con la boca cerrada y otras veces más implícitamente, estos elementos de la lectura de de Certeau que afectan definitivamente la definición de religión; y diría ahora, tomando o subrayando mi lectura de de Certeau, que la creencia es algo que está en una dialéctica entre instituciones y sujetos, y esa dialéctica habilita la experiencia creyente. Lo que hay que ver es cómo se produce esa dialéctica entre instituciones y sujetos para producir la posibilidad creyente y la red de relaciones creyentes. Creo que esto tiene bastante que ver con la obra de Danielle Hervieu-Léger que hizo, entre muchas otras, una contribución que tiene mucho que ver con tomar en cuenta, en el concepto de religión y en la realidad de los fenómenos religiosos, las trayectorias y los recorridos de los sujetos y todo lo que eso les permite absorber de lo cultural y lo social de una época.

Voy a decir algo muy breve pero que también fue importante en ese proceso de adquisición y debate de conceptos, porque finalmente esta definición de religión que nos trae Frigerio es el resultado de hacer esa suma algebraica de ciertos planteos. Están los planteos del Alejandro Frigerio de los años noventa, quien nos puso a muchos de nosotros en un sano contacto con la tradición sociológica y antropológica anglosajona, donde asentó la necesidad de una definición de la religión en ese momento minimalista pero de otro tipo, pero también la importancia de la noción de conversión. Y nos propuso el estudio de los procesos de las conversiones entendidas como procesos, justamente como parte de la formación de las prácticas creyentes. Creo que ahí hay una contribución importante, que justamente se encuentra superada por la definición actual que propone, porque en esa definición de conversión que él nos traía el campo religioso estaba demasiado encapsulado y el peso de la institución era demasiado gravitante. Me sirvió mucho, para constituir una crítica a esos puntos de vista y retenerlos en el diálogo, mi pasaje por la antropología en Brasil. De eso solo quiero retener tres cuestiones. Por un lado, la idea de lo cosmológico: no porque todas las perspectivas de todos los sujetos de Argentina sean cosmológicas, pero para una buena parte de los sujetos de la sociedad contemporánea no hay distinción entre el más acá y el más allá, y que el milagro está a la orden del día. Usamos nociones de milagro que pueden estar habladas totalmente por la secularización, y entonces esas nociones de milagro implican al milagro como algo extraordinario, como algo que tiene que ser probado y en cambio hay otra lógica más encantada, cosmológica, de hablar de milagro, que no presupone el desencantamiento del mundo. Y justamente por eso no presuponer la división entre el más acá y el más allá.

En segundo lugar, respecto a las contribuciones de la antropología brasileña, la contribución de Patricia Birman condensa algo de lo que quiero decir ahora. Es, por un lado, la idea de conversiones traducida, dialectizada, transformada, por una experiencia de investigación que habla de otra densidad, otra estructura, otra configuración del campo religioso, y la idea de pasajes como interlocución entre estructuras simbólicas. Y, en todo caso, uno podría tomar ahí una idea de Sanchis acerca del sincretismo, que no es más que el diálogo entre simbolismos (como cualquier otro, cómo en toda religión y no una singularidad de las religiones menores). Desde esa posición se puede desactivar cualquier lectura teológica purista de las conversiones para entenderlas como pasajes, de las conversiones entendidas como esfuerzos de compatibilización entre sistemas simbólicos del creyente y de la institución que lo interpela. En ese mismo contexto, también recuperaría -porque hace a la definición de religión que propone Frigerio, pero también hace a lo que he observado en el campo religioso y a las cuestiones que parece que no son importantes, pero son importantes- la cuestión de transversalidades en el campo religioso. Una religión no se define por lo que dice la institución que se puede creer; ahí el católico-centrismo es un enorme obstáculo epistemológico. Y ahí vuelvo a mi viñeta inicial: uno no podría entender que eso pasaba en la Catedral de la Fe si uno no tuviera la posibilidad de entender que la Fe evangélica contemporánea, inclusive en grandes iglesias muy estructuradas, se constituye por un diálogo obligado, necesario, posible, todas esas determinaciones contradictorias entre corpus asentado, sedimentado de experiencias evangélicas y culturas juveniles emergentes. Me acuerdo que, cuando me retiré un poco de esa escena de dancing, el pastor me preguntó “¿qué te parece esto?” y le dije “no tengo nada que extrañar de mi experiencia de investigación en lugares de música electrónica, y no se ustedes por qué critican tanto al feminismo”. Las chicas bailaban y se exhibían, pero, como dije antes, no hacían exhibición de sensualidad, tanto como no lo hacían en esa misma época en las marchas feministas las mujeres que no querían ser cosificadas.

Finalmente, otra referencia que quiero traer a colación de lo que me lleva a converger con la definición que estoy discutiendo es mi experiencia sobre religión y literatura masiva. Atendía a un objeto que, de nuevo, parecía poco importante pero era muy importante en la formación de estructuras de sensibilidad creyente: la obra, la intervención y la red de lectores de Paulo Coelho. Hay un planteo que nosotros tenemos muy en cuenta como cientistas sociales, sobre todo los que hemos sido muy influidos por la antropología, que la ciencia social de la religión no puede creer en lo que dice el libro religioso que es central según la teología del grupo. No se deriva el conocimiento del catolicismo del conocimiento de la Biblia. Pero acá pasaba lo contrario: ¿qué pasa cuando una sensibilidad religiosa, de sujetos en redes lábiles, está vinculada a un libro que efectivamente sí es determinante y es la institución que interpela a la experiencia creyente? Ahí sí uno tenía que darle atención la relación del libro con el culto, para poder ver emerger relaciones y sensibilidades formadas por esa red y por el libro. Ese era un poco mi modelo de una religiosidad emergente que era posible de ser vista, si uno se despojaba del modelo católico-céntrico que presupone un sacerdote, una centralidad, una verticalidad, una noción de cura de almas. Y acá intervenía un libro que no presuponía ni la idea de cura de almas, ni de ninguna verticalidad, ni ningún sacerdote central imperando, sino más bien una red de producción de sentidos diseminados, proliferante, plurales, que debían ser captados un poco con la definición de religión que nos propone Frigerio.

Para ser conclusivo, si acepto esta definición tiene que ver con que me permitió, y supongo que muchos habrán hecho recorridos semejantes, superar los impases de definiciones previas de la religión. Fueron experiencias de investigación que, de no tener la posibilidad de pensar la religión que comentamos acá, se quedarían estancadas, porque finalmente lo importante de estas definiciones es poder darle la debida visibilidad, si se quiere ciudadanía científica, a fenómenos que no son tenidos en cuenta como religiones o como parte constitutiva y decisiva de los fenómenos religiosos.

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