7.1. Indagando en los motivos del sacrificio

La cobertura mediática durante la campaña presidencial de 2019 permite observar un gran número de personas que aseguraban que su situación económica había empeorado durante los cuatro años de gobierno de Cambiemos pero que, sin embargo, lo seguirían apoyando en el futuro. Una docente que marchó contra la entonces Gobernadora de la Provincia de Buenos Aires, María Eugenia Vidal, pero la volvería a votar en 2019; una jubilada que votó a Macri, le sacaron la pensión, pero no se arrepentía de su elección; un ingeniero en alimentos que se había quedado sin trabajo hacía seis meses y aceptaba como necesario que al laboratorio que lo empleaba le fuera mal; un hombre que dejó de comer asado pero dijo no interesarle; un vecino de Ciudad Evita que siguió apostando al cambio a pesar de que no le alcanzaba el sueldo para llenar la heladera. Del mismo modo, se puede observar como estos testimonios están atravesados por un rechazo profundo hacia el peronismo y el proceso kirchnerista en particular. Los gobiernos peronistas aparecen identificados con la corrupción, el autoritarismo, la intolerancia, la demagogia, la inmoralidad y la falta de justicia. También se les atribuye el atraso cultural, la explotación de la pobreza y la ignorancia. Dos ejemplos sintetizan el imaginario arraigado en el antiperonismo de estas personas: “Después de cuatro años no podés recomponerte de doce años de dictadura política como hubo con el kirchnerismo”; “Han robado el país, y ahora quieren volver, después de los cuatro años de sacrificio. No, no quiero eso”^[1].

En relación a la proliferación de este tipo de creencias repetidas infinidad de veces y amplificadas por las redes y los medios masivos de comunicación, Marcelo Justo (2019) ha señalado que una de las más conocidas para cuantificar la supuesta corrupción kirchnerista se condensaba en la frase “se robaron un PBI”. También destacó otra forma más hiperbólica de satanizar al kirchnerismo, la acusación que decía “se robaron todo”, es decir: “ya no un PBI sino el inconmensurable ‘todo’, una manera de que no haya resquicio ni escapatoria, que no quede ni un espacio político K que no esté poblado por ladrones con ganzúa, antifaz y maletines”. Según el analista económico, ambas frases son insostenibles: “Si se hubieran robado ‘todo’ no habría habido fondos para pagarles a maestros, financiar la salud, la seguridad, la justicia, hacer infraestructura, lanzar el Arsat y el larguísimo etcétera de la era kirchnerista. Lo mismo vale para el PBI: ¿en qué bolsillos, bolsos, valijas y containers cabrían 500 mil millones de dólares?” (2019: s/p.).

Desde el psicoanálisis, Sebastián Plut (2017) también propuso una lectura de la frase “se robaron todo”. En línea con la nota de Justo, sostenía que si fuera una acusación razonable, el “todo” debería contener, al menos, una cuantificación “ya que hasta el más necio admitirá que ese todo no existe, es mera ficción”. Sin embargo, más que embarcarse a demostrar la falsedad o inviabilidad de la frase, se centró en un aspecto mencionado de pasada por Justo. ¿Por qué poner el énfasis en un “todo” abstracto y no limitarse sólo a casos concretos? Decir “se robaron todo” en lugar de “robaron tal cosa” o “han robado algo”, tendría una sola función: “estigmatizar y, por tanto, neutralizar cualquier debate” (2017: s/p.).

Para ayudar a precisar los factores que intervinieron en la producción de estas formas de demonización o estigmatización, es necesario retomar en este punto algunos de los aportes de la teoría psicoanalítica abordados en capítulos anteriores. Como se vio al analizar la problemática de las identidades colectivas (Parte 2, Capítulo 4), Žižek (1989) sugería que la dimensión más radical de la teoría lacaniana consiste no tanto en reconocer que el sujeto está marcado por una falta irreductible, que sólo puede llenarse con objetos socio-simbólicos de identificación, sino en comprender que “el gran Otro, el orden simbólico, también está barré, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en torno a un núcleo imposible/traumático, en torno a una falta central” (p. 168). Esto se refleja, por tanto, en el carácter escindido de todo objeto de identificación. Yannis Stavrakakis (2010) ha explicado que el sujeto necesita identificarse con algo, pero la falta en el nivel objetivo hace que todas esas identificaciones sólo reproduzcan la falta en el sujeto, siendo incapaces de proporcionar la completud real perdida. De todas formas, el sujeto no deja de desear su completud ausente. El hecho de estar tachado es lo que postula la completud como perdida pero posible de ser deseada. En el intento incesante de llenar la falta en el Otro para recuperar una identidad unificada, el sujeto recurre a la fantasía, la cual ofrece la promesa de un encuentro con el goce perdido/imposible; encuentro que se fantasea como capaz de completar al Otro y, en consecuencia, recubrir la propia falta. Sin embargo, el uso de este concepto debe combinarse con el de síntoma. Si la fantasía produce la sustentabilidad de una determinada construcción, sólo puede hacerlo presentando al síntoma como una intrusión extraña e inquietante. Así, la proyección imaginaria de un orden social armonioso puede mantenerse únicamente si todos los males existentes se atribuyen a algún agente particular que se “roba el goce” colectivo.

Ahora bien, Žižek (2007) ahondó en esta cuestión a partir de su análisis del racismo contemporáneo. Recurriendo a los planteamientos de Étienne Balibar (1998) y Jacques-Alain Miller (2010) sobre el tema, ha señalado que cuando se produce una tensión étnica, los miembros de una comunidad invariablemente atribuyen un goce excesivo al “otro”, acusándolo de querer robar su propio goce (arruinando su “estilo de vida”) y/o tener acceso a algún goce perverso y secreto (distinto al propio). Lo que realmente molesta del “otro”, según el esloveno, es la forma peculiar en que organiza su disfrute, la parte “excesiva” de su modo de vida: “el olor de ‘su’ comida, ‘sus’ ruidosos cantos y bailes, ‘sus’ extrañas costumbres, ‘su’ actitud hacia el trabajo” (2007: p. 47). Con esto, puso en evidencia que el naturalismo biológico o genético –para decirlo con Balibar– no es la única manera de naturalizar el comportamiento humano y las pertenencias sociales, sino que “la cultura puede funcionar también como una naturaleza, especialmente como una forma de encerrar a priori a los individuos y a los grupos en una genealogía, una determinación de origen inmutable e intangible” (1998: p. 38). Lo cual marcaría una diferencia sustantiva con la forma que tradicionalmente asumió el racismo:

El viejo racismo era directo y burdo –“ellos” (los judíos, los negros, los árabes, los europeos del Este…) son flojos, violentos, maquinadores, desgastantes de nuestra sustancia nacional–, mientras que el nuevo racismo es “reflejado” como si fuera racismo al cuadrado, motivo por el cual puede asumir el aspecto de su opuesto, de la lucha contra el racismo. (Žižek, 2007: p. 67).

Esta inversión o desplazamiento, que según el filósofo francés se produjo tras la independencia de las colonias europeas, permitió el surgimiento de un “racismo cultural”, que se presenta como habiendo aprendido del conflicto entre racismo y antirracismo.^[2]Se trata de un racismo

cuyo tema dominante no es la herencia biológica, sino la irreductibilidad de las diferencias culturales; un racismo que, a primera vista, no postula la superioridad de determinados grupos o pueblos respecto a otros, sino “simplemente” la nocividad de la desaparición de las fronteras, la incompatibilidad de las formas de vida y de las tradiciones. (Balibar, 1998: p. 37).

Este “racismo sin razas”, de acuerdo con la expresión del autor, toma textualmente la argumentación del culturalismo antropológico, orientado hacia el reconocimiento de la diversidad, de la igualdad de las culturas y de su permanencia transhistórica. Sin embargo, pone la demostración de que todas las civilizaciones son igualmente complejas y necesarias al servicio de la idea de que “la ‘mezcla de las culturas’, la supresión de las ‘distancias culturales’, sería la muerte intelectual de la humanidad y podría incluso poner en peligro las regulaciones que garantizan su supervivencia biológica” (1998: p. 38). Así, se pasa de la teoría de las razas a una teoría de las relaciones étnicas en la sociedad que ya no naturaliza la pertenencia racial sino que ahora lo hace con los comportamientos racistas.

Retomando esta línea argumentativa, Žižek ha destacado la típica reacción del racista contemporáneo ante episodios de violencia xenófoba:

Empieza, desde luego, expresando su horror y su repulsión ante la violencia neonazi, pero añade rápidamente que estos hechos, deplorables como son, deben ser vistos en su contexto: son en realidad el efecto y la expresión pervertida y distorsionada de un problema real, básicamente del hecho de que en la Babilonia contemporánea la experiencia de pertenecer a una comunidad étnica bien definida que da sentido a la vida del individuo está perdiendo terreno…, en pocas palabras, los verdaderos culpables son los universalistas cosmopolitas, quienes, en nombre del “multiculturalismo”, mezclan las razas y por lo tanto ponen en movimiento los mecanismos naturales de autodefensa. (Žižek, 2007: pp. 67-68).

De esta manera, al legitimar la segregación como una medida antirracista efectiva, como un esfuerzo por prevenir tensiones y conflictos raciales, el “racismo cultural” se disfraza de su opuesto y promueve iniciativas racistas como una forma de enfrentar el racismo. Desde luego, Žižek tenía razón cuando afirmaba que no es porque diversas comunidades étnicas vivan juntas en un mismo lugar que se pone en marcha la lógica del “robo del goce”; de hecho, hay numerosos ejemplos en los que dicha convivencia se produce sin generar tensiones raciales. Más bien, lo que está en la génesis del “robo del goce”, como se dijo anteriormente, es la imputación de un goce excedente al “otro”.^[3] En este sentido, la posición del esloveno es homóloga a la de Miller, para quien el racismo tal como se lo conoce actualmente debe ser pensado como una expresión de odio al goce del otro: “Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza” (2010: p. 53).

Ante el incremento y difusión a lo largo y ancho del planeta de lo que se ha dado en llamar “discursos del odio”, junto a estos autores, otros investigadores vienen advirtiendo desde hace tiempo sobre el riesgo inherente que suponen para la democracia. En Argentina, esta preocupación fue abordada, entre otros, por el Laboratorio de Estudios sobre Democracia y Autoritarismos (LEDA) y el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI). Si bien no existe, como señala esté último organismo, “un consenso conceptual sobre el discurso de odio” (INADI: 2020, p. 3), puede tomarse la definición que ofrece un informe del LEDA (2021), donde se lo caracteriza como como cualquier tipo de expresión vertida en el espacio público que busque “promover, incitar o legitimar la discriminación, la deshumanización y/o la violencia hacia una persona o un grupo de personas en función de la pertenencia de las mismas a un grupo religioso, étnico, nacional, político, racial, de género o cualquier otra identidad social” (2021, p. 4). Para conocer el impacto que generan estos discursos en la población, el LEDA desarrolló un trabajo de medición y análisis de las disposiciones subjetivas de los ciudadanos argentinos frente a su circulación, preguntando qué harían en caso de recibir un mensaje con una carga de agresividad y violencia simbólica muy intensa. De acuerdo con los principales hallazgos, el 26,2% de la ciudadanía “promovería o apoyaría discursos de odio”, mientras que el 17,0% permanecería “indiferente frente a los discursos de odio” (p. 28). A pesar de que podrían parecer magnitudes relativamente pequeñas, el estudio destacaba que el 26,2% estaba formado por respuestas afirmativas a enunciados extremadamente violentos. Agregaba que la posición de indiferencia hacia tales enunciados podría leerse además como un cierto grado de aceptación de esos discursos en la esfera pública, con lo que los valores agregados de “aprobación” e “indiferencia” hacia los discursos de odio darían el significativo valor de 43,2% de la ciudadanía argentina.

Por otra parte, el INADI ha revisado, entre otros aspectos relativos a la problemática, algunas expresiones recogidas en las redes sociales, con el objetivo de profundizar en el conocimiento de los discursos discriminatorios y de odio. De acuerdo con el análisis de contenido que se llevó a cabo, se trataba de intervenciones que articulaban “temores e intereses históricamente constituidos; prejuicios socialmente sostenidos; y una voluntad de poder (política, como todo), de organizar y unificar criterios coaccionantes sobre la eliminación de todo aquello que no se corresponda con cierta forma (absoluta) de entender y habitar el mundo” (p. 24). El estudio concluía que esta clase de intervenciones siempre están orientadas a fortalecer una red de fenómenos sociales que toman múltiples formas y se enmarcan dentro de lo que los investigadores propusieron definir como una “cultura del odio”.

Esto también se puede apreciar en algunos de los testimonios recogidos en los actos de apoyo a Mauricio Macri durante la campaña electoral de 2019. Por un lado, destacan las expresiones más explícitas y agresivas contra todo lo que se identifique como kirchnerismo, donde aparecen claramente algunos de los mecanismos discursivos descritos en el estudio del INADI, como la construcción del otro como diferente, las generalizaciones y la búsqueda de chivos expiatorios: “¡Ustedes son delincuentes, y vos también (al periodista de C5N), kirchneristas delincuentes!”; “¡No vuelven, ladrones; ustedes no son bienvenidos (al mismo periodista)!”; “¡Qué no vuelvan más estos chorros!”; “¡Kirchneristas delincuentes!”; “¡No los queremos más, chorros, ladrones, devuelvan el país!”.^[4]

Pero, por otro lado, también se pueden encontrar algunas expresiones más sutiles, donde lo que aparece apenas velado es la suposición de un goce especial y excesivo imputado al “otro”:

El argentino quiere dos pesos más en el bolsillo, el asado del fin de semana, la cerveza del fin de semana, ir a la cancha, el fútbol para todos, y no le interesa si vos construís una república, si vos te insertas en el mundo.^[5]

 

Periodista: ¿Por qué cree que los índices de pobreza subieron?

Manifestante: Cuando asumió había un 30 % de pobreza. Ese 30% siguió teniendo hijo, hijos, y eso aumenta la pobreza.

En este país no se muere nadie de hambre. Es un país rico, divino, precioso. No hay hambre. (Lo que pasa es) que la gente directamente tiene un requisito muy especial, que le dieron demasiado.^[6]

 

Todo lo que están haciendo ahora, todos estos piquetes… todo es contra Mauricio. Me da asco esa gente.^[7]

¿Cómo no la van a seguir? Cuantos planes sociales dio Cristina. Esa gente es la gente que la va a votar, son millones y millones.^[8]

 

Manifestante: Acá lo que pasa es que hay 30% de vagos que están con planes. Estamos cansados de los planes.

Periodista: ¿Por qué cree que Macri dio más planes que el gobierno anterior?

Manifestante: No, no dio más planes… (otros manifestantes lo interrumpen para corregirlo). ¿Sabés por qué? Porque tiene que bancar. Si no, le revientan el gobierno. Sabemos lo que son los vagos estos.^[9]

 

Manifestante: En el año 68 yo he tocado lo que es un pobre. Yo toqué un pobre, estuve en la villa con un pobre. Acá hablan de los pobres como si fueran algo que salió de las cenizas. Los pobres de ahora son distintos: son pobres que se tiñen el pelo, que tienen celular, son pobres que han avanzado, qué están más insertados en la sociedad.^[10]

 

Manifestante mostrando la palma de la mano a cámara: Esto no es de choripán, eh, esto es laburo.^[11]

En estos extractos se pone de manifiesto la fórmula general del racismo propuesta por Miller: se odia la forma particular en que se imagina que el “otro” goza. Es importante resaltar que los destinatarios del discurso racista y de odio en estos casos no son sólo los dirigentes sino también los dirigidos: los “pobres”, “los piqueteros”, los “planeros” que “viven del Estado sin hacer nada” y que se ven agravados por los programas sociales porque les hacen “perder la cultura del trabajo”. Esto se aprecia particularmente en algunos tuits que circularon en las redes sociales durante el último tramo del mandato de Mauricio Macri: “Cristina definitivamente hizo perder la cultura del trabajo”; “Eso es el populismo, perder la cultura del trabajo. Y que todos tengan algún curro en el Estado”; “[…] podrido d ver parásitos q viven del estado sin hacer nada y encima cortan las calles a los q pagan impuestos y somos los q les pagamos a ellos es totalmente ilógico”; “Reparten trabajo también x si te interesa ser parte del q produce la ganancia y no solo el q la disfruta… Vago planero”; “[…] El venezolano que llega, viene de sufrir horrores. El argentino no sufre sino que disfruta del dinero que los trabajadores aportan. Hacen la plancha invierno y verano. Quisiera saber lo que harían si se les cortara el chorro”; “Se dieron cuenta tarde, hace 30 años q venimos en este proceso y la vagancia cada vez es mayor, con el inicio de los planes se empezó a perder la cultura del trabajo, hay jóvenes q no vieron trabajar a sus padres planeros, y eso es lo q mamaron y lo heredan, la culpa? LA POLÍTICA!”.^[12]

El odio provocado por estas creencias responde, como advirtió Alemán (2007), a un mecanismo básico: “hay un grupo político que acumuló de un modo fraudulento el dinero de todos, lo malgastó, lo distribuyó en sectores subalternos de una manera innecesaria, subsidiando el goce de una desidia y pereza fundamental que, según este imaginario, habita siempre en los sectores vulnerables” (2007: s/p.). Se odia cómo gastan tiempo y dinero comprando teléfonos celulares o tiñéndose el cabello, disfrutando de una parrillada o una cerveza el fin de semana, fútbol gratis en la televisión o incluso teniendo hijos.

Ahora bien, como ha afirmado Žižek, “el deseo humano, puesto que ya está siempre mediado por la fantasía, no puede ser fundamentado (o retraducido a) nuestros ‘verdaderos intereses’: la aserción final de nuestro deseo, en ocasiones el único modo de afirmar su autonomía ante el otro ‘benevolente’ que ve por nuestro Bien, es actuar en contra de nuestro Bien” (2007: pp. 60-61). En otras palabras, si dentro del espacio-fantasía a partir del cual una comunidad organiza su “estilo de vida”, lo que sus miembros desean está inexorablemente ligado a lo que perciben como el deseo del otro, bien pueden llegar a desear destruir el objeto de su propio deseo, si de esta manera se golpea el deseo del otro.

De esta manera, el sacrificio podría ser pensado como una forma de recuperar parte del goce faltante, robado por otros. Tomando el caso del fascismo, Žižek (2007) ejemplificó cómo la renuncia o el sacrificio producen lo que Lacan llamó “plus de goce” (plus de jouir), una suerte de compensación por el goce perdido:

la ideología fascista se basa en un imperativo puramente formal: obedece porque debes. Dicho de otra manera, renuncia al goce, sacrifícate y no te preguntes sobre el significado de ello –el valor del sacrificio está en su misma insignificancia; el verdadero sacrificio es por su propio fin; has de encontrar satisfacción positiva en el sacrificio mismo, no en su valor instrumental–: es esta renuncia, esta resignación del goce lo que produce un cierto plus de goce. (Žižek, 2007: p. 119).

Desde este punto de vista, expresiones como “se robaron un PBI” o “se robaron todo” cobran nueva luz. Probablemente Plut tenga razón al señalar que la acusación no apuntaba a nada mensurable. Cuando se les preguntó a los manifestantes por el monto de un PBI (más fácil y posible de evaluar que el inconmensurable todo), las respuestas fueron sistemáticamente: “No tengo idea pero se afanaron todo”, “Son tonterías cuanto es un PBI” y otras frases por el estilo.^[13] Ahora bien, de acuerdo a lo expuesto, se puede precisar más esta cuestión afirmando que la función de estas creencias ha sido la de estigmatizar o demonizar a un “otro” al que se acusaba de sustraer o impedir un goce sin medida e imposible de definir. Como había ocurrido durante el conflicto agropecuario, reapareció la evocación nostálgica de un pasado idealizado que habría sido corrompido por el populismo. Muchos manifestantes replicaron la creencia difundida en el mencionado video de Mauricio Macri en Instagram, donde se culpaba a los “setenta años de peronismo” de ser la causa y el origen de todos los fracasos de la Argentina: “¡Vivimos 70 años de prestado!”; “Estoy cansada de gobiernos peronistas. ¡Setenta años!”; “¡Setenta años de peronismo! Son setenta años de atraso cultural, setenta años de mafias, setenta años de manejar a la pobreza, crear pobres para hacerlos ignorantes y poder manejarlos”.^[14] También en las redes sociales circuló gran cantidad de tuits: “70 años de peronismo y 1 de Macri, y te quieren hacer creer que la pobreza es culpa de Cambiemos. No seas boludo…”; “Si bien el kirchnerismo es el franquiciado más perverso, tóxico, violento y corrupto de la franquicia ‘peronismo2, no debemos olvidar que en los últimos 70 años hemos vivido rodeados de peronistas que no tienen ningún problema en asociarse con lo peor de la franquicia. Como ahora”; “Momento decisivo: línea divisoria sería hoy entre autoritarios y republicanos. Será entonces hora de superar esa vieja antinomia peronistas/antiperonistas, en la que el peronismo ‘oficial’ (PJ) nos metió hace 70 años. Que sean de ahora más una secta irrelevante, que se vayan extinguiendo”; “Un 4 le pongo a los 3 años de Macri. Un 4. Pero después de ver el espectáculo de kirchneristas y peronistas en estas #SesionesOrdinarias ya definí mi voto. Nunca más, ningún peronismo. 70 años sintetizados en una sesión. Nunca visto”; “Me tienen harto los peronistas lpm!!! 70 años de peronismo. SETENTA AÑOS!!!! Y todavía nos quieren hacer creer que son la solución. Si fuesen la solución no estaríamos así. Tendríamos que estar prestándole plata no sé, a China aprox, seríamos Suiza, y NO”.^[15]

Al igual que Justo y Plut con la expresión “se robaron todo”, Adamovsky (2019) ha argumentado que, en este caso, la cuenta tampoco cierra de ninguna manera:

en las últimas siete décadas hubo también gobiernos militares y radicales; de hecho, los períodos del PJ ocuparon menos de la mitad de ese lapso y además el partido estuvo proscrito durante 18 años. Que contabilicen “Setenta años” a pesar de todo eso es índice de que no molestan tanto las medidas que hubiesen tomado los mandatarios de ese signo, como la existencia misma del peronismo. (Adamovsky, 2019: p. 3).

Esta obsesión de una parte de la sociedad con el peronismo como “maldición nacional” –según la denominación del historiador– se ha plasmado, entre otras consignas, en el cantito “¡No vuelven más, no vuelven más!”, entonado por el público que asistía a los actos como una especie de mantra destinado a exorcizar la posibilidad de un retorno al poder del populismo que ya no fuese reversible. En el mismo sentido, un número significativo de manifestantes expresó también su disposición a realizar un sacrificio para evitar el riesgo de una “recaída en el populismo”:

Manifestante: Estoy para despedir al mejor presidente que tuvo la democracia argentina. Porque un país no es solamente la economía. Si fuera por la economía… yo estoy sin trabajo.

Entrevistador: ¿Hace cuánto que está sin trabajo?

Manifestante: Seis meses.

Entrevistador: ¿De qué trabajaba?

Manifestante: Soy ingeniero en alimentos.

Entrevistador: ¿Y por qué se quedó sin trabajo?

Manifestante: Porque cerró el laboratorio donde yo trabajaba. Eso es porque yo creo en un proyecto de país.

Entrevistador: ¿Económicamente está peor ahora?

Manifestante: No, yo estoy igual. Porque tengo mis ahorros. Porque yo hice lo que tenía que hacer, como ciudadano.

Entrevistador: ¿Usted es uno más de los que integran las dos cifras de desocupación? M: Si, claro. Pero era necesario. Era necesario que, por ejemplo, el laboratorio donde yo trabajaba le tenía que ir mal. Yo trabajaba en la parte de veterinaria, de productos veterinarios. Entonces se pensó que con el gobierno de Macri las vacas se podrían reproducir mucho más rápido de lo que realmente se reproducen. Eso hizo que el mercado no alcanzara.^[16]

 

Manifestante: Vengo a una manifestación pacífica y sin olor a choripán. Lo único que te puedo decir, nada más. Que no vuelvan más los que vinieron metiendo la mano alevosamente todos estos años en lo que es la economía del país. (…) La heladera, te digo la verdad, no la tengo llena, la tengo por la mitad y menos también.

Entrevistador: ¿Cómo estaba la heladera hace seis años?

Manifestante: La heladera la tuve llena hace seis años, pero por otro lado no estaba progresando el país a nivel general. Pero bueno, apostando un poquito a darle una mano porque soy consciente que en cuatro años mucho no se podía haber modificado.^[17]

 

Manifestante: Tengo una pyme, 7 empleados… La verdad que no me va bien. Pero apuesto más a largo plazo. Yo estoy acá porque… Mirá que no me benefició en nada, en nada…

Entrevistador: ¿Crees que Macri es lo menos peor?

Manifestante: Y si, la verdad es que voto eso, totalmente.^[18]

 

Manifestante: Mi empleada por ejemplo. Yo no me meto mucho, pero mi empleada me dijo: yo la quiero mucho a María Eugenia Vidal (en el caso de la provincia), ha hecho mucho porque me ha hecho cloacas, me ha hecho caminos, me ha asfaltado mi calle y ahora el colectivo entra. Pero desde hace una año y medio no me alcanza la plata.

Entrevistador: ¿Está peor ahora que con el gobierno anterior?

Manifestante: La plata no le alcanza.

Entrevistador: ¿Y antes le alcanzaba un poquito más?

Manifestante: Y… antes lo que pasa es que ella vivía en una burbuja.^[19]

 

Expresiones semejantes se pueden encontrar en los siguientes testimonios recogidos en la vía pública:^[20]

Stella Maris: Con el gobierno anterior viví re mal y con este estoy viviendo peor. (…) Lo apoyé en el 2015 y lo apoyé con muchas ganas.

Entrevistador: ¿Por qué con muchas ganas?

Stella Maris: Y porque sí, porque le tengo fe.

Entrevistador: ¿Le seguís teniendo fe?

Stella Maris: La estamos pasando mal pero le sigo teniendo fe. A veces hay que hacer sacrificios para llevar algo adelante. (…) Yo tengo 72 años y [he estado] toda la vida sufriendo. Cambiaban los gobiernos y lógicamente, no digo no trabajar, pero siempre con sacrificios.

 

Entrevistador: Casi cuatro años de gobierno de Mauricio Macri, ¿cómo lo estás viviendo?

Ester: Yo lo viví mal pero tampoco quiero que se vaya. Prefiero a Macri, lo voy a volver a votar. Lo voy a apoyar siempre. (…) Yo lo que veo de Mauricio es que hizo un montón, muchas obras hizo. Lo que no hizo Cristina en los años que estuvo. Pero bueno, la gente no come obras, la gente quiere comer…

 

Entrevistador: Casi cuatro años de gobierno de Mauricio Macri, ¿cómo lo estás viviendo?

Patricia: Bastante jodido, mal, mal, otra cosa no puedo decirte.

Entrevistador: ¿Lo apoyaste en 2015?

Patricia: Si. Yo voté pensando que iba para adelante, pero los sueldos, todas las cosas se fueron para abajo, la gente…

Entrevistador: ¿Con el gobierno anterior cómo estabas en lo personal y cómo veías el país?

Patricia: No me gustaba el tema de Cristina. Pero si, se podía vivir un poquito mejor, rendía mucho la plata. Después, lo que robaron… me callo la boca. (…) Lo vuelvo a votar a Macri… me tiro al agua. Me rendía bien la plata pero, ¡todo lo que robaron! ¿Por qué tengo que pagar cosas que yo no tengo por qué pagar?

Pero donde mejor se expresó tanto el odio como la voluntad de sacrificio fue, sin duda, en el cantito “Hay que saltar, hay que saltar, vinimos todos, sin choripán”, también coreado por los manifestantes en los actos de campaña. Como ha observado, entre otros, Natalia Magrin (2021), la apelación al choripán y su connotación de corrupción, clientelismo y oportunismo, fue parte del discurso antikirchnerista sostenido por distintos funcionarios de Cambiemos y propagado por los medios afines al gobierno. En 2017, por ejemplo, González Fraga, entonces presidente del Banco Nación, había declarado en referencia a la conmemoración del 24 de marzo, Día de la Memoria por la Verdad y la Justicia, que en la localidad donde tenía su campo “mandaron tres ómnibus ofreciéndole 500 pesos, vino, Coca Cola, choripanes para los que fueran el viernes a la marcha”^[21]. En el mismo sentido, en abril de ese año, luego de la denominada “marcha por la democracia” en apoyo a su gobierno, Macri envió un mensaje a través de sus redes sociales en el que destacó la espontaneidad de la convocatoria, “sin que haya habido colectivos ni choripán”^[22]. También volvería a tocar este tema durante la campaña de 2019, cuando en un acto en Olavarría recalcó que “estamos acá porque queremos defender nuestra convicciones, acá no hay choripán”^[23].

Ahora bien, la pregunta de Magrin en este punto es la siguiente: ¿cómo aparece un alimento en el centro de una disputa ideológica y política? Podría argumentarse que, para el macrismo y sus seguidores, la presencia de la militancia kirchnerista en actos o movilizaciones estaba asociada a la compra de voluntades a través de planes sociales, subsidios por parte del Estado, dinero de su organización o, más sencillamente, la entrega del choripán y una gaseosa. De esta manera, Magrin concluía que los manifestantes, estigmatizados como “choriplaneros”^[24] o “brutos” que se creyeron “el relato y las mentiras de la dictadura kirchnerista”, se movilizaban no por convicción sino movidos por un interés netamente retributivo o por ignorancia. Algunos tuits que circularon en las redes permiten observar la indignación ante lo que se consideraba una muestra clara de manipulación política y clientelismo: “Si habrá sido fuerte el relato kirchnerista, que todavía hay gente que sigue diciendo que entre 2009 y 2016, el Fútbol “era gratis”. Por Dios!!!”; “Un boludo importante que sigue al relato populista a costa de los demás, NO QUEREMOS POPULISMO menos de la mano del kirchnerismo, corruptos enriquecidos con la función y cararrotas! Jamás van a ver nada q no sea su cuentito populista retrógrado”; Qué bien que funciona el relato populista del kirchnerismo eh. Escucho a Cristina y suena hermoso: nos endeudamos y la plata fue toda a los ricos (sin hablar del déficit), nos llevó 12 años desendeudarnos (cuando había deuda en 2015)”.^[25]

Sin embargo, la intolerancia que muestran estos tuits también puede entenderse como un rechazo visceral a la forma en que los sectores asociados al kirchnerismo/peronismo han organizado su goce. Lo insoportable, precisamente, son ciertos rasgos que se volvieron característicos de su “estilo de vida”:

las columnas de humo, las parrillas asando los chorizos, las mesas con los panes desplegados, las filas en espera del alimento en comunión, las voces de quienes llegan a la plaza, caminan por el medio de la calle (…) gritando, cantando viejas y nuevas consignas, llevando banderas grandes o flameando otras pequeñas, en un compás sin precisión, con el tono de la multitud heterogénea, la desmesura, transpirando bajo el sol ardiente de un verano o empapados por la lluvia, haciendo sonar los bombos al temblar los parches con el rostro de Perón, la sigla de su sindicato, su organización. (Magrin, 2021: p. 426).

Según la autora, el término choriplanero pretendía borrar o deformar la potencia política y afectiva de la comida choripán en un sentido muy similar al que ha planteado en reiteradas oportunidades el artista plástico Daniel Santoro, para quien el sándwich de chorizo es la versión gozosa del menú propuesto por la canción “Que la tortilla se vuelva” de la guerra civil española,^[26] que pedía en uno de sus versos que “los pobres coman pan”. En su interpretación, el peronismo nunca haría eso: “no propone comer pan sino choripán o pan dulce, con azúcares y con grasas saturadas, es decir, ‘pan con felicidad’” (Santoro, 2022).

Estas cuestiones aparecen también en el discurso antiplebeyo pero con una valoración invertida. Asistir a una marcha “sin el choripán” supondría un acto de sacrificio, una privación, propio de un ciudadano moralmente superior. Macri lo insinuó en el acto de Olavarría antes mencionado, al decir que “cuando terminemos, algunos seguro nos vamos a ir a comer un buen choripán. Porque es una de las cosas más lindas que tenemos en nuestro querido país. Pero hoy estamos acá para defender las cosas en las que creemos”^[27]. De modo que lo intolerable no era la comida en sí, sino las fantasías sobre la forma corrupta y mercantilizada en que el otro la disfrutaba (“marchan por un choripán”; “los militantes sólo trabajan por un choripán”, etc.). De ahí que los manifestantes de los actos oficiales expusieran en primer lugar de qué se estaban privando: “Nadie tuvo que pagarle, poner micros. Nadie tuvo que agarrar y darle comida, plata, para que vengan, ni tetrabrik ni choripán”^[28]. En este sentido, Žižek (2007) ha señalado que el odio al goce del otro encubre algo más radical, que es el rechazo del goce propio. Refiriéndose a la crítica de Lacan a la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, el esloveno indicó que contrariamente a la tesis según la cual al someterse al amo, el esclavo renuncia al goce y este se reserva a su amo, para el psicoanalista francés

es precisamente el goce (y no el miedo a la muerte) lo que mantiene al esclavo como servil –el goce producido por la relación hacia el goce del amo (presupuesto e hipotético), ante la expectativa del goce que nos espera al momento de la muerte del amo, etc. Así, el goce no es nunca inmediato, siempre está mediado por el goce presupuesto atribuido al Otro; siempre es el goce producido por la expectativa del goce, por la renuncia al goce. (Žižek, 2007: pp. 51-52)

De este modo, expresiones como la del tuit donde se ve a Macri saludando a una Plaza de los Dos Congresos vacía adquieren un sentido adicional si se las interpreta desde esta perspectiva. Como había sucedido con la conductora Mirtha Legrand, que se disculpó frente a su público por no haber asistido a la “marcha por la democracia” (“no fui porque estoy aquí trabajando, hubiera ido encantada”, dijo)^[29], podría pensarse que las personas que acostumbraban acompañar al expresidente a los actos oficiales prefirieron también, en esa ocasión, reprimir su propio goce para no incumplir con la obligación de asistir al trabajo.

Todos estos ejemplos marcan, a pesar de la continuidad antes señalada, una importante diferencia respecto a lo acontecido durante el “conflicto del campo” en la medida en que dan cuenta del abandono del discurso de la “vida buena” y su sustitución por un discurso sacrificial a través del cual se acepta la frustración del propio disfrute para evitar “una vuelta atrás en la Argentina” y “vencer definitivamente al populismo”. Una característica distintiva de la subjetividad neosacrificial que se configuró a partir del conflicto por el tarifazo fue que esta aceptación se produjo a condición de impedir el disfrute de los demás. Esto se puede apreciar en varios pasajes de los extractos, donde se admitía el deterioro no sólo personal sino general de las condiciones económicas, al tiempo que se reiteraba el apoyo a las medidas adoptadas por el gobierno nacional. Si bien, como se vio anteriormente en relación con la eliminación de subsidios y el aumento de las tarifas de los servicios públicos, no faltaron argumentos para justificar las restricciones, el análisis realizado en esta sección muestra el predominio de la afectividad sobre la reflexión. Siguiendo a Žižek (2007), la estructura fundamental que determinaría el comportamiento del sujeto neosacrificial es la del “plus de goce”. Si el goce no es nunca inmediato, sino siempre mediado por el goce presupuesto atribuido al otro, el sacrificio implicaría, por un lado, una acentuación de la falta de goce, pero, por el otro, la reintegración de algo de ese goce resignado, que encarna en aquellos que quedan excluidos (por las prácticas de segregación y racismo) de la posibilidad de disfrute. De este modo, como sugiere el autor, el propio sacrificio se convierte, en tanto fin en sí mismo, en goce.

7.2. El humor gráfico como estrategia de desestabilización de las identificaciones neosacrificiales

Considerando lo que se ha analizado hasta el momento, ¿es posible afirmar que las recientes formas de servidumbre representan la culminación de la transformación de un sujeto que ha quedado irremediablemente atrapado en la red de dispositivos y efectos de poder que se construyen desde y alrededor de él para asegurar su obediencia y sumisión?

Por un lado, es importante destacar que, así como la figura del sujeto neopolítico no fue la única que se perfiló en el transcurso del conflicto por las retenciones móviles, el sujeto sacrificial también convivió –y convive– con otras figuras, algunas igualmente subordinadas a las modalidades de dominación y sometimiento impuestos por los dispositivos neoliberales (como el “consumidor consumido” o “el empresario de sí mismo”, por ejemplo) y otras que han presentado mayores resistencias. Al respecto, cabe señalar que así como en 2008 las protestas a favor de “el campo” coincidieron con la intensificación de actos y manifestaciones de apoyo al gobierno, en 2016, durante el conflicto por el “tarifazo”, hubo quienes se mostraron a favor de dicha medida y quienes expresaron su disconformidad a través de marchas en distintos puntos del país y denuncias ante los tribunales.

Pero, por otro lado, no puede pasarse por alto que, como han señalado diversos autores, entre ellos Alemán, el capitalismo, en su mutación neoliberal, “funciona como un dispositivo con pretensiones totalizantes, intentando cerrar cualquier brecha en lo social, anulando su heterogeneidad y negando cualquier antagonismo” (2018: p. 157). Algunos, llevando este diagnóstico al extremo, adoptaron una posición pesimista y fatalista, borrando por completo cualquier esperanza de emancipación. Por ejemplo, el filósofo Byung-Chul Han, en una serie de ensayos recientes, dio por sentado que los diversos dispositivos de poder que operan en las actuales sociedades de control lograron finalmente la captura absoluta del sujeto. Para este autor, los aparatos electrónicos, las redes sociales, la ingente cantidad de datos que los propios sujetos aportan y que circulan de manera transparente e interconectada, conforman una especie de panóptico digital que centra su eficacia en su capacidad de intervenir profundamente en el psiquismo de un sujeto que concibe sin fisuras en su constitución:

El sujeto de rendimiento de la Modernidad tardía posee un psiquismo muy distinto del sujeto de obediencia sobre el que versa el psicoanálisis de Freud. El aparato psíquico de Freud se rige por la negación, la represión y el miedo a la transgresión. (…) El sujeto de rendimiento de la Modernidad tardía es pobre en negación. Es un sujeto de la afirmación. Si el inconsciente está ligado necesariamente a la negatividad de la negación y la represión, entonces el sujeto de rendimiento de la Modernidad tardía ya no tiene inconsciente. (Han, 2013: p. 28).

Por lo tanto, los dispositivos de poder contemporáneos, como los Big Data, por ejemplo, que Han ha tomado como modelo, no sólo tendrían la capacidad de intervenir en la producción de subjetividad sino que parecerían haberse apropiado completamente de la psique, reduciendo al ser humano al nivel de objetos manipulables y medibles:

el Big Data permite hacer pronósticos sobre el comportamiento humano. De este modo, el futuro se convierte en predecible y controlable. La psicopolítica digital transforma la negatividad de la decisión libre en la positividad de un estado de cosas. La persona misma se positiviza en cosa, que es cuantificable, mensurable y controlable. (…) El Big Data anuncia el fin de la persona y de la voluntad libre. (Han, 2014: pp. 25-26).

Siendo así, el neoliberalismo podría haber cometido “el crimen perfecto”, en palabras de Alemán, porque si ya no hay sujeto, ni inconsciente, ni acción posible, tampoco habría forma de generar ninguna práctica de resistencia. Sin embargo, a diferencia de Han, el psicoanalista argentino no acepta la idea de que no haya inconsciente en el neoliberalismo. La aspiración de anularlo, ha subrayado, “implica confundir, en términos lacanianos, el plano óntico de la producción de subjetividades con la brecha ontológica en la que se sustenta el sujeto dividido del inconsciente” (2018: p. 82). Mientras que las subjetividades son construcciones socio-históricas y, por lo tanto, susceptibles de distintas transformaciones epocales, la dependencia y subordinación respecto del orden estructural u ontológico del lenguaje son ineliminables y constitutivas del sujeto. Lo que en definitiva interesa, como señala el autor, es no confundir “la lógica específica del inconsciente, sus articulaciones significantes en relación a lo real imposible, y las relaciones de explotación y opresión construidas en las relaciones de poder” (Alemán, 2022: s/p.), pero tampoco separarlos sin más.

De modo que, dilucidar las vinculaciones históricas entre estos dos ámbitos resulta crucial a la hora de pensar en la posibilidad de que se produzca un corte en el lazo que mantiene a una parte de la sociedad –en particular, la más afectada por las políticas neoliberales– atada a los dispositivos de la servidumbre voluntaria. Tomando distancia de la visión fatalista de Han, donde la apropiación de la subjetividad es absoluta, Alemán reconoce –siguiendo a Lacan– en el lugar vacío del sujeto, una brecha que se sustrae del régimen de producción de subjetividad y que ninguna construcción histórica podría terminar de colmar. Esta es la razón por la que el neoliberalismo no es el fin de la historia: “El ser hablante, sexuado y mortal, hecho sujeto por el lenguaje, nunca encuentra en él una representación significante que lo totalice” (2018: p. 57). El hiato ontológico que constituye por igual a todos los seres hablantes, inapropiable para el neoliberalismo, es lo que sostiene la posibilidad de que el sujeto logre separarse del discurso que lo ha constituido como tal y, por esta vía, subvertir las identificaciones que lo dominan y lo fijan de diferentes formas al plus de goce.

La cuestión es cómo podría llegar a producirse una desidentificación o, por lo menos, una desnaturalización del lugar de servidumbre que el sujeto neosacrificial ha decidido ocupar. Desde luego, no bastaría, como había sugerido Therborn (2016), quitar al sujeto las “anteojeras ideológicas” que, supuestamente, obstruyen la visión clara de los distintos dispositivos de dominación para que éste tomara conciencia de su posición en el orden neoliberal. Ya se señaló, siguiendo la propuesta de Althusser (1970), que las representaciones ideológicas no se disipan, no pierden su “efectividad social” porque se conozca el secreto de su funcionamiento. Al respecto, en una interpretación divergente con la mirada de Althusser, Alemán (2014) ha insistido en que la fantasía ideológica es el verdadero obstáculo para dar paso a la desidentificación del sujeto ya que puede hacer que se fije en un goce que vaya en contra de sus intereses más vitales. En los capítulos anteriores se pudo ver la eficacia de su funcionamiento, tanto en el marco del conflicto agrario como durante el tarifazo impuesto por el gobierno de Macri. En ambos casos hubo un amplio movimiento crítico que, a pesar de todo, no logró disolver ni transformar las identificaciones que se encontraban amarradas a la fantasía de un retorno mítico a los años dorados del consumo menemista o al país anterior a la experiencia peronista del ’45, donde el Estado no intervenía en la vida privada de los ciudadanos.

Podría pensarse, en cambio, que ante este tipo de fantasías sólo puede sobrevenir inevitablemente la decepción; que más tarde o más temprano el sujeto descubrirá que la promesa de un encuentro con el goce perdido era, en realidad, ilusoria, y por lo tanto se producirá la desidentificación. Sin embargo, a partir del análisis realizado en el capítulo anterior, debe concederse a Alemán que el logro de los dispositivos de poder neoliberal ha sido introducir una nueva relación entre la falta y el exceso, extendiendo por un lado la insaciabilidad de la “falta de goce” y, por otro, poniendo a disposición del sujeto el “plus de goce” para llenar el vacío constitutivo sin colmar la insaciabilidad. Esto se observa claramente en figuras como el “empresario de sí mismo”, que tiende imperativamente a su permanente e ilimitada autovaloración; pero también en la del sujeto neosacrificial, que es capaz de atentar contra sus propios intereses obteniendo un “plus de goce” del propio sacrificio. De esta manera, al hacer coincidir la carencia y el exceso en un movimiento circular, el neoliberalismo asegura que el desencanto y la frustración recurrentes no conduzcan a la desidentificación con la causa que los origina, sino a la búsqueda incesante de una satisfacción más plena a través de objetos que “no sólo no colman la sed de la falta sino que la relanzan” (2014: p 50).

En todo caso, y aun considerando las dificultades para determinar las condiciones que podrían llevar a una interrupción de dicha circularidad, es posible arriesgar algunas propuestas que apuntarían a cambiar el lugar desde el cual el sujeto se posiciona ante las formas de goce que lo anudan a los discursos de sacrificio y odio. Como señaló Alemán, el sujeto “se separaría de las identificaciones cuando las captase en otra perspectiva” (2014: p.34). Por ejemplo, para usar los términos de Žižek (1992), cuando pudiese reconocer en las propiedades atribuidas al “otro” el producto necesario de su propio sistema social, o cuando pudiese reconocer en los “excesos” que se atribuyen a los demás la verdad sobre sí mismo.

Precisamente en el camino de pensar formas de desidentificación, Mouffe (2014; 2018) ha destacado el papel que juegan las prácticas artísticas y culturales críticas, entre otras posibles formas de intervención política, en el espacio público.^[30] De acuerdo con su perspectiva, la relación entre el arte y la política no debe entenderse en términos de dos campos constituidos por separado:

Existe una dimensión estética en lo político, así como también existe una dimensión política en el arte. Las prácticas artísticas cumplen una función en la constitución y mantenimiento de un orden simbólico dado, o en su desafío, y es por esto que tienen necesariamente una dimensión política. Lo político, por su parte, tiene que ver con el ordenamiento simbólico de las relaciones sociales, y es ahí donde reside su dimensión estética. (Mouffe, 2014: p. 98).

De modo que, aun cuando dichas prácticas pueden obrar en una dirección identificatoria, también podrían contribuir significativamente a los procesos de desidentificación y construcción de nuevas formas de subjetividad. Su relevancia se debe a que, al utilizar recursos que inducen respuestas emocionales, logran alcanzar al sujeto en el nivel afectivo. Esto no significa negar la existencia de una dimensión cognitiva en el arte u otras manifestaciones culturales similares, sino afirmar que a través de los afectos es posible llegar al intelecto. La transformación de las identidades políticas, como acertadamente ha indicado la autora, “nunca puede ser el resultado de un llamamiento racionalista al verdadero interés del sujeto, sino más bien de la inscripción del agente social en una serie de prácticas que movilizarán sus afectos de un modo que desarticule el marco en el cual tiene lugar el proceso de identificación dominante” (2014: p. 100). Así, lo especialmente interesante de las propuestas del arte crítico, desde la pintura, la literatura, el teatro y la música hasta el cine o el humor gráfico, es su capacidad para desencadenar, a través de la imaginación y las emociones que evocan, una reflexión que eventualmente permita a los sujetos que se perciben a sí mismos en la ecuación sacrificio-goce, o en la ecuación del empresario de sí, ver las cosas de otra manera y percibir nuevas posibilidades.

Un ejemplo paradigmático de cómo las producciones estéticas pueden cumplir una función importante en el mantenimiento del orden es la ilustración del frontispicio del Leviatán a la que se hizo referencia en el Capítulo 5. Entre otros, Bredekamp (2007) ha señalado como la atemorizante imagen del estado-gigante, con su báculo y su espada, completaba la idea de Hobbes de que los hombres están en constante peligro de volver al estado de naturaleza “cuando no hay poder visible que los mantenga en el temor” (Hobbes: 2003: p. 163). Frente a esta estrategia visual, el dibujo del mexicano Solís –también aludido más arriba– podría desempeñar actualmente un papel político opuesto. Para sustentar esta idea, es necesario mencionar, además del miedo, la relación que para el filósofo inglés tenía la risa con el poder. Como ha señalado Tomás Várnagy (2021), desde la perspectiva de Hobbes, la risa no sería más que la glorificación de uno mismo o, dicho de otro modo, la percepción repentina de la propia superioridad frente a la inferioridad de los demás. En este aspecto, la ilustración de Solís resulta definitivamente anti-hobbesiana, ya que invierte la estrategia del autor del Leviatán poniendo de manifiesto, de manera inesperada, la superioridad numérica de los hombrecitos frente al reducido tamaño del que es ungido rey. Como resultado, esta inferioridad generaría en el espectador, por comparación consigo mismo, una desidentificación con el personaje degradado. De este modo, una escena que expone, para decirlo con La Boétie, el absurdo de que “cien, miles de hombres se dejan someter por uno solo” (2008: p. 47), podría hacer que los sujetos a quienes se dirige reflexionen críticamente sobre su propia situación.

Existen otras obras que han ofrecido nuevas variaciones sobre este tema, incorporando también recursos humorísticos. Por ejemplo, en una secuencia visual en clave paródica que circuló por las redes sociales del artista azerbaiyano Seyran Caferli,^[31] se puede ver una escena similar a la dibujada por Solís, dividida en tres partes. La primera y segunda muestran el acto de coronación. Cambia el tamaño de las figuras pero en esencia es lo mismo. La novedad llega en la tercera parte, cuando tras la consagración, el rey envía un guardia para expulsar violentamente al pueblo que le había dado los atributos de mando. En este caso, a diferencia del anterior, la tesis de la superioridad no resulta adecuada ya que la figura del rey está exenta de todo elemento ridículo.

Sin embargo, lo que seguramente buscaba Caferli era generar una lectura reflexiva al revelar las verdaderas intenciones del tirano. Como señaló Freud en su texto sobre el humor (1979), la parodia es una forma de lo cómico que pretende degradar lo respetable o reverenciado destruyendo “la unidad entre los caracteres que nos resultan familiares en ciertas personas y sus dichos o acciones” (p. 191). De esta manera, el desenlace de la historieta produciría un efecto de “desenmascaramiento”, despertando en el espectador un sentimiento de hostilidad hacia los gobernantes despóticos que incluso podría habilitar la realización de acciones más concretas. Esta última interpretación se ve reforzada por otra producción del mismo artista, que puede entenderse como la continuación de la tira anterior.^[32] También se divide en tres partes, la primera de las cuales muestra el regreso de los personajes que habían sido expulsados, portando palos a modo de armas. A partir de ahí se produce un nuevo giro y la burla vuelve a caer sobre el tirano, que ahora es quien tiene que huir. La secuencia continúa con el rey arrojando la corona y termina, junto con la persecución, cuando es recuperada por el pueblo.

Hay otro dibujo que fusiona ambos aspectos en una sola visión conjunta.^[33] La imagen, publicada en las redes y viralizada en forma de meme,^[34] no lleva firma, pero usuarios de distintas procedencias la han ido difundiendo en múltiples versiones como un gesto de resistencia y liberación simbólica ante una forma de dominación que se ha naturalizado en distintas regiones del mundo.^[35]

En Argentina, es posible mencionar una serie de escritores, ilustradores, humoristas gráficos, entre otros, cuyas obras han abordado esta cuestión como una estrategia encaminada a promover una reflexión sobre las motivaciones subjetivas de la servidumbre voluntaria. Por ejemplo, Martín Kohan exploró el tema en su novela Ciencias morales (2007),^[36] ambientada en la última dictadura, donde se centró en la figura gris de una preceptora del Colegio Nacional de Buenos Aires que, en su afán por perfeccionar y sistematizar las formas de control y disciplinamiento, comienza a esconderse en los baños de los estudiantes para sorprender a los que fuman y llevarlos ante la autoridad. Lo que el autor ha querido resaltar en esta obra, como él mismo señaló en una entrevista, es que la preceptora adhiere pero sin ser consciente de que lo hace, ya que no se trata de un cuadro formado políticamente: “los engranajes de transmisión de una máquina represiva no generan nada, pero transmiten algo todo el tiempo. Son enlaces de transmisión, y el lector puede ver el juego de ese discurso sin que el personaje lo vea” (2007: s/p.). Esta idea es retomada en Confesión (2020), novela cuya última parte narra como una abuela, ya senil, le revela a su nieto detalles sobre una llamada telefónica que realizó a un coronel durante la dictadura, a quien le dio información para que pudiera ubicar a su hijo en un intento de protegerlo, y eso terminó provocando su desaparición. Sin remordimientos ni culpa, la anciana confiesa que había pensado: “mejor preso y aguantando la cárcel que con veinte balazos en el cuerpo” (2020: p. 118).

El proceso de reconfiguración de la subjetividad iniciado bajo la última dictadura ya había sido identificado en esos años por artistas como el dibujante y humorista gráfico argentino Mario Suárez (Suar), quien publicó una viñeta en la revista Humor Registrado mostrando una escena de strip tease en la que los espectadores aparecen con los ojos tapados por las típicas tiras negras que cubrían los genitales femeninos en las revistas de desnudos de la época.^[37]

Lo interesante de esta ilustración, probablemente pensada como metáfora de la obscenidad dictatorial, es que sugiere cómo, a partir de cierto momento, la intervención directa de la censura se volvió innecesaria ya que eran los propios ciudadanos quienes preferían no ver los abusos y crímenes cometidos.

Otra viñeta de inspiración laboeciana, firmada en este caso por el dibujante y humorista Joaquín Salvador Lavado (1989), conocido bajo el seudónimo de Quino, muestra en una secuencia de seis cuadros el cambio que se produce en el interior de un personaje supuestamente de clase media que, sentado debajo de otro en una especie de podio, pasa de la irritación a la jactancia cuando aparece un tercero que se ubica más abajo que él. Publicada ya en democracia, específicamente durante el gobierno de Menem, vislumbró mejor que muchas de las teorías que circulaban en ese momento (véase Parte 1, Capítulo 2) las causas de la “anómala” preferencia por las políticas de ajuste, al ilustrar satíricamente cómo la cadena de los pequeños tiranos de la que hablaba el filósofo francés se reproducía en todos los niveles de la jerarquía social.

Aún más cercano en el tiempo, uno de los clásicos cuadritos de Daniel Paz y Rudy publicado en Página/12 al inicio del gobierno de la Alianza Cambiemos, exponía sin ambigüedades la posición del “sujeto sacrificial” ante el goce resignado/reintegrado encarnado en quienes habían sido beneficiados por las políticas de los gobiernos kirchneristas y con Macri quedaron excluidos de la posibilidad de disfrute.^[38]

Un aspecto a destacar en este tipo de piezas en particular, donde se articulan lo artístico y lo humorístico, es la amplia circulación que han tenido en los últimos tiempos, especialmente a partir del desarrollo y expansión de las redes sociales en Internet. Según Damián Fraticelli (2021), actualmente se asiste a la mayor producción risible mediática de la historia: “es habitual recibir cotidianamente videos cómicos de amateurs y profesionales por Tik Tok, Instagram o YouTube, leer comentarios irónicos de políticos y periodistas en Twitter, y ser testigos de burlas que se propagan por portales de noticias hasta llegar a los medios masivos” (p. 152). Buena muestra de ello son las viñetas satírico-políticas relacionadas con diversos temas de actualidad que el grupo de dibujantes y artistas que integran el colectivo “Alegría” suben a diario a Facebook, Twitter e Instagram. En relación con la temática que se está tratando, resulta relevante mencionar algunas de las que fueron publicadas y circularon durante el mandato de Macri, particularmente aquellas que buscaban subvertir el marco dentro del cual se estructuró la fantasía del “sacrificio compartido”.

Por ejemplo, en una recreación de la tira Mafalda, de Quino, se parodiaron las expresiones de quienes, aún perjudicados por las políticas de ajuste, se mostraban a favor del gobierno. En la viñeta aparece la figura del papá con una vela en la mano diciendo: “Me quedé sin trabajo. Siguen los cortes de luz. Igual volveré a votar a Macri”. El remate llega cuando el personaje de Libertad le espeta a Mafalda: “¡Tu papá es flor de papafrita!”.^[39]

En la misma línea, otras viñetas también apuntaron a confrontar a adherentes y simpatizantes del gobierno con su más íntima relación con el goce. En una de ellas se observa a un hombre arrodillado con la cabeza dentro de una gran prensa. Un río de sangre corre por el costado y tiñe de rojo el piso. Junto a él, un verdugo aprieta con fuerza la manivela mientras dice: “Es un poco de ajuste… ¡Pero están presos Boudou y De Vido!”.^{[40] [41]}

Como en el cuadro de Daniel Paz y Rudy, pero usando la ironía de una manera más mordaz, se trataba de mostrar cómo los partidarios de seguir al pie de la letra la política neoliberal del macrismo estaban dispuestos incluso a sufrir siempre y cuando los “otros” (los que habían sido favorecidos por las políticas de expansión del consumo y justicia social del kirchnerismo) no pudiesen gozar de unos días de vacaciones o comprar un coche como antes.

Pero quizás la viñeta que mejor captó el carácter activo de lo que aquí se llama el “sujeto sacrificial” sea la que, bajo el título “Voto castigo”, muestra descarnadamente a una pareja ataviada con atuendos sadomasoquistas. En contraposición al papel de la víctima pasiva que sólo sufre y padece, el personaje de la mujer exclama: “¡Votamos otra vez al Pro! ¡Qué alegría Claudio! No veo la hora de que se nos aplique otro tarifazo y nos echen del trabajo”. En tanto, su partenaire le responde: “Y con suerte secuestran y torturan al nene que salió medio hippie”.^[42]

La estrategia de subversión de la identificación de los sectores que mantuvieron la voluntad de seguir apoyando al gobierno a pesar del daño que les habían causado las políticas implementadas se observa también en una intervención sobre el afiche utilizado por la Alianza Cambiemos para los comicios legislativos de 2017. Mediante la modificación del emoji de un bíceps flexionado (adquirido en Twitter exclusivamente para la campaña electoral) y el reemplazo del eslogan “#YoVotoCambiemos” por “#YoVotoEnMiContra”, se buscó satirizar el discurso de sacrificio promovido por el gobierno, desvirtuándolo y transformándolo en un meme que en su condición de imagen pobre (Steyerl, 2014) rápidamente se volvió viral.^[43]

Como este, circularon una gran cantidad de memes y GIFs críticos durante la época del gobierno de Macri, algunos de los cuales también aludían, de una u otra forma, al tema de la servidumbre voluntaria. Un aspecto destacable de esta clase de recursos visuales y expresivos es que, aunque suelen presentar procedimientos propios del mundo del arte, no son dominio exclusivo de profesionales. Hoy en día, como señala Fraticelli (2021), usando programas simples, “cualquiera puede hacer un meme a la manera de un collage fotográfico dadaísta” (p. 158). Así, por ejemplo, a partir de una ilustración realizada por Marguerite Calvet-Rogniat para un libro de fábulas de Jean de La Fontaine, un usuario amateur estampó una inscripción en la que se lee: “Erase una vez una cigarra que enojada con la hormiga votó al insecticida”, convirtiéndola en un meme que circuló con mucha fuerza antes de las elecciones presidenciales del 2019.

En la misma línea, un GIF que circuló en ese momento con el título “¡¡Muere, maldito acantilado KK!!” mostraba, en una corta secuencia de imágenes en movimiento, a una persona saltando en un saliente de nieve sobre la cima de un acantilado, hasta producir un desprendimiento que le hizo caer unos metros al suelo.^[44]

Hay que tener en cuenta que, como ha señalado Cristián Palacios (2021), una de las precondiciones de este tipo de piezas, que utilizan el humor como estrategia encaminada a desarticular el marco en el cual tiene lugar el proceso de identificación dominante, “es la inclusión del receptor en una comunidad conformada por aquellos capaces de reír de aquello que se dice (o se actúa, o se dibuja)” (p. 62). En pleno acuerdo con el autor, “entender” el chiste supone una operación tanto intelectual como afectiva y configura también, por extensión, el conjunto de los que se quedan fuera. En el caso del material analizado en este apartado, como en cualquier otra producción estética-crítica similar, es muy probable que tuviera impactos afectivos y reflexivos diferentes si se difundía en una comunidad afín al gobierno o en una opositora. En cualquier caso, incluso entre los que en principio habrían quedado excluidos, cabe pensar en la posibilidad de que se generara algún tipo de reacción emocional que pudiera haber desembocado en un intercambio agonístico, como evidencian muchos de los comentarios que regularmente dejaron los usuarios de ambas comunidades en las publicaciones.

Por otra parte, es evidente que en las redes sociales no sólo se difunden producciones que utilizan recursos humorísticos con fines críticos, sino también otras que, a través de lo cómico, refuerzan estigmas y prejuicios y, por ende, el orden social establecido. En todo caso, coincidiendo con el planteamiento de Mouffe, se trata de concebir las manifestaciones de resistencia artístico-cultural como intervenciones agonísticas, en la medida en que desafían el sentido común dominante y pretenden desencadenar reflexiones que susciten el descontento con el estado actual de las cosas. Esto no significa un intento de adjudicar a estas intervenciones una condición completamente disruptiva, sino reconocer que su capacidad política responde al entramado de relaciones en las cuales aparecen y circulan. En síntesis, se trata de entender estas manifestaciones como capaces de contribuir en la difícil tarea de aquellos sujetos que afrontan el desafío de construcción del ser-en-común.