Fabián Flores^[1]

La geografía, es quizás, una de las disciplinas sociales que más tardíamente llegó a captar la dimensión religiosa como objeto de indagación dentro del campo. Este atraso tiene múltiples causas, pero quizás una de las más importantes tiene que ver con las singularidades propias de la geografía argentina y su cariz históricamente “físico”. No obstante, con las transformaciones epistemológicas que se experimentaron desde fines del siglo pasado y el arribo de perspectivas culturalistas se habilitó un horizonte novedoso donde “lo religioso” comenzó a ser un tema de interés de indagación espacial.

Antes de avanzar con el desarrollo de este diagnóstico, quiero agradecer muy especialmente a los compañeros y compañeras de la red por esta posibilidad, por esta oportunidad de poder intercambiar, de dialogar no solamente con colegas de otras disciplinas sino también de otras regiones respecto de todos estos temas que tanto nos interesan y convocan. Y, especialmente, a Roberto Di Stefano le quiero agradecer porque -también- allá por el 2018, me dio la posibilidad de participar de un libro^[2] con colegas de Brasil y de nuestro país, que, hoy están acá continuando con aquel diálogo, y a su vez por darle un lugar a la geografía, y a los geógrafos y geógrafas para poder contar un poco qué es lo que estamos haciendo y como sabrán, quizás, somos mucho más minoritarios los y las que nos dedicamos a estos temas desde la ciencia geográfica. En particular, creo que hay algunas cuestiones interesantes para poder pensar y poner en consideración con el resto de los colegas de otras disciplinas de las ciencias sociales.

Pensé esta intervención partiendo un poco del diagnóstico que quizás muchos no conocen sobre el recorrido que hay en torno al vínculo entre la geografía y los estudios de la religión que, por cierto, es algo relativamente reciente en comparación con lo que han comentado los otros colegas. Así que, organicé este recorrido de la exposición en contarles cómo llegan los temas de la religión a ser una problemática de interés para los geógrafos y las geógrafas y, un poco, qué es lo que estamos haciendo y pensando desde los pocos, pero florecientes equipos e integrantes que están trabajando en temas de geografías de las religiones.

Podemos partir de la relación entre el contexto internacional, latinoamericano y argentino en el que la geografía comienza a mirar el horizonte de los estudios de lo religioso. Decía que quería hacer un recorrido para mostrarles cuáles son los intereses que se están trabajando desde las geografías de las religiones y mencionaba entonces que, también, esto tiene relación con que los temas vinculados a lo religioso, a lo sagrado comienzan a estar presente cada vez más en los estudios geográficos. A su vez, entiendo, que han llegado de manera mucho más tardía que otras disciplinas sociales y que, por lo tanto, se introducen como una temática o una problemática recién a mediados del siglo XX y de manera tangencial. Específicamente, la introducción de las relaciones entre lo religioso y los territorios se da entre 1947 y 1948. Podemos decir que surge una primera geografía que intenta sistematizar específicamente las preocupaciones de los geógrafos y geógrafas de la época, que tenían que ver con la distribución de las religiones en el planeta y -también- los motivaba saber cuál era el impacto que las religiones tenían, básicamente, en la organización de los paisajes. Con lo cual expresa una mirada o una preocupación por las cuestiones de localización, de la situación de las religiones y las temáticas más ligadas a las perspectivas morfológicas.

Recién podemos afirmar que, a partir de los años ‘80, y con algunas renovaciones que vienen por parte de lo que se denomina el campo de la geografía humana, y posteriormente, la incorporación de la geografía cultural, es cuando la temática de las religiones va a promover un salto importante, dejando de considerar solamente el paisaje material y a los territorios en su faceta más de la materialidad en sí misma, para empezar a sumar otros aspectos que tienen más que ver con lo inmaterial, con lo simbólico, con el uso de esos espacios. Y eso se da en el marco de una gran transformación teórica que se experimenta adentro del campo de la geografía, a partir del surgimiento de corrientes más fenomenológicas, también de la nueva geografía cultural de fines del siglo pasado y, posteriormente, con el denominado giro espacial que va a terminar de diseñar ahí un campo de interés específico que da origen o que termina de consolidar esa “nueva geografía de las religiones”.

Este atraso, en cierta medida, va a tener que ver, con que, a nivel latinoamericano, los temas de la geografía de la religión comenzarán a aparecer recién en la década del ‘80, como parte de esa ola de transformaciones, específicamente en los estudios o los espacios de investigación que se dan en Brasil. El núcleo más importante es el del NEPEC (Núcleo de Estudos e Pesquisas sobre Espaço e Cultura) de la Universidade do Estado do Rio de Janeiro, donde ya para la década de los ‘90 se había fundado todo un espacio muy importante y muy pionero de geografía cultural, motorizado por dos académicos que se habían formado en Europa, y que van a traer esas ideas renovadas a América latina. Se trata del geógrafo cultural Roberto Lobato Corrêa y la geógrafa Zeny Rosendahl, que es de alguna manera, la referente en los estudios de religión en América latina. Y esa renovación que van a traer los ‘90, se va a materializar en un cambio de perspectiva a la hora de mirar al espacio y sus vínculos con la religión en clave material, sumando todo ese mundo de la inmaterialidad que también opera en la producción espacial, y así van a florecer nuevos focos de estudios en México, Colombia, Brasil, etc.

Y ahí un poco llegamos a lo que me interesaba para pensar el caso argentino y el contexto de producción geográfica, porque todas estas ideas -también- tienen que ver con la singularidad y la particularidad que ha tenido la geografía argentina que, por supuesto, por cuestiones de tiempo y de especificidad de este encuentro no podríamos ampliar. Pero sí mencionar que, en nuestro país, la geografía argentina estuvo durante mucho tiempo orientada y dominada por el campo de la geografía física. Esto ha significado, en cierta medida, que los temas que escapaban a esa lectura más “dura”, si se quiere, tanto en las universidades como en los institutos de investigación, han retrasado las preguntas y las investigaciones culturales, relegadas a zonas marginales, como el caso de nuestro interés sobre los aspectos vinculados al espacio y lo sagrado.

Por otro lado, dentro del campo de la geografía humana que había permitido abrir ahí un camino en algunos lugares, como lo que mencionaba sobre Brasil, en Argentina la geografía humana había estado muy influida y ligada a los estudios más de orden económico, con lo cual esto entorpecía sumar temas que provengan quizás de otras dimensiones como las sociales y culturales, en este caso. Es así que, para fines del siglo pasado había muy pocos investigadores e investigadoras en Argentina trabajando desde la geografía, específicamente las cuestiones de religión. No digo que no los hubiera, sino que quizás no estaban nucleados u organizando alguna actividad y dialogando sobre intereses comunes.

Las primeras experiencias se van a dar a partir de los años 2000 y, justamente, tiene que ver con la necesidad de conexión que empieza a aparecer entre algunas de estas experiencias aisladas. Investigadores e investigadoras de distintas universidades que estaban trabajando en la conformación de un primer encuentro que implicó sumar voluntades, y dialogar en torno a qué se estaba haciendo en diferentes problemáticas sobre la cuestión de religión, configuraron el germen del campo. Así surgió un primer encuentro: las Jornadas de Geografía y Religión en el marco del proyecto “Territorios urbanos: La construcción religiosa como ordenadora del espacio social” que se radicaba en el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Luján. De alguna manera, este espacio pionero fue motorizado por la Dra. Cristina Carballo que venía de vincularse con el Dr. Paul Claval, figura ineludible de la geografía cultural actual y de la Université de Paris-Sorbonne, y de defender su tesis de doctorado titulada “El camino del peregrino: hacia una reconstrucción territorial de las creencias religiosas (Argentina). El caso de la peregrinación gaucha a la ciudad de Luján” en la Université du Maine bajo la dirección del Dr. Jean-René Bertrand y la Dra. Elena Chiozza.

Es así que, a partir de su convocatoria, se formalizó la organización de este encuentro tratando de conectar a compañeros y compañeras que estaban abordando temáticas afines tanto acá en Argentina como en el núcleo del NEPEC, en Brasil, con quien ella había tenido algunos encuentros y contactos, especialmente con la Dra. Zeny Rosendahl. Participan, por ejemplo, algunas personas de la Universidad Nacional del Sur que habían explorado sobre las colonias menonitas y su organización del espacio religioso en La Pampa, en Guatraché; desde la Universidad de Buenos Aires, los trabajos que ha hecho la Dra. Susana Sassone con la comunidad boliviana en algunos barrios de la ciudad de Buenos Aires y en asentamientos de la región metropolitana. También hubo lugar para la invitación a participar a las compañeras del NEPEC de Brasil, y varios becarios de la Universidad Buenos Aires y de Luján, con algunas primeras tesis que estaban desarrollándose. Aparecieron temáticas sobre el turismo religioso en San Nicolás, por ejemplo, y el caso que yo estaba trabajando, en ese momento, sobre la comunidad adventista del séptimo día en Entre Ríos.

Considero que este evento configuró un momento fundante para los estudios espaciales de lo religioso en Argentina, porque allí, en este encuentro, empezaron a surgir discusiones, debates, pero también, apareció la idea de hacer algo con todos esos intereses medio aislados que aparecían en diferentes universidades e institutos de nuestro país. Ahí, se formalizó el trabajo común con una de las primeras acciones: la conformación, en el año 2008, de la Red Internacional Cultura, Territorio y Prácticas Religiosas subsidiada por el Ministerio de Educación de la Nación en la convocatoria de Proyectos de Fortalecimiento de Redes Interuniversitarias II parte. Se sumaron algunos investigadores de Francia y de Portugal, y se logró conformar una primera trama más institucionalizada para pensar un mini campo, si se quiere, de discusión sobre geografía de la religión en nuestro país, pero también, en contacto con otros destinos y otros trabajos de otras latitudes. En poco tiempo, comenzó a tener más cuerpo, se fueron sumando un par de becarios de investigación atraídos por la posibilidad de pensar lo sagrado en clave espacial.

Asimismo, de entrada, nuestra disciplina (la geografía) estuvo muy ligada a la interdisciplinariedad, al encuentro con antropólogos, con algunos historiadores, con sociólogos, y de ahí surgen -entonces- las Jornadas de Cultura, Territorio y Prácticas Religiosas que van a configurar -luego- el Coloquio latinoamericano sobre Territorios fiestas y paisajes peregrinos, que es el evento bianual que desde nuestro país proyectamos respecto a la cuestión específica de los paisajes religiosos y cómo estos -también- se transforman en ámbitos dinámicos de análisis. En el 2014, organizamos el primer Coloquio en combinación entre el nodo de Luján con el de Quilmes; en el 2017 se repitió en la Universidad Nacional de Quilmes, luego en la Universidad del Sur, en Bahía Blanca; en Bariloche en el 2021 organizado por la Universidad Nacional de Río Negro y en 2024 se llevó a cabo en la ciudad de Santa Rosa, organizado por la Universidad Nacional de La Pampa. Es decir, que de todo ese primer encuentro floreció un conglomerado de vínculos, de conexiones, de intereses, de discusiones que empezaron a formalizarse, y de ahí, una serie de producciones que resultaron de muchas de estas jornadas y de estos coloquios.

Las obras vernáculas que comenzaron a editarse dan cuenta de la labor colectiva, específicamente referida a estudios espaciales de lo religioso, con la participación de geógrafos/as, pero también, con la incorporación de otros colegas que desde otras disciplinas tienen interés de poner a la dimensión territorial en el foco de sus pesquisas. Una de las primeras publicaciones fue Diversidad Cultural, creencias y espacio. Referencias empíricas (2007), editado por Departamento de Ciencias Sociales Universidad Nacional de Luján, en la serie de Cuadernos del PROEG nro. 3, y coordinado por la Dra. Cristina Carballo con miembros del equipo y de la red, obra que fue presentada en el Congreso Internacional de Geografía Cultural. En 2008, se editó un segundo libro: Cultura, territorios y prácticas religiosas, en la misma sintonía del anterior con el agregado de nuevos participantes y bajo el trabajo editorial de Prometeo. La obra obtuvo, en 2010, el Premio al Mérito Geográfico otorgado por la Sociedad Argentina de Estudios Geográficos (GÆA). Posteriormente vinieron Territorios, fiestas y paisajes peregrinos (2016), y luego coordinamos y editamos Geografía de lo sagrado en la contemporaneidad (2019), que fue una obra muy titánica porque se transformó en un manual de casi 500 páginas con diferentes ejes como religiones y espacio público; religión y espacio rural; religión y ciudad, etc. Las más recientes de las publicaciones colectivas son Geografías y memorias de lo sagrado (2022) que resulta del coloquio de Bariloche, y Expresiones de lo sagrado en los territorios locales (2022) que resulta del coloquio de Bahía Blanca. Estos encuentros y estas publicaciones nos han servido muchísimo para poder encontrarnos y discutir con colegas que, tenemos el mismo idioma, los mismos intereses, pero, por ahí, diferencias en las perspectivas, en las metodologías, y esto es lo rico y lo interesante, ya que permitió prácticamente, en un momento en donde había personas aisladas trabajando en diferentes sitios, a conjugarse y a conformar el mismo lenguaje, intereses y perspectivas.

Este panorama esboza, de alguna manera, de dónde venimos y hacia dónde vamos, y especialmente para hacer mención a algunos de los proyectos que, desde la geografía específicamente, estamos desarrollando dentro del campo que liga al espacio y a lo sagrado. Tal es el caso de dos proyectos de investigación que están radicados en el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Luján: uno de ellos es “Cartografías sociales de lo sagrado: territorios, fiestas religiosas y paisajes peregrinos”, que tuvo su primera y segunda parte, y ahora estamos desarrollando la última, y el otro caso es “Movilidades religiosas: un abordaje comparado desde la geografía de los sagrado”, que se vincula además con un PIP que tenemos en CONICET sobre “Lo turístico y lo sagrado. Abordaje de los atractivos turísticos y el patrimonio cultural en escenarios comparados”. Este último caso está más restringido a una forma de movilidad específica que tiene que ver con las prácticas turísticas y las prácticas peregrinas.

Desde otro ángulo, en el proyecto de la Universidad estamos abordando las movilidades religiosas, en un sentido mucho más amplio, en donde si bien aparece la peregrinación como una forma de movilidad religiosa y cultural, también aparecen otras, como pueden ser los viajes sagrados o las peregrinaciones laicas o seculares. Inclusive se suman nuevas formas o modalidades que aparecen acerca de estos desplazamientos, y en todos los casos, la matriz analítica que ordena nuestra lectura desde la geografía, tiene que ver con este cruce, entre cuatro grandes componentes que aparecen (espacialidad, temporalidad, sociabilidad y cultura). Componentes que, por supuesto, no funcionan de manera disociada, y donde aparece la espacialidad como dimensión clave donde poner la lupa y el foco de interés, que hemos logrado consolidar desde la geografía con una mirada y una perspectiva específica pero, también, reconociendo las otras variables que son fundamentales como temporalidades, sociabilidades y también la cultura, en la medida en que muchos de estos trabajos de geografía de las religiones se inscriben en un campo mayor, que son los abordajes culturales de la geografía.

Con respecto a la cuestión de la temporalidad, asimismo vale la pena mencionar algo que para los geógrafos/as es clave: porque cuando pensamos, al menos desde nuestras perspectivas, la idea de espacialidad o de espacios, la estamos asumiendo en clave de espacio-tiempo, y esa idea de temporalidad no solamente es interpretada en términos de temporalidades de larga duración, como puede ser la necesidad de periodizar la producción del espacio de un determinado lugar o de una determinada aldea religiosa sino, también, en la corta duración. Esto implica recuperar esas temporalidades mucho más reducidas, mucho más efímeras, mucho más fugaces que, a veces, producen un impacto espacial muy notable, muy denso y que son, a su vez, fundamentales de tener en cuenta a la hora de realizar el análisis espacial de estos sitios o flujos religiosos.

Asimismo, esta matriz analítica se va a nutrir de cuestiones y discusiones teóricas que tienen que ver con cómo concebimos el espacio y la espacialidad a partir del diálogo que hay hacia el interior de la geografía y con las diferentes corrientes y teorías geográficas que conviven. Nosotros trabajamos mucho con la relectura que Edward Soja hace de Henry Lefebvre^[3] y la idea del espacio vivido, del espacio percibido y del espacio concebido, tratando de advertir cómo esa trialéctica nos permite interpretar todas esas realidades espaciales. Pero, además, esos espacios siempre deben ser situados en relación a un contexto más amplio en donde se despliegan, por lo tanto, es fundamental la necesidad de recuperar una mirada interescalar que habilite ir de lo local hacia lo regional, hacia lo nacional, hacia lo global, sin la necesidad de tener que apostarnos en una de estas escalas. Igualmente es fundamental la recuperación de cruces con otras dimensiones, como las de género, raza, etnia, edades, entre otras, para pensar estos procesos, estando siempre atento y abierto a una lectura más interdisciplinaria, sin perder la especificidad de la mirada desde la propia ciencia geográfica.

En el marco de estos proyectos, y de las perspectivas o andamiaje teóricos, podríamos mencionar algunos de los ejes o de las líneas que se están trabajando desde la geografía de las religiones en la actualidad. Estas son algunas, pero, seguramente, habrá muchas otras. Quizás son las que me parecen más interesantes y novedosas para traer hoy aquí: uno es el eje sobre religión y naturaleza, en donde, por ejemplo, podemos pensar en clave de los procesos de sacralización de esa naturaleza, cómo operan esos imaginarios geográficos sobre “lo natural”, esta naturaleza prístina que empieza a ser apropiada, intervenida socialmente. También podríamos sumar a los imaginarios geográficos sobre la naturaleza, en clave del uso que se le da a la hora de concebir, por ejemplo, los propios paisajes religiosos. Y, además, ya en una cuestión más acotada, la conformación de (eco)aldeas y asentamientos religiosos, en donde lo religioso opera como articulador de toda espacialidad y una sociabilidad, pero, a su vez, con un fuerte discurso que recupera esa idea de la naturaleza como algo sagrado.

Un segundo eje, como adelanté, es el de religión y movilidad, en un sentido genérico donde se incluirían, por ejemplo, la cuestiones de las migraciones y la religiosidad popular; el impacto que tienen las prácticas religiosas de los migrantes en las zonas donde se instalan; los tránsitos religiosos -aquí ligados a la cuestión más del viaje en sí mismo- pero a la mercantilización que opera a la hora de la realización, los lugares que se seleccionan, dónde se eligen, por qué, qué lugares ocupan esos escenarios y esa naturaleza de la que hablamos en el otro eje. Por supuesto, hay que incorporar las prácticas turísticas y sus cruces con la espiritualidad, siempre mencionando a la movilidad como el articulador central. A modo de ejemplo respecto a los viajes religiosos y las prácticas turísticas, uno de los colegas del equipo^[4], que está haciendo su doctorado con una beca financiada por el CONICET, está abordando la cuestión de los viajes religiosos en torno a todo el Valle de Punilla, que se ha transformado como en el nuevo escenario de esa espiritualidad, que cruza imaginarios esotéricos con imaginarios extraterrestres, con otros vinculados a los pueblos originarios y, también, la recuperación de la naturaleza, como algo sagrado. Todos esos imaginarios turísticos operan de manera intrincada y, entonces empezamos a ver que, estas líneas, se empiezan a solapar y que funcionan de un modo más complejo.

Un tercer eje con bastante presencia es el de religión y espacio público, ya mencionado por otros/as colegas anteriormente. La apropiación del espacio público en clave religiosa, los eventos, las peregrinaciones, las fiestas patronales, son algunos ejemplos para ver qué pasa ahí con el espacio, con esos espacios que siempre son de disputa. El caso que mencionó Ana Álvarez Olmos sobre esa capilla que estaba situada en una maternidad, me pareció sumamente interesante para reflexionar sobre cómo ahí aparecía una disputa por el espacio público y, en dos posibles perspectivas, que se podrían leer desde la geografía. La primera refiere a la cuestión de lo sagrado y lo profano, que ha sido un tema históricamente central para los/las geógrafos/as de la religión, y donde advertimos cómo -en definitiva- lo profano y lo sagrado tienen más que ver con los sentidos que se le atribuyen a los lugares e inclusive, hasta de esos objetos que Ana mencionaba, de esas materialidades que son las que terminan legitimando o no. No hay sagrado y profano per se, sino de acuerdo a circunstancias concretas. Y, otra segunda línea, apunta a ver la disputa por el espacio público, como espacio católico exclusivo, donde emergen regulaciones espaciales a partir de la legitimidad que se le otorga a quiénes, cuándo y dónde pueden estar en ese espacio público. Por eso me parece interesante traer a la reflexión el caso que mencionaba Ana, y cómo también podemos hacer una lectura espacial de ello.

Derivado de la lectura anterior, otro tópico interesante son las disputas acerca de las marcaciones en ese espacio público, o sea los geosímbolos, que es una categoría analítica que proviene de la geografía cultural francesa y refiere a las marcas territoriales de memoria que aparecen en el espacio y que, generalmente, también son móviles y cambiantes.

Finalmente, podríamos sumar un cuarto eje vinculado a religión y paisaje, que implica una mirada mucho más integral donde se conjugan los componentes materiales e inmateriales en clave religiosa. En esta categoría -además- emerge la cuestión de la visibilidad e invisibilidad del paisaje, porque en esta categoría, que actualmente manejamos y abordamos desde la geografía cultural, la posibilidad de visibilización de un paisaje, tiene que ver con el punto de vista de quien lo mire o quien lo practica, o sea, algunos paisajes son más visibles, otros menos visibles, según de qué sujetos estemos hablando y en qué contexto se despliegue esto. En este sentido, la cuestión de los usos religiosos y no religiosos de los propios espacios está ligado -también- a los procesos de visibilidad/invisibilidad. A modo de ejemplo, si pensamos en las apropiaciones que tiene la zona basilical de Luján, que es el sitio de peregrinaciones más importante en términos cuantitativos del universo mariano argentino advertimos que esos mismos lugares y esos mismos escenarios que son apropiados por peregrinos y turistas religiosos, durante las noches, pueden ser apropiados con otros usos y por otros sujetos que no son religiosos. Pero, sin embargo, no se altera la materialidad del lugar, los que se alteran son los usos que los sujetos realizan de estos lugares. Entonces, también, es interesante poder ver esas diferentes facetas que adquieren o distintas texturas que emergen en el lugar en función a las subjetividades.

Para cada una de estas líneas que he mencionado, aflora un concepto o una herramienta teórica que nos permite pensar cómo se llevan adelante estos procesos, que suele ir en combinación con otros, como la idea de lugar para religión y naturaleza, o la idea de flujos para el caso de religión y movilidad, o la de escenario para el eje de religión y espacio público. En este sentido, los escenarios son apropiaciones de corta duración en el espacio, como puede ser una peregrinación, con todo lo que implica la transformación del espacio. Usar la categoría “escenario” es darle geografía a las explicaciones de los fenómenos religiosos.

Finalmente, sería interesante pensar cuáles son los desafíos que tienen estas geografías de las religiones muy recientes, muy nacientes, si las comparamos con otras disciplinas. Por un lado, quedan desafíos de orden metodológico, que tiene que ver con redefinir estrategias que desde la propia disciplina ya estaban presentes, pero que han estado históricamente ligadas, quizás, a un análisis más desde la geografía física o de las geografías humanas de base materialista, como, por ejemplo, la necesidad de llevar adelante una redefinición y un acercamiento a un trabajo de campo más experiencial. Por otro lado, y de manera similar a las etnografías, también se hace necesario incorporar las narrativas espaciales, que son una técnica que se viene utilizando a la hora de desgranar las entrevistas y tratar de extraer exclusivamente todas las referencias espaciales que aparecen en estos dispositivos de oralidad de nuestros interlocutores. En el mismo sentido, emerge la demanda de romper con las cartografías más convencionales y el mapa tal cual lo hemos conocido desde la cartografía tradicional, para avanzar hacia cartografías disidentes, cómo puede ser cartografiar lo inmaterial, cartografiar las percepciones de sujetos y grupos o cartografiar las emociones. En esto hay un recorrido bastante notable sobre lo que son los mapas participativos, mapas colaborativos y la cartografía social. Se suma -también- todo este desafío nuevo que nos traen las etnografías web, de la cual mucho no conocemos, y que nos advierten de un montón de necesidades, de estar atentos con la información que aparece ahí, cómo manejarla, cómo utilizarla.

Asimismo, también, brotan desafíos teóricos. Repensar las categorías geográficas a la luz de estas nuevas discusiones, como la categoría espacio, lugar, territorio con el aporte de todas las corrientes más renovadas, como la geografía del cuerpo, de las sexualidades, de las emociones, y lo mismo, para el campo religioso. La definición misma de religión debe ser repensada, como la de espiritualidad; y esto siempre en diálogo, y abierto a observar qué pasa en los otros campos del saber, en las otras ciencias sociales. Y, a su vez, recuperar una mirada epistemológica crítica y comprometida con los espacios que indagamos, cuál es el vínculo que establecemos, qué hacemos con la información que obtenemos, cómo vuelve esa información luego a esos espacios, a esas sociedades, a esas comunidades. Me parece que ahí, hay toda una serie de discusiones y puertas que se van abriendo, y también un montón de preguntas que nos quedan pendientes.

Por eso, es fundamental y central encontrar estos espacios, dialogar con otros/as colegas, escuchar a otros investigadores/as de otras disciplinas, porque siempre son muy interesantes los intercambios. Y, a pesar que, en muy poco tiempo, en veintipico de años o en dos décadas para redondear, se ha empezado a abrir un pequeño camino y un embrionario campo de una geografía de la religión en la Argentina, claramente, todavía falta mucho y tiene que ver con las disputas que hay hacia adentro del propio campo de la geografía. Si bien -también- podemos especular que hay una línea que se empieza a consolidar, sin embargo, claramente falta mucho y prueba de ello es que cuando se realiza el Congreso de geógrafos de América latina, que es el más numeroso y el más importante de toda la geografía de habla hispana, no existe -todavía- una mesa que sea específica de geografía de la religión. Además, en el Congreso de geografía argentina tampoco lo hay, y estos trabajos o estas investigaciones, terminan atrapadas y subsumidas en mesas más generales, como las de cultura o de geografía humana o geografía social. El desafio está abierto.

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