4.1. El papel de los afectos en la construcción política de las identidades colectivas

Con los ecos de la crisis de la política aún resonando en la primera década del este siglo –aquella que proclamaba la disipación del conflicto y la posibilidad de resolver los problemas sociales más allá de la discusión pública acerca de los asuntos comunes–, surgieron una serie de voces que postulaban el retorno de la dimensión política en las relaciones sociales. Tanto en publicaciones académicas, periódicas y medios de comunicación se presentó a este fenómeno como una reactualización de algunos aspectos propios de la política, evidenciados en la conformación de una esfera público-política donde se volvía a ver una mayor conflictividad en torno de los asuntos de la vida en común y la emergencia de una ciudadanía que, superando la fragmentación característica de la etapa anterior, comenzaba a unir a sus reclamos aspiraciones y demandas más generales y de mayor alcance, posibilitando la constitución de agrupamientos sociales con capacidad de influir en los procesos políticos.^[1]

Frente a estas transformaciones, en el ámbito de las ciencias sociales se fueron actualizando los debates alrededor de la literatura dedicada a la problemática de las identidades colectivas y los estudios sobre la constitución de los sujetos políticos. Cuestiones en torno del carácter dado o construido de las identidades o el rol que la racionalidad juega a la hora de dar forma a los agrupamientos, fueron revisadas por numerosos investigadores que intentaban abordar el análisis de los fenómenos políticos y sociales que estaban aconteciendo.

Precisamente, el trabajo de investigación previo (Schtivelband, 2016) se sumó a estos debates desde una perspectiva antiesencialista de lo social que enlaza el problema de la discursividad como apertura de la significación y como espacio de luchas y antagonismos sociales (reconociendo la dimensión de poder como inherente a todos los sistemas de relaciones sociales) con la dimensión afectiva. A partir de estos planteos se buscó dilucidar el rol que juegan las pasiones en la creación de las identidades políticas, focalizando en las condiciones que posibilitaron los procesos de identificación colectivos durante el conflicto del 2008, particularmente en la adhesión de una parte de la clase media al reclamo de la dirigencia rural.^[2]

Para abordar estos asuntos, se tomó como vía de entrada un estudio publicado en el marco de un proyecto de investigación sobre espacio público y políticas. En este estudio, Marcelo Altomare y Juan Carlos Seoane (2008) retomaron el debate que, tras la denominada crisis de los grandes relatos, se orientó hacia la revisión crítica de la perspectiva marxiana de la clase social y de las condiciones en que se constituyen las identidades colectivas. Si bien los autores destacaban en ese artículo la impronta que ha tenido la interpretación de Karl Marx en la comprensión de las identidades colectivas, concluían sin embargo que la concepción de la clase como un sujeto predeterminado de antemano es, fundamentalmente, lo que llevó a diversos investigadores que venían trabajando sobre el tema a abandonar esa perspectiva. Es que para Marx –alegaban–, la constitución identitaria de los sujetos de acción colectiva “se torna inteligible a través de la formación de identidades de carácter colectivo basadas en un interés común, objetivado de modo apriorístico sobre el movimiento del devenir de la historia” (p. 80).

El problema, como ha señalado, entre otros, la investigadora María Gloria Trocello (2009), es que a pesar de que el marxismo interpreta el mundo social desde una perspectiva relacional, al definir la identidad de clase “en términos de intereses o condiciones materiales objetivas independientes de la conciencia subjetiva de los actores sociales” (s/p.), adquiere la característica de una identidad inmediata, inmutable y necesaria, y esto implica una forma de esencialismo. Asimismo, la creciente complejización y fragmentación de las sociedades capitalistas avanzadas –constatación que realizan numerosos estudios contemporáneos– contribuyó al desplazamiento de la perspectiva marxiana que concebía a la clase social como único principio articulador de las identidades colectivas. Teóricos e investigadores provenientes del marxismo o inspirados en él como Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1987) plantearon en ese sentido que no se puede dejar de aceptar que “tanto la diversidad estructural de las diversas relaciones en que los agentes sociales están inmersos, como el hecho de que el grado de unificación que pueda existir entre las mismas no es la expresión de una esencia común subyacente, sino la resultante de una lucha y construcción política” (p. 98). De esta manera, la crítica al esencialismo impulsó a la investigación en ciencias sociales a poner el foco cada vez más en el carácter construido de las identidades colectivas. Como ha indicado Stuart Hall (1998), la cuestión no pasa por suponer “el despliegue de algunas leyes inevitables”, sino más bien por reconocer “las conexiones, las cuales, aunque puedan llevarse a cabo, no tienen que existir obligatoriamente” (p. 35).

Asumiendo entonces que las identidades colectivas no son una sustancia preexistente sino el producto de una construcción social, el propósito de analizar la constitución del numeroso y heterogéneo agrupamiento en torno de las demandas de los productores agropecuarios durante el conflicto de 2008, se encontró, sin embargo, con una dificultad a la hora de visualizar las condiciones que permitieron establecer las conexiones –para emplear el término utilizado por Hall– entre esos múltiples actores.

Existen distintas perspectivas desde las que se podría haber abordado esta cuestión. Una opción consistía en suponer, como sugieren algunos modelos que derivan de la teoría de la elección o acción racional, que el compromiso obtenido entre los distintos grupos fue producto de una agregación de preferencias o de una negociación entre diferentes intereses particulares. Como en el caso de algunas de las perspectivas que buscaban explicar la supuesta anomalía del apoyo a las reformas durante el gobierno de Menem (ver Parte 1, Capítulo 2), estos enfoques parten de la premisa de que los individuos realizan sus acciones guiados por elecciones racionales y egoístas, conduciéndose en el mundo político mediante el cálculo económico de los costos y beneficios involucrados en cada acción.^[3] Por ejemplo, Schuster (2005) ha tomado como base algunos de estos supuestos cuando planteó en un estudio sobre protesta social y acción colectiva que esta última “es el resultado de la asociación de individuos con intereses comunes que desarrollan estrategias colectivas como alternativa racionalmente calculable, para optimizar en circunstancias ocasionales y bien delimitadas, las probabilidades de éxito en la satisfacción de sus preferencias” (p. 46). Estaba claro que a partir de estas premisas habría sido muy difícil explicar la adhesión de una parte de la clase media porteña al reclamo de la dirigencia rural. Incluso si se hubiera aceptado que una parte lo hizo guiada por la maximización de sus propios intereses y actuó de una manera básicamente instrumental (podría ser el caso de familiares de chacareros o de inversores en pools de siembra), había muchas personas que no tenían intereses económicos vinculados con el campo y, sin embargo, también adhirieron.^[4]

Este tipo de dificultades ha llevado a otros investigadores a suscribir a perspectivas que postulan conceptos alternativos de racionalidad. La teoría de la acción comunicativa de Habermas (1987), basada en la deliberación o argumentación racional, por ejemplo, desplaza el foco de atención desde “la racionalidad cognitivo-instrumental” hacia “la racionalidad comunicativa”. La diferencia radica principalmente en que para esta última “lo paradigmático no es la relación de un sujeto solitario con algo en el mundo objetivo, que pueda representarse y manipularse, sino la relación intersubjetiva que entablan los sujetos capaces de lenguaje y de acción cuando se entienden entre sí sobre algo” (p. 499). Desde este punto de vista, entonces, la configuración de las identidades que de una y otra parte agruparon a los numerosos sectores intervinientes en el conflicto podría ser explicada como el resultado de acuerdos racionalmente motivados alcanzados mediante la comunicación intersubjetiva. El modelo deliberativo plantea que para que sea posible el debate debe haber suficientes personas dispuestas a dar razones en público, a evaluarlas y a responder convenientemente a las que ofrezcan los demás.

No obstante, esas no fueron las disposiciones predominantes de quienes estuvieron involucrados en el conflicto. Como mostró la investigación de 2016, el tema relacionado con las retenciones y la renta agraria, a pesar de haber sido el detonante del conflicto, no fue mencionado explícitamente por los mismos sujetos que habían adherido a las demandas del agro. Además, el estudio detectó un alto grado de confusión a la hora de argumentar racionalmente dicho apoyo (ver apartado siguiente). Si bien existen otros enfoques relacionados con la teoría de la acción racional,^[5] la exploración del estado del conocimiento preexistente realizada en aquella ocasión reveló las limitaciones de abordar la cuestión desde una perspectiva centrada en la voluntad, la reflexión y los argumentos racionales como la única o principal determinación de la formación de las identidades colectivas.^[6] 

En el citado trabajo, en cambio, se tomó como punto de partida los presupuestos de las denominadas teorías críticas postestructuralistas y postmarxistas, las cuales, asumiendo tanto la insuficiencia de las visiones esencialistas como las críticas al racionalismo, han servido como base de numerosas investigaciones que han venido trabajando en los últimos años sobre el tema de las identidades y su relación con la política.^[7] En este sentido, resultó pertinente retomar la revisión crítica de la concepción marxista del sujeto de clase desde la perspectiva de la teoría de la ideología de Louis Althusser, la cual, a partir de los aportes que ha tomado del psicoanálisis tanto freudiano como lacaniano, permite sostener la no preeminencia de lo racional como fundamento de la constitución de las identidades colectivas. Esta línea de estudio, que se inició en los años sesenta y setenta, se ha enriquecido más recientemente con las aportaciones de autores como Žižek, Laclau y Mouffe, entre otros, quienes han sustentado la idea de un sujeto no sólo racional sino atravesado por el deseo, la pasión y el goce en su acción política.^[8]

En primer lugar, se revisó el problema referido al proceso subjetivo de formación de las creencias de sentido común. Proceso mediante el cual las ideas y opiniones aparecen o son auto-percibidas por los individuos como si fueran expresiones de su propia voluntad, originadas en ellos mismos, y no como el resultado de un proceso de internalización de significaciones preexistentes. Esta cuestión resultó fundamental, para comprender el mecanismo por el cual se produce el efecto de creencia que permite la identificación con una causa, ya sea el consentimiento indiferente a las soluciones administrativas de los problemas políticos en los noventa, o más importante para el presente trabajo, la aprobación entusiasta con que las mismas capas medias que hasta poco tiempo atrás se habían excluido de la escena pública, acompañaron los reclamos de los productores agropecuarios durante el conflicto por el cambio en el régimen de retenciones.

Según una célebre frase, no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Siguiendo una dirección opuesta a la del idealismo filosófico, Marx y Engels (1968) sostenían que los hombres reales y actuales, así como están materialmente condicionados, son los productores de sus ideas. Sin embargo, las representaciones que se hacen de sí mismos y de sus relaciones, lejos de presentárseles de manera clara y transparente, se les aparecen invertidos, como en una cámara oscura. Ahora bien, ¿cómo se produce esa inversión?

Con la división del trabajo (entre manual e intelectual), los sectores liberados de la tarea de producir los medios necesarios para satisfacer sus necesidades (en el capitalismo, la clase propietaria de los medios de producción, pues son otros, los trabajadores, quienes los brindan) tienen la posibilidad (y el tiempo necesario) de formarse una imagen del lugar que ocupan en el mundo y sus relaciones con los demás. Pero estas representaciones resultan absolutamente distorsionadas debido a que se forjan con independencia de las condiciones materiales de existencia (ya que los miembros de la clase dominante no entran en contacto directo con la instancia de la producción). Sin embargo, los individuos que forman parte de la clase trabajadora tampoco logran hacerse una representación “adecuada” del lugar que ocupan en la estructura productiva, a pesar de que ellos sí producen directamente su vida material. Se representan a sí mismos, por ejemplo, como sujetos libres cuando en realidad la venta de su fuerza los “esclaviza” a su puesto de trabajo. Marx y Engels explicaban este fenómeno señalando que las ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante y que la clase que domina en el plano material también lo hace en el plano intelectual. Ahora bien, ¿cómo se produciría esta dominación intelectual?, ¿cómo es que los sectores dominados llegan a pensar su situación a través de categorías burguesas como “libertad”, “salario justo”, etc.? Sostenían que la confusión en el plano de las ideas sería producto de las contradicciones que se registran en el plano material. Por lo tanto, su propuesta fue la abolición del modo de producción capitalista a través de la práctica revolucionaria: suprimida, en la sociedad comunista, la división del trabajo y las contradicciones que genera, las ideas se corresponderían a lo que las cosas “realmente son”, disipando así toda ideología.

Posteriormente, Marx (2004) precisó mejor el origen de la distorsión ideológica. Con el concepto de “fetichismo” logró arrojar luz sobre el proceso por el cual el valor generado por el trabajo humano se pone de manifiesto como si fuese una propiedad inherente a la mercancía. Su análisis, sin embargo, no pretendía revelar el contenido oculto detrás de la forma-mercancía sino entender el misterio de la forma misma.^[9] Todo el secreto, señalaba, reside en el carácter social del trabajo. Los diferentes trabajos privados, en la medida en que se desarrollan independientemente unos de otros, sólo adquieren realidad como partes del trabajo social en su conjunto a través de las relaciones que se dan al intercambiar los productos de su trabajo. De este modo, las relaciones sociales entre trabajadores privados aparecen transfiguradas en el mercado como si fueran relaciones sociales entre cosas. “Ellos no lo saben, pero lo hacen”, postuló. Ahora bien, revelado el misterio ¿el intercambio mercantil asume otra forma o deja de ser efectivo? Evidentemente no. Las prácticas que los sujetos realizan cotidianamente para producir su vida, incluida la forma en que intercambian mercancías, no se alteran por el hecho de que “sepan” cómo funcionan. Entonces ¿por qué aun sabiendo, continúan haciéndolo? Althusser (1970) fue enfático cuando argumentó que las representaciones ideológicas no se disipan, no pierden su “efectividad social” por el hecho de que se conozca el secreto de su funcionamiento.

Al respecto, Žižek (1992) se ha preguntado dónde reside el carácter ideológico de las creencias, si en el “saber” o en el “hacer”. Invirtiendo el punto de vista “habitual” que ubica lo ideológico en el saber (“no lo saben, pero lo hacen”), siguió a Althusser cuando proponía pensar que lo ideológico estaría operando en las propias prácticas. Retomando entonces estos argumentos, reinterpretó la fórmula marxiana de la siguiente manera: “ellos saben que, en su actividad, siguen una ilusión, pero aun así lo hacen” (p. 61) (la gente sabe que el dinero, como una mercancía más, no tiene valor en sí mismo, pero sin embargo se comporta prácticamente como si no lo supiera).

El problema que desencadenó la reflexión althusseriana en el artículo sobre los Aparatos Ideológicos de Estado (1970) fue el de la reproducción de las condiciones materiales de producción: ¿cómo reproduce el capitalismo sus propias condiciones de existencia? Si por un lado resultaba relativamente evidente que la reproducción de las fuerzas productivas tenía lugar fuera del lugar de trabajo, por otro lado no estaba tan claro cómo se reproducía las relaciones sociales de producción. Para abordar esta cuestión, Althusser realizó una revisión de la teoría marxiana del Estado proponiendo que junto con el Aparato Represivo de Estado (ARE), funcionaba un conglomerado de instituciones, en su mayoría privadas, a las que denominó Aparatos Ideológicos de Estado (AIE), y que serían las responsables de la reproducción de las relaciones sociales de producción. Los AIE contribuyen a su reproducción principalmente a través de la ideología. Althusser sostuvo que instituciones como la familia, la escuela, la Iglesia, los partidos políticos, los sindicatos, los medios masivos de comunicación, etc., son las encargadas de regular y dar sentido a cada uno de los actos de las personas, incluso aquellos que son considerados que se desarrollan “libremente” porque emanan de su más íntima interioridad. En la segunda parte del mismo artículo, Althusser intentó responder la cuestión acerca de cómo se lleva a cabo esta “internalización”, precisando la forma en que se produce el efecto de creencia ideológica, para lo cual avanzó en la formulación de una teoría de la ideología.

En el desarrollo que se hizo respecto del problema de la ideología en Marx, se ha visto como explica el hecho de que las condiciones materiales se expresan de un modo “distorsionado” en la ideología. Ahora bien ¿en qué consiste esta “distorsión” para Althusser? Planteaba que no son las condiciones materiales las que se expresan en la creencia ideológica, sino que lo que se representa es la relación imaginaria que el sujeto mantiene con dichas condiciones. Según filósofo francés, se vive en la ideología. Entonces, lo que se oculta tras la máscara ideológica es el propio funcionamiento de la ideología. Lo que se escapa es el “mecanismo” mediante el cual se llega a creer en “esto” o en “aquello”. Los sujetos suponen que lo que creen surgió de ellos mismos. Se reconocen como los autores de sus creencias, pero desconocen el proceso inconsciente por el cual la creencia los constituye como sus sujetos. Hace que se reconozcan como “sujetos libres” con relación a sus creencias, cuando en realidad están “sujetados” a ellas. De esta manera, distinguía a las ideologías particulares (donde se expresa la representación de la relación de los individuos con sus condiciones materiales de existencia) de la ideología en general, acerca de la cual postuló una serie de tesis sobre su estructura y funcionamiento.

Retomando la concepción psicoanalítica del sujeto, y específicamente las tesis de Lacan acerca de su constitución descentrada,^[10] Althusser afirmaba que lo que asegura el funcionamiento de la ideología es su estructura en forma de espejo. Lo que garantiza el efecto de subjetivación por el cual un individuo asume su “papel” como sujeto ideológico, es el mecanismo (doblemente) especular constitutivo de la ideología. La tesis central dice que “la ideología interpela a los individuos como sujetos” (p. 53). Esto quiere decir que toda ideología tiene por función la constitución de los individuos concretos en sujetos. La ideología funciona de tal modo que “recluta” sujetos entre los individuos o “transforma” a los individuos en sujetos mediante la operación de interpelación. Ahora bien, la interpelación siempre es en nombre de un Sujeto (con mayúscula) que es quien dirige el llamado. Este Sujeto ocupa el lugar único de centro, lo cual significa que toda ideología está centrada en torno de un Sujeto Absoluto (se verán más adelante las consecuencias teóricas que esto implica). El individuo debe reconocer que es a él al que se le dirige el llamado, debe identificarse como su destinatario. Pero al mismo tiempo debe identificarse con alguna característica o rasgo del Sujeto que formula el llamado para poder tomar a su cargo el mandato: debe “poder contemplar” su propia imagen en el Sujeto para identificarse con la Causa que le ofrece. Esta estructura especular redoblada garantiza, por último, que los sujetos se sometan “libremente” a las órdenes del Sujeto y que asuman “libremente” el “papel” de sujeto ideológico.

Posteriormente, Althusser (1966) abordó con más detalle el problema de la producción del efecto de subjetivación: “[t]odo discurso produce un efecto de subjetividad” (p. 115) y el efecto particular del discurso ideológico es el de “reconocimiento/desconocimiento”. Como se vio, la ideología interpela al individuo constituyéndolo como sujeto, y de este modo le brinda las “razones” para asumir las tareas que le corresponden desarrollar en función del lugar que ocupa en la división técnica y social del trabajo. Estas razones –según el autor– figuran con todas las letras en el discurso ideológico, que es “un discurso referido al sujeto al que se dirige” (p. 118). Esto implica que para que un individuo se reconozca como sujeto en el discurso ideológico debe figurar él también “en persona” entre los significantes del discurso. Debe “poder verse” en el discurso de la interpelación. De este modo, se produce el “efecto de reconocimiento” mediante el cual el sujeto asume como propio un discurso “que le viene de afuera”. Pero aquí se produce automáticamente un cierto “desconocimiento”. En el momento en el que el individuo interpelado se reconoce como sujeto en el discurso ideológico, “desconoce” que es ese mismo acto de reconocimiento lo que hace de él aquello en lo que se ha convertido. Pasa por alto que él es el resultado de un proceso, y de este modo, cae en la ilusión de ponerse como autor de “su” discurso, creyendo encontrar en sí mismo el origen de sus palabras y las razones que las sostienen (“yo sé muy bien lo que digo”). De ahí que en reiteradas ocasiones Althusser haya señalado que en el discurso ideológico no es el sujeto el que habla sino que es el sujeto el que es hablado por la ideología.

Ahora bien, ¿cómo se produce este efecto de (des)conocimiento?, ¿qué es lo que permite que el individuo asuma su “papel” de sujeto ideológico? Althusser postulaba que “la interpelación como sujetos ideológicos de los individuos humanos produce en ellos un efecto específico, el efecto inconsciente, que permite a los individuos humanos asumir la función de sujetos ideológicos” (1966, pp. 121-122). Con esta tesis intenta pensar la articulación de la estructura inconsciente sobre y en la estructura ideológica. Para ilustrar esta relación, sugería asumir al inconsciente como un mecanismo que “funciona” con lo ideológico, en el sentido en que se dice que un motor “funciona con gasolina”. El inconsciente –decía Althusser a partir de su lectura de Lacan– “está estructurado como un lenguaje” (p. 38), de modo que constituye un discurso que, como todo discurso producido, induce un efecto-sujeto: un sujeto que está “ausente” del discurso del que es sujeto. Cuando en su experiencia vivida el sujeto expresa su creencia en una causa lo hace a través de enunciados tales como “yo creo tal cosa…” o “yo pienso tal otra…”. El “yo” que se afirma en el enunciado no es el sujeto que enuncia la creencia sino el sujeto producido por efecto del discurso de la interpelación. Lo que el sujeto así producido desconoce es que el sujeto que habla, “que lo habla”, el sujeto de la enunciación, es el propio discurso de lo ideológico instaurado como sujeto del discurso del inconsciente (desconoce la brecha existente entre enunciado y enunciación; se volverá sobre esto más adelante). El lugar que deja ese sujeto “ausente” (des-conocido para el sujeto interpelado) va a ser ocupado (“por lugartenencia”) por el sujeto “presente” en el enunciado (el “yo”, efecto imaginario,^[11] producto de la articulación del discurso inconsciente sobre el discurso ideológico). Quien habla en el discurso del inconsciente entonces, es el propio discurso de lo ideológico instaurado como sujeto del discurso del inconsciente. Se ve así como el inconsciente “funciona” con la ideología: las estructuras ideológicas se “internalizan” en el individuo de manera inconsciente y, mediante este sistema, el individuo asume su “papel” de sujeto ideológico interpelado como tal por el discurso ideológico.

Siguiendo los desarrollos de Althusser, Žižek (1992) revisó el problema de la “internalización” de la estructura ideológica. A la luz de la distinción entre “la realidad” y “lo Real”^[12] formulada por Lacan a partir de los años ’70, el filósofo esloveno efectuó una crítica al modelo althusseriano. En efecto, la teoría de la ideología formulada por Althusser se apoyaba fundamentalmente en el abordaje lacaniano de los ’50 en donde, según Fabián Schejtman (2002), “muchas veces ‘lo real’ no se distingue de ‘la realidad’” (p. 212). Como se vio, para Althusser, no hay un contenido “verdadero” que esté oculto tras la creencia “distorsionada”. Lo que se expresa en la creencia ideológica es la relación imaginaria que el sujeto mantiene con las condiciones de existencia. Esto significa que no hay una realidad anterior a “la realidad”, y lo que se llama “la realidad” se constituye en y por la ideología. El sujeto se integra a una cierta “realidad” a partir de la internalización de la estructura doblemente especular de la ideología y del juego de identificaciones con la propia imagen y con la imagen del Sujeto que le devuelve el discurso ideológico. Esta integración se lleva a cabo de manera plena, lo que implica que el proceso de la interpelación ideológica no presenta fallos. Ahora bien, la distinción entre “la realidad” y “lo Real”, permitió a Žižek afirmar lo contrario: que la “internalización” nunca se logra completamente. ¿Qué significa esto? En apariencia, esta distinción ofrecería una vía de escape al sujeto para evitar la subordinación a la ideología. Sin embargo, según Žižek, lejos de entorpecerla, la brecha abierta por esta interpelación fallida es la condición misma de la plena sumisión del sujeto. La introducción de la dimensión de lo Real permitiría pensar en un “redoblamiento” del proceso que admita que antes de ser cautivo de la identificación, del reconocimiento/desconocimiento, el sujeto es atrapado por el Sujeto mediante un secreto que se supone está oculto en él. Se vio cómo a través de la interpelación, el individuo interpelado se convierte en aquello en lo que se ha reconocido y asume “su” papel de sujeto ideológico. Acá hay que destacar la naturaleza performativa del proceso por el cual el sujeto logra su identidad. Como se dijo más arriba, el discurso ideológico le brinda al sujeto las “razones” para asumir las tareas que le corresponde desarrollar en función del lugar que ocupa en la trama social. Lo que Žižek añadió es que ese mandato es siempre arbitrario, es decir, no se puede explicar con referencia a las propiedades y capacidades reales del sujeto. El sujeto aparece en el discurso ideológico representado por un significante que connota un conjunto de propiedades supuestamente “reales” en las que se reconoce. Esto es a lo que se aludía líneas más arriba cuando se afirmó que el sujeto “debe verse” en el discurso.

La ilusión correspondiente al proceso de la interpelación consiste, según Žižek, en una “inversión” mediante la cual el sujeto asume esas propiedades supuestamente “reales” como reales (es decir, como propiedades intrínsecas, inseparables de su ser). Lo que el análisis de Althusser pasó por alto es que lo Real no tiene un modo necesario de ser simbolizado. En su estudio de la interpelación, la “consistencia” que logra el sujeto está garantizada por la identificación con el Sujeto Absoluto que le confirma lo que él realmente es. Pero si la nominación implica una brecha irreductible entre lo Real y los modos de simbolización, esto quiere decir que el Sujeto no puede ser Absoluto. En realidad, es el sujeto el que presupone al Sujeto como Absoluto en el momento de aceptar su sujeción. El acto de presuposición hace existir al Sujeto como Absoluto.^[13] De este modo, el sujeto siempre logra su identidad a través de una nominación radicalmente contingente y mediante la fijación a un significante (maestro, amo, rey), carga un mandato que es arbitrario (toda simbolización siempre será parcial y en definitiva, arbitraria). Cargado con este mandato, el sujeto se enfrenta a un interrogante: “¿por qué soy lo que se supone que soy, por qué tengo este mandato?” (“¿Por qué soy… un maestro, un amo, un rey?”). Se produce así una brecha entre el enunciado y la enunciación: “en el nivel del enunciado dices esto, pero ¿qué quieres decirme con ello, por medio de ello?” (1992: p. 154). Por eso se dijo más arriba que el sujeto es atrapado por el Sujeto mediante un secreto que se supone está oculto en él. Por supuesto, a pesar de las “razones” y la coherencia simbólica que pueda ofrecer el discurso ideológico, el Sujeto no tiene la respuesta para esta pregunta. De este modo, se ve como de la operación de interpelación queda un residuo de “sin sentido” que no se integra al sentido ideológico. Este “plus” que deja el proceso mediante el cual se integra al sujeto a una cierta “realidad” es lo que sostiene la dimensión afectiva, de goce, propia de la ideología. Conviene detenerse un momento en esta noción.

En su artículo sobre Freud y Lacan (1977), Althusser destacaba que la “parte más original de la obra de Lacan” radica en el descubrimiento de que el pasaje de la existencia biológica a la existencia humana se lleva a cabo bajo lo que el autor denomina la Ley de la Cultura, y que esta Ley es formalmente equivalente al orden del lenguaje. Siguiendo a Lacan señalaba dos momentos de dicha transición. Primero, el momento de la relación dual en la que el cachorro humano no sale de su relación con su madre. En esta etapa (imaginaria) todavía no se puede hablar propiamente de un “sujeto”. El niño no distingue a la madre como otro ni se distingue a sí mismo como algo diferente a esa madre que lo contiene en un todo. En esta etapa toda necesidad es satisfecha inmediatamente. Si bien esa relación comienza a tener discontinuidades a partir de los momentos de presencia y ausencia de la madre, va a ser recién en el segundo momento, el del Edipo, donde el niño logra despegarse de su madre a partir de la intervención decisiva de un tercero (el padre) y entra en un orden simbólico (orden del lenguaje) que metamorfosea esa relación imaginaria (sin separación). A partir de este momento, la satisfacción ya no va a ser algo automático, sino que será diferida y estará ligada a un significante que la simbolizará. Esto quiere decir que la primera experiencia de satisfacción deja una marca significante en el psiquismo, que se constituye como modelo para orientar en lo sucesivo la búsqueda hacia el objeto de satisfacción. En la segunda experiencia, esta marca es evocada mediante la simbolización, y así el sujeto queda inscrito en una instancia en la que se relacionará con cada nueva carencia a través de la mediación del lenguaje. De este modo, el complejo de Edipo permite explicar la constitución de los sujetos en el marco de sus relaciones con los demás. Lo que Lacan añade, según Althusser, es que todo este proceso de transición hacia la cultura está regulado constantemente por el orden del lenguaje, es decir, el Orden Simbólico.

El corte que instaura la ley de lo Simbólico instala retroactivamente en el sujeto la idea de que antes de ese corte “lo tenía todo” (aunque no tuviera conciencia de ello porque el organismo aún no era sujeto plenamente constituido en el lenguaje). De este modo, la entrada en el lenguaje introduce la posibilidad del deseo. Según Néstor Braunstein (2006), el eje de la enseñanza de Lacan hasta finales de los años cincuenta giraba en torno al deseo: “un deseo que trasciende los marcos de la necesidad y que sólo puede hacerse reconocer alienándose en el significante, en el Otro como lugar del código y de la Ley” (p. 17). Esto significa que todo aquello que pasa por el trámite del Orden Simbólico se constituye en deseo, y este deseo busca recuperar la plenitud perdida tras el ingreso al lenguaje, lo cual confronta al sujeto con una imposibilidad. A pesar de esto, el universo simbólico permite suplir esa imposibilidad de retorno a la experiencia de plenitud a través del reemplazo simbólico de esa experiencia de satisfacción primaria. Sin embargo, como la vuelta del deseo es a la huella mnésica y no a la experiencia misma, la satisfacción del deseo acarrea siempre el sentimiento de que falta algo, de que lo conseguido no es lo mismo que lo que se quería.^[14] Por lo tanto, el deseo puede ser pensado como el “motor” que reanima constantemente el recuerdo de esa vivencia fundamental.^[15]

No obstante, la originalidad de la condición del deseo en el hombre involucra una dimensión adicional: la del goce. Aunque este concepto se origina en Lacan,^[16] se puede vislumbrar de algún modo en la obra de Freud. En “Más allá del principio del placer” (1992), Freud expuso dos principios que rigen la vida anímica: el principio del placer, relacionado con la búsqueda del placer y la evitación del dolor, y el principio de realidad, que se refiere a la necesidad de adaptarse al mundo real y sus exigencias. Pero además introdujo un concepto que trasciende estos dos principios: la “pulsión de muerte”, que impulsa al ser humano a regresar a un estado anterior de no existencia. Ahora bien, Braunstein plantea una pregunta importante: ¿a qué estado anterior se refiere Freud exactamente? Según su interpretación, la muerte priva al hablante de cualquier posibilidad de goce, ya que solo es posible en un cuerpo vivo. No obstante, si la vida queda definida a partir del acceso al lenguaje, entonces la “pulsión” puede entenderse como una fuerza que busca recuperar el estado previo a la palabra, es decir, el goce primario que precede la existencia del sujeto. Este goce representa entonces la experiencia originaria y mítica de satisfacción plena a la que se debió renunciar tras el ingreso al lenguaje, y se relaciona con el registro de lo Real.

Aunque este concepto se pone en juego en la obra de Lacan en contraposición a la noción de deseo desde los años cincuenta, no es sino hasta los setenta que los procesos del inconsciente se relacionan explícitamente con el goce. Es por esto que, si bien Althusser tenía claro que el inconsciente tiene una estructura similar a la del lenguaje, puede haber resultado más difícil de comprender que “el inconsciente depende del goce y es un aparato que sirve a la conversión de goce en discurso” (Žižek, 1992: p. 28). De hecho, será Žižek quien permita reflexionar sobre cómo el discurso ideológico se encarga de “reaportar” al sujeto algo del goce al que debió renunciar.

Ahora se puede volver a lo dicho más arriba sobre el resto de “sin sentido” que sostiene la dimensión de goce propia de la ideología. Este resto, según Žižek, “abre el espacio para el deseo y hace al Otro (el orden socio-simbólico) incongruente” (p. 170). Si no fuese así, si el orden socio-simbólico fuera absolutamente congruente, significaría que la única posibilidad para el sujeto consistiría en la enajenación en ese orden cerrado (gozante); aunque ya no se podría hablar propiamente de un sujeto en ese caso. Es por esto que Žižek consideró que más allá del reconocimiento de que el sujeto del psicoanálisis es un sujeto dividido, el aspecto más radical de la teoría lacaniana es aquel que postula al Otro como incongruente. Es justamente esa incongruencia la que le da al sujeto la posibilidad de lograr una cierta separación (del Otro). Ahora se puede precisar que esa incongruencia adquiere una presencia positiva. ¿De qué manera? Frente a la pregunta “¿qué quiere el Otro” (“Che vuoi?”) y la incapacidad de traducción de ese deseo del Otro en un mandato con el que identificarse, la única manera que tiene el sujeto de salir de este atolladero es a través de la respuesta de ese “Che vuoi?” con un argumento imaginario que cubra esa brecha. Žižek encontraba aquí el papel de la fantasía. La fantasía cumple la función de una “pantalla” que ocupa y oculta simultáneamente el lugar que falta en el orden socio-simbólico. Es una respuesta al “Che vuoi?”, un argumento imaginario que viene a llenar el lugar vacío que deja la falta (de respuesta) del Otro, y por lo tanto permite cubrir la brecha abierta entre enunciado y enunciación para que el individuo pueda satisfacer la identificación simbólica que le permita asumir plenamente el “papel” de sujeto ideológico. Así, la fantasía viabiliza una cierta experiencia de completud conectada con la recuperación imaginaria del goce perdido, al tiempo que encubre la imposibilidad misma de su concreción.

Lo mismo es válido, según Žižek (2000), para la fantasía social: “ella es la contrapartida necesaria del concepto de antagonismo, un escenario que llena los vacíos de la estructura social, ocultando su antagonismo constitutivo” (p. 262). Para explicar esta cuestión, recurría al ejemplo del antisemitismo. Siguiendo a Laclau y Mouffe, propuso que “la sociedad no existe” y que “el judío” es su síntoma. Desde esta perspectiva, la sociedad no existe como un conjunto armonioso sino que es concebida como estructurada en torno de una cierta traumática imposibilidad, en torno de una fisura que no puede ser simbolizada. En el discurso antisemita, el judío aparece como un síntoma, vale decir, como “un elemento particular que subvierte su propio fundamento universal” (Žižek, 1992: p. 47), en la medida en que encarna simbólicamente esa falta de completud. Se lo identifica imaginariamente con todos los males que ocurren –“como en el caso de la ideología nazi que reconoce, detrás de las crisis económicas, la humillación nacional, la degeneración moral, etc., la misma mano oculta del judío” (Žižek: 1994, p. 56)–, y su eliminación aparece imaginariamente como la posibilidad de recobrar la plenitud perdida. Pero, como se vio, Žižek planteaba que eliminando el síntoma, expulsando al otro que “roba nuestro goce” (Miller, 2010), no se resuelve la hendidura fundamental que constituye lo social.

La imposibilidad de establecer un cierre de lo social, fue conceptualizada por Laclau y Mouffe (1987) a través de la noción de “antagonismo”. Los autores pensaban que los antagonismos son la “experiencia” del límite de lo social en tanto atestiguan la imposibilidad de una sociedad de constituirse plenamente. Para fundamentar esta afirmación basaban su análisis en una comparación con los “límites del discurso”. Estos límites constituyen la condición de posibilidad de un sistema significativo, pero también la condición de su imposibilidad: “no pueden ser ellos mismos significados, sino que tienen que mostrarse a sí mismos como interrupción o quiebra del proceso de significación” (Laclau, 1995: p. 71). Esto supone que hay un punto donde toda objetividad encuentra su límite absoluto: una exterioridad radical que es requerida para la constitución del sistema, pero que a la vez, cumple esa función planteando una amenaza que niega a todas las diferencias interiores a ese sistema. Esta subversión del sistema por sus límites hace a todas esas diferencias equivalentes entre sí, de modo que

anulan toda positividad del objeto y dan una existencia real a la negatividad en cuanto tal. Esta imposibilidad de lo real –la negatividad– ha logrado una forma de presencia. Es porque lo social está penetrado por la negatividad –es decir, por el antagonismo– que no logra el estatus de la transparencia, de la presencia plena, y que la objetividad de sus identidades es permanentemente subvertida. (Laclau y Mouffe, 2010: p. 172).

Tres cuestiones se desprenden de lo anterior. La primera es la constatación de que los antagonismos son constitutivos e inerradicables, lo cual pone de manifiesto la imposibilidad de eliminar definitivamente la división y el conflicto de toda sociedad humana (la ilusión ideológica, diría Žižek, consiste en suponer que después de la aniquilación del enemigo antagónico se alcanzará una sociedad transparente de la que habrán desaparecido los antagonismos). En segundo lugar, si el límite de lo social se da en su mismo interior como algo que lo subvierte, se pude sostener que las identidades sociales van a estar penetradas por la misma precariedad y ausencia de sutura que la totalidad social de la que forman parte. De este modo, Laclau y Mouffe distinguieron el tipo de relación específica que define el antagonismo. A diferencia de la oposición o de la contradicción, en el antagonismo la relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas: “En la medida que hay antagonismo yo no puedo ser una presencia plena para mí mismo. Pero tampoco lo es la fuerza que me antagoniza: su ser objetivo es un símbolo de mi no ser” (2010: p. 168). Se advierte así, finalmente, la relación entre el antagonismo y la constitución de las identidades colectivas. Las identidades colectivas son el resultado, siempre precario, de articulaciones discursivas contingentes. La articulación es una práctica que supone la tensión entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia. Cuando un conjunto de demandas heterogéneas no pueden ser integradas dentro de un sistema institucional, las demandas insatisfechas comienzan a articularse, a formar encadenamientos equivalenciales. Cabe avanzar, entonces, acerca de las condiciones que permitieron que reclamos particulares de grupos heterogéneos se articulen en una unidad durante el conflicto en oposición a otra articulación que se configuró en torno al apoyo a la medida gubernamental.

Profundizando el planteo que había realizado junto a Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista, Laclau (2005) expuso la emergencia de identidades colectivas propias de una lógica populista como el resultado de la fractura del sistema institucional. Para que la convocatoria populista resulte efectiva, como precondición, es necesario cierto grado de crisis de la antigua estructura, ya que las identidades populares requieren cadenas de demandas insatisfechas. Sin embargo, en el caso que se analizó en el trabajo previo, el descontento de amplias capas de los sectores medios con la medida adoptada por el gobierno condujo a la constitución incipiente de una cadena equivalencial de demandas centradas en torno a unos pocos símbolos que, si bien fue in crescendo, no llegó a desafiar al sistema político como un todo.

Vinculado a lo antedicho, el asunto clave con relación al conflicto del 2008 consistió en determinar qué es lo que permitió la articulación entre los reclamos de los productores rurales y los de sectores medios urbanos porteños. Algunas investigaciones señalaron que ciertas cuestiones como la sospecha en la confección de los índices de inflación por parte del INDEC (Moltó, 2013) o las críticas a la institucionalidad política (Chuca, Rivas y Stramucci, 2009), pudieron haberse traducido en demandas concretas. No obstante, durante el conflicto, más que exponer reivindicaciones propias del grupo, los sectores medios manifestaron su apoyo al campo con consignas del tipo “el campo somos todos” y otras creencias que identificaban al campo con la esencia de la argentinidad, lo cual condujo a la siguiente pregunta: ¿qué es lo que hizo que los sectores medios subsumieran su voz en las expresiones de los productores rurales? O mejor aún, ¿por qué las enunciaciones por parte de los dirigentes agrarios impactaron en una parte de la ciudadanía de un modo en que el gobierno no sólo no pudo hacerlo sino que cada intervención del Gobierno nacional parecía fortalecer más la unidad entre sectores medios y dirigencia agraria?

Como se vio, Žižek abrió una posibilidad de análisis cuando se detuvo en las operaciones que permiten a una entidad convertirse en objeto de una investidura, para lo cual recuperó el concepto althusseriano de interpelación. De la operación de interpelación queda un residuo de “sin sentido” que no se integra al sentido ideológico. Un resto que “abre el espacio para el deseo y hace al Otro (el orden simbólico) incongruente” (1992: p. 170). Este “plus”, entonces, es lo que sostiene la dimensión afectiva, de goce, propia de la ideología. De este modo, la condición de posibilidad de las formas sociopolíticas de identificación –que están en la base de las identidades colectivas–, radica en proporcionar al actor una forma de goce.

Sin dudas, la forma que tomó el conflicto del agro entre los meses de marzo y julio de 2008 se debió a la sobredeterminación de distintas demandas, muchas de las cuales involucraron voluntades, deliberaciones y racionalidad. El punto en cuestión es que estas parecen no ser las únicas determinaciones que operan en la constitución incipiente de una identidad colectiva –en este caso, producida en torno de las demandas del agro. Existen también otras determinaciones, más escurridizas e inasibles, que proporcionaron las condiciones para la adhesión de una parte de los sectores medios urbanos a los reclamos del campo. A contramano de otras lecturas que subrayan las motivaciones racionales o pasan por alto la importancia de las pasiones y emociones en la explicación de los fenómenos políticos, se propuso asumir una lectura del conflicto que enfatizara el rol de la dimensión afectiva.

Laclau (2005) recurrió al concepto freudiano de “libido” para explicar la naturaleza del lazo social: “Este sería un vínculo libidinal y, como tal, estaría relacionado con todo lo referido al ‘amor’” (p. 76). De acuerdo con Freud, los lazos emocionales que unen al grupo son pulsiones de amor que siguen el modelo de la identificación, vale decir, “la exteriorización más temprana de un lazo afectivo con otra persona” (2005: p. 77). Entre las diferentes formas de identificación (con el padre, con el objeto de elección amorosa), Laclau se centró en aquella que surge “a raíz de cualquier nueva percepción de una cualidad común compartida con alguna otra persona que no es objeto de las pulsiones sexuales” (p. 78). De este modo, pensó la formación del grupo en términos de “vínculos equivalentes forjados entre las personas como resultado de su amor común hacia un líder” (p. 80), cuyo nombre –o el de cualquier objeto que ocupe su lugar– desempeñará un rol aglutinador.

Cabe señalar que esta caracterización guarda una notable semejanza con la estructura especular redoblada de la ideología, estructura mediante la cual –se recordará– el sujeto logra cierta consistencia identificándose con el Sujeto Absoluto que le confirma lo que él realmente es, al mismo tiempo que permite el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos. Sin embargo, lo que Laclau añadió –y precisamente Althusser pasó por alto– es que lo que garantiza el lazo entre los sujetos no puede consistir exclusivamente en la coherencia simbólica que pueda ofrecer el discurso ideológico. La dimensión afectiva juega un rol central.

De acuerdo con Laclau, la constitución de las identidades colectivas no descansa exclusivamente en el reconocimiento recíproco de los sujetos que se reconocen o identifican cognitivamente con los argumentos de un discurso ideológico (en las razones usuales que justifica la creencia en tal o cual causa), sino que encuentra parcialmente su raíz en una relación compartida hacia un goce encarnado en un objeto contingente, que pasa a ser la representación de una plenitud imposible. Antes que en alguna cualidad común preexistente (intereses sectoriales, de clase, etc.) o en un conjunto de razones compartidas, los lazos que unen a los individuos en un grupo se crean a partir de la identificación con alguna imagen (el líder o la idea conductora) cargada emocionalmente. Eventualmente –agregó citando a Freud–, esa imagen puede volverse negativa: “el odio a determinada persona o institución puede producir el mismo efecto unitivo, y generar ligazones afectivas similares a la dependencia positiva” (p. 85).

Este aspecto se vincula directamente con la noción de antagonismo. Cualquier particularidad diferencial, inclusive el principio mismo de diferencialidad (“estar en contra de…”), puede investirse libidinalmente y funcionar como aglutinador construyendo retrospectivamente un abanico de argumentos racionales en los que los sujetos se reconocerán (“…por esto o aquello”). Hay que señalar además que –tal como observó Žižek (1992)– aún los hechos contradictorios con esos argumentos o aquellos que parecen desmentirlos, pueden servir para reforzar el discurso ideológico.^[17] Piénsese, por ejemplo, en cómo las desastrosas consecuencias generadas por la aplicación de las recetas neoliberales sirvieron frecuentemente como argumentos a favor de la necesidad de crear o adecuar las instituciones para su conveniente implementación.

De tal forma, la unidad del grupo fue concebida por Laclau como resultado de una articulación de demandas heterogéneas; demandas que, más allá de su significado o contenido particular, expresan el deseo de una plenitud que es permanentemente diferida. No hay, sin embargo, nada automático en la formación de las identidades colectivas. Al ser el resultado de la tensión entre lógicas equivalenciales y diferenciales opuestas, es suficiente que el equilibrio se rompa por el predominio de uno de los dos polos, para que la unidad del grupo se desintegre. Laclau advertía que si se produce un incremento en la capacidad de canalización de las demandas particulares a través de los marcos institucionales existentes, la homogeneización equivalencial que requieren las identidades colectivas como precondición de su constitución se vuelve imposible. Esto sólo es posible si, por el contrario, un gran conjunto de demandas simultáneas presentadas como un todo unificado no logran ser absorbidas por el sistema institucional. La construcción de una identidad colectiva es, entonces, el intento de dar nombre a esa plenitud ausente. En el caso en cuestión del conflicto agrario, lo que se mostraría es, por sobre otros aspectos, la construcción de identidades colectivas en conflicto que se disputarían el nombre de la plenitud. El trabajo con las entrevistas colaboró productivamente en dar respuesta a estas preocupaciones.

4.2. La clase media interpelada: su adhesión a los reclamos de “el campo”

Como punto de partida convendría señalar que dentro del conjunto de entrevistados –docentes, comerciantes, empresarios, profesionales–, ante la pregunta respecto de la participación en conflictos previos, todos afirmaron no haber participado antes de una marcha de adhesión o de protesta.^[18] “Lo único parecido que había hecho fue mirar desde el balcón de mi casa los cacerolazos de 2001”, “Creo que el único conflicto que recuerdo en donde mucha gente marchó fue lo del corralito. A mí me pareció bien eso, pero digamos que no soy de ir y hacer ruido con los demás” o “Generalmente le escapo a esas cosas”, fueron algunas de las expresiones recogidas. Sin embargo, la mayoría consideró que el momento en que tuvo lugar el conflicto por las retenciones móviles “era distinto” y que la situación los disponía “a experimentar eso de participar”, “apoyando a uno, coincidiendo con otro” y “opinando sobre algo que nos parecía bien o nos afectaba”.

Ante la pregunta de qué suponían que había cambiado, uno de los entrevistados respondió que en otra época “la situación podría haberse visto reservada como algo que se trataba puertas adentro, y quizás ni nos enterábamos de lo que pasaba”, pero que “ahora los conflictos están mucho más expuestos a la opinión pública”. La percepción de que el conflicto había cobrado mayor exposición fue compartida también por otros, quienes rescataron como positivo que en los medios de comunicación “se haya hablado públicamente del tema de las retenciones” o “que se haya discutido abiertamente de la situación del campo y de los motivos del paro agropecuario”. Asimismo, la mayoría advirtió un cambio de actitud en ellos mismos que generalizan hacia el resto de los ciudadanos: “Creo que en el 2001 nos dimos cuenta tarde de que podíamos participar de esa manera y lograr lo que queríamos. Con lo del campo no fue así”; “Cambió en esto de que se discutió más, de que se tomó más posiciones, de que había gente que por ahí no le daba bola a nada y a raíz de esto se empezó a meter en las discusiones, en querer enterarse más”; “La sociedad entendió al fin que la democracia no se trataba de aceptar las decisiones desde arriba, sino que lo rico de la vida democrática pasaba por el debate y la participación”.

Esta aprobación del debate se exteriorizó también a través de una serie de declaraciones que en cierta medida parecerían admitir tanto la existencia de otras visiones y posiciones, como la inevitabilidad de la conflictividad social:

Lo único que yo veo como positivo de todo esto es que se habló un poco más, se llevó a que se piense un poco más y que se busque tener una posición de algún tipo. Me pareció muy bien que todos opinen, los de un lado y del otro.

 

Lo que me puso contento es que, al durar tanto, obligó a la gente a pensar un poquito qué pasaba. Si se solucionaba en una semana, hubiese pasado de largo. Como duró tres meses, o cuatro, la gente se empezó a meter en las discusiones, en querer enterarse más. Durante la vida normal no se tiene discusiones de este tipo.

 

Creo que está bien que haya conflicto, no tiene por qué ser algo malo. No siempre tiene que ser una “batalla”, el conflicto iba a existir porque el gobierno quería las retenciones y el campo no. No creo que a esta altura se puedan lograr soluciones pacíficas, tampoco aliento la guerra. Pero me pareció bien que se haya solucionado de esa manera, que ambos sectores insistan en sus intereses. Obvio que el paro de los tres meses nos molestó a todos, pero me parece que sirvió.

 

Me di cuenta que no había ninguna solución mágica que englobe todo, ninguna solución ideal que traiga felicidad para todos, sino, por el contrario, que había que plantear las diferencias y buscar la mejor solución posible.

De igual modo, la valoración entusiasta de la participación se vio reflejada en un conjunto de enunciados que expresaban la creencia de que “se estaba haciendo algo valioso”, que la presencia en las marchas y los actos “servía para algo”: “para inclinar la balanza”, “para frenar al gobierno” o “para apoyar al campo”. Una entrevistada lo formuló de esta manera:

La participación de la gente creo que fue importante para definir el curso del conflicto. Mucha gente se dio cuenta de que estas cosas les interesaban de verdad, y se empezó a meter más en esto. Desde mi punto de vista, es como si nos estuviésemos valorando más, no sé. Vamos entendiendo que podemos hacer muchas cosas, por lo que queremos y por lo que no.

Como muestran estos extractos, la necesidad de discusión y toma de posición así como también la percepción de la conformación de un colectivo con capacidad para participar e incidir en los acontecimientos (marcada por el uso de la tercera persona del plural que desplazó en muchos casos al impersonal “la gente”), parecen ser algunas de huellas que el resquebrajamiento de la hegemonía neoliberal dejó en la subjetividad de los entrevistados.

Sin embargo, el discurso de aceptación de la conflictividad social como herramienta de tramitación de la vida social, aparece atravesado por una serie de tensiones que se expresan en ciertas contradicciones o ambivalencias respecto de los motivos que suscitaron la participación. Por un lado, el renovado interés por los asuntos públicos podría asociarse a la atención respecto de problemas de otros, en este caso, corporaciones agrarias.^[19] Pero por el otro, junto a esas muestras de interés y apoyo, a menudo se escucharon expresiones que reflejaban una mera preocupación individual y privada. Por ejemplo, una entrevistada comenzó hablando de la preocupación de los jóvenes que, como ella en 2008, concurrieron a los actos organizados por la dirigencia rural: “Antes no se discutía de política. La verdad es que no sé si justamente este conflicto es el que hace surgir todo eso, pero creo que nos hizo despertarnos un poquito más, por lo menos lo veo así en mi generación”. Sin embargo, en otro segmento de la entrevista agregó: “Sentía que si no me involucraba, si no participaba de los cacerolazos, las consecuencias las íbamos terminar pagando nosotros”.

La ambivalencia entre el interés general y la búsqueda del bien particular se manifestó también en el relato de otros entrevistados que enunciaban cierta solidaridad con los reclamos de la dirigencia rural al mismo tiempo que dejaban ver su fastidio por el desabastecimiento de los supermercados:

Por lo general, temas como éstos sólo eran tratados en algunas ocasiones, en algunas charlas. Ahora siempre son temas de qué hablar. (…) Más allá de que ahora todo pase por la televisión, creo que la gente demuestra más interés. También tiene que ver lo que pasa en la actualidad, ¿no? Ver la inseguridad, la pobreza todos los días es algo que hace que nos conectemos más con la realidad, es como si los problemas de los otros nos afectaran mucho más de cerca. (…) Creo que me involucré porque me parecía un poco injusta la situación. Además, me estaba afectando, no podíamos seguir así con el país varado desde hacía tres meses.

 

Es que, en ese momento, si vivías en Argentina tenías que involucrarte en la pelea. No sé si todos estábamos totalmente informados de lo que venía pasando o si teníamos un interés real en esto. A dónde ibas, el tema de conversación era este. En la calle, en el laburo, en tu casa, en todos lados. No podías escapar de involucrarte. Además, tarde o temprano, que no haya nada en el supermercado molestaba. Supongo que ahí estaba el problema.

 

A mí el conflicto me afectó en la vida cotidiana: no había productos, mercaderías, no había transporte… Entonces decidí que esa situación no me gustaba, no me convenía, y ahí es cuando levanté la voz para decir “no”. (…) También pienso que fue el momento y el acontecimiento para crear un nuevo tipo de participación. Pude hacerme escuchar, participar de una forma activa.

De modo que las huellas que las transformaciones producidas tras la crisis de 2001 y el posterior proceso de repolitización dejaron en la subjetividad de los entrevistados permiten dar cuenta de las condiciones que posibilitaron que una parte importante de los sectores medios porteños, que hasta hacía poco se habían autoexcluido de la escena pública, se haya interesado e involucrado en el conflicto. Pero, a la vez, los rastros de la persistencia de disposiciones subjetivas configuradas por la gubernamentalidad neoliberal –así como la irrupción del contenido individualista y antiplebeyo característico de la identidad de la clase media argentina– constituyeron un factor fundamental para explicar el proceso de identificación que condujo a la constitución de una identidad colectiva en torno de las demandas del agro.

Un repaso por las declaraciones de los dirigentes agropecuarios al periodismo durante los primeros días del conflicto muestra cómo el discurso contra las retenciones móviles se construyó inicialmente sobre un conjunto de reivindicaciones sectoriales vinculadas a “la pérdida de la rentabilidad”, “la falta de una política agropecuaria de largo plazo” o “la falta de atención a los problemas de las economías regionales”:

El campo mostrará su rechazo y repudio al aumento a las retenciones que en realidad son medidas puramente recaudatorias.^[20]

 

Esto no es un paro del campo, es la reacción del interior contra un despojo.^[21]

 

No gravan la renta financiera y se pueden seguir haciendo fenomenales negocios financieros, pero al chacarero le siguen sacando lonjas.^[22]

Si bien la recurrencia de este tipo de expresiones pudo favorecer la articulación de los reclamos de cada fracción del sector en una demanda unificada, no parece haber sido el factor fundamental en el desencadenamiento de la adhesión de una parte de la clase media urbana –que no tenía intereses económicos o de otro tipo con “el campo”– al reclamo del empresariado rural. De igual forma que en otros estudios existentes (por ejemplo, el de Chuca, Ribas y Stramucci, 2009) la cuestión referida a las retenciones y la renta agraria, a pesar de haber sido el detonante del conflicto, casi no apareció explícitamente mencionada por los entrevistados.

Entonces, ¿qué es lo que hizo que esas personas subsumieran su voz en las expresiones de los productores rurales? Una primera respuesta la ofrece el análisis que hacen Fernández y Stoessel (2012) de las intervenciones públicas realizadas en el marco de las sucesivas movilizaciones convocadas por la Mesa de Enlace, donde muestran cómo los dirigentes agropecuarios intentaron inscribir gradualmente el reclamo en contra de las retenciones en un discurso en el que se pudiesen incorporar demandas de otros sectores sociales. Esta tentativa se evidencia, por ejemplo, en fragmentos como el siguiente, extraído del discurso que dio el titular de la Federación Agraria, Eduardo Buzzi, en un acto en Armstrong, provincia de Santa Fe, a principios del mes de junio:

Porque también la gente de la ciudad advierte que hay problemas con su propia calidad de vida. (…) Se dan cuenta claramente, todos los argentinos, que nos están mintiendo con el INDEC, se están dando cuenta todos que hace en realidad un año y medio que se perseguía a los trabajadores del INDEC para que empiecen a ajustar los índices a una lógica distinta a la que la gente sentía cada vez que iba al supermercado, a la tienda a comprar ropa. Por eso ahí hay otro tema que me parece que nosotros tenemos que señalar. No es solamente el problema agropecuario (…) porque hay muchos sectores que están siendo agredidos y están viendo deteriorada su calidad de vida de igual manera.^[23]

También el estudio de Lucas Castro (2013) permite echar luz sobre la articulación entre los reclamos de los productores del campo y las demandas de los habitantes de la ciudad. De acuerdo con su análisis, esa “ligazón” se explica por la misma lógica equivalencial que unificó al conglomerado de ruralistas inicialmente: una serie de demandas acumuladas (seguridad, lucha contra la inflación, denuncias de corrupción gubernamental) comenzaron a percibirse como equivalentes a los reclamos contra las retenciones en su rechazo común a “la mentira”, “la agresión”, “el atropello” encarnados en el Gobierno nacional. En esa coyuntura, “campo” dejó de ser el significante que encarnaba aquel conjunto de demandas insatisfechas de los productores rurales, y empezó a funcionar como aglutinador de las diferentes reivindicaciones. Así, los sectores medios urbanos, cuyas actividades económicas no habían sido afectadas por las retenciones móviles, pudieron verse representados en el discurso del empresariado rural y se sintieron con posibilidad de expresar su descontento.

De todos modos, y no obstante la importancia de los aportes de estas investigaciones, persiste el interrogante acerca por qué las enunciaciones por parte de los dirigentes agrarios impactaron de un modo en que el Gobierno nacional, a pesar de que también buscó insistentemente interpelar a la sociedad presentando datos y razones de peso, no pudo hacerlo. Castro argumenta que las entidades ruralistas ocupaban “lugares sociales de alta concentración de poder económico y simbólico” (2013: p. 54). Sin embargo, como sostiene el estudio de Ileana Carletta (2013), Cristina Fernández también poseía la eficacia simbólica para construir y definir la realidad sociopolítica con su lenguaje, sus palabras y sus clasificaciones. Un nuevo repaso, ahora por los discursos que dio la Presidenta durante el conflicto, muestra cómo destinó gran parte de sus intervenciones públicas a rebatir los argumentos esgrimidos por el discurso rural.^[24] Por ejemplo, cuestionando el pretendido carácter confiscatorio de las retenciones:

Porque las retenciones, no son medidas fiscales, son profundas medidas redistributivas del ingreso. Escucho y leo muchas veces a periodistas que por allí tienen un marcado tinte progresista, encarar el tema de las retenciones desde una percepción únicamente fiscal. Pero a ver, ¿qué es la distribución del ingreso? ¿Cómo se hace la distribución del ingreso si no es, precisamente, sobre aquellos sectores que tienen rentas extraordinarias sino de qué ejercicio me están hablando en materia de distribución del ingreso, a quién le vamos a pedir, a los países fronterizos, a quién, qué es la distribución del ingreso? Algo que siempre se declama, algo que siempre se dice pero que muy pocas veces se cumple, ¿por qué?, porque hay que tocar intereses que muchas veces son muy poderosos y que cuestan.^[25]

No obstante, no sólo no pudo corroer la unidad entre sectores medios y dirigencia agraria, sino que, por el contrario, cada intervención suya –o de cualquier otro integrante del Gobierno– parecía reforzarla aún más. Cabe destacar al respecto algunas de las expresiones vertidas en las entrevistas:

El Gobierno decía muchas cosas en contra de la gente de campo. Me afectó la visión de una autoridad peleando continuamente contra su propio pueblo.

 

Había cortes de ruta y manifestaciones en todo el país, se especulaba con que podría haber desabastecimiento y el Gobierno no hacía más que apagar el incendio con nafta.

 

El nivel de agresión fue enorme. (…) Los discursos agresivos del Gobierno terminaron de inclinar la balanza a favor del campo.

Por otra parte, si bien la mayoría de los entrevistados encontró razones racionales para justificar su adhesión a los reclamos de “el campo” (replicadas casi literalmente de las intervenciones públicas de los dirigentes agropecuarios y de las construcciones que hacían los medios), las ambivalencias detectadas en los extractos analizados en el apartado anterior hacen pensar que la eficacia de la interpelación del discurso “pro-campo” o “anti-gobierno nacional” (vale decir, lo que permitió “convencer” a la clase media de sumarse a la protesta), radicó en que no sólo se limitó a operar en el plano cognitivo. Logró hacerlo además en la dimensión afectiva de su subjetividad, movilizando ciertas disposiciones que se pusieron en juego en el proceso de identificación que condujo a la constitución de una identidad colectiva en torno de las demandas del agro. Esto se evidencia en la presencia recurrente de enunciados que dejaban traslucir la persistencia de disposiciones provenientes de una configuración de larga data –cristalizadas en una identidad de clase media asociada a posiciones con un fuerte componente antiperonista– sobre las cuales operaron durante la década del noventa modos de identificación y participación ciudadana configurados por el modelo neoliberal. Enunciados que expresaban no sólo la preocupación por el desabastecimiento de productos para el consumo, sino también el temor a que el Estado continuara inmiscuyéndose en la economía y la vida privada de las personas, a perder aquello que efectivamente se tiene o a sufrir los embates de políticas de tipo redistribucionista:

Mi participación fue manifestando apoyo al campo porque consideré que el impuesto era confiscatorio y no respetaba la propiedad privada. (…) Es como si el día de mañana el Gobierno viniera a decirme que tengo que entregar una parte de mi departamento porque me sobra el lugar. No quisiera vivir en un país así.

 

Adherí porque se generaba un cambio de reglas sobre la marcha, queriendo imponer un impuesto más alto de manera forzosa sin acordarlo previamente con los productores. (…) Es necesario que se establezcan reglas claras, no sólo para el campo, para todos.

 

Me pareció que lo más grave, te diría lo más peligroso de lo que estaba haciendo el gobierno, era que hoy se metía con las rentas de la gente del campo y eso quería decir que se metía con el trabajo de uno mismo.

 

Creo que en el 2001 nos dimos cuenta tarde de que podíamos participar de esa manera y lograr lo que queríamos. Con lo del campo no fue así, éramos todos contra el gobierno diciendo “basta, hasta acá llegaron, no vamos a permitir que sigan metiéndose con lo que no les corresponde”.

 

En mi caso, entendí que la resolución 125 no era una buena idea ya que si el precio de la soja subía, las retenciones y el impuesto podía ser mayor al treinta y cinco por ciento, que era el tope más alto impositivo. Y no me parecía justo que a una persona que vive de su trabajo se le saque un cuarenta, un cuarenta y cinco por ciento de su sueldo.

 

Creo que la adhesión de tanta gente a los reclamos del sector rural fue debida a lo perjudicial que resultaba la medida propuesta a tomar por parte del Estado. (…) Perjudicial porque afectaba a los productores pero también, indirectamente, a la actividad económica en general. (…) Particularmente, me afectó en que, entonces, hubo muchos problemas con el transporte. Había muchos cortes de calles por protestas y cortes en las rutas por lo que se me complicaba mucho para hacer los envíos a través del país de los que depende en parte mi trabajo.

 

Yo sentía que si no los parábamos, si se metían con lo que el campo vendía, iban a volver a meterse en todo: en lo que comprás, en lo que vendés, en lo que hacés, en lo que tenés.

Las entrevistas permitieron sacar a la luz aspectos que quedarían ocultos desde una lectura enfocada en los aspectos más racionales. Particularmente, a través de los fragmentos seleccionados como ejemplos se puede vislumbrar no sólo por qué el Gobierno nacional no pudo desarticular la unidad entre sectores medios y dirigencia agraria, sino también por qué cada nueva intervención gubernamental terminaba fortaleciéndola. Frente a la conformación de un conglomerado de sectores sociales diferentes a partir de la articulación equivalencial de demandas en torno del reclamo original de los productores agropecuarios, el Gobierno aparecía como “lo excluido” de la nueva identidad diferencial, “un “exterior” que amenazaba la identidad del “interior”. Así, lo que quedaba por fuera de la frontera de exclusión no sólo eran “la mentira”, “la agresión”, “el atropello”, sino también todo aquello que atentaba contra los derechos a la propiedad, a la libre empresa y a la libre actividad económica, encarnados en el modelo del “empresario de sí mismo”.

Por otra parte, como el grado de unificación que podía existir entre los diferentes sectores no era la expresión de una esencia común subyacente, sino el resultado de una articulación política contingente, la identidad construida en torno a las demandas del agro, al fundarse en lo que dejaba afuera, en “lo excluido”, se definió fundamentalmente a partir de lo que “no era”: no era la corrupción oficial, la inflación negada o la soberbia de la Presidenta, como muestran otros estudios. Pero tampoco era la intervención del Estado, el dirigismo económico, la creciente fiscalización de los negocios o el avance contra la propiedad privada y la libertad de empresa.

Se ve así por qué, más que exponer reivindicaciones propias del grupo, los sectores medios manifestaron su apoyo a “el campo” con consignas del tipo “el campo somos todos” y otras creencias tales como “el campo es la patria”, que lo equiparaban con la esencia de la argentinidad. Ahora bien, ¿con qué país, con que patria, se identificó a “el campo”? Aunque convendría no perder de vista que la identificación del campo con la patria se inscribe en tiempos largos en la historia del país (el modelo idílico de “El granero del mundo” de principios del siglo XX avasallado por el industrialismo de mediados del siglo), en el conflicto por las retenciones, la identificación se encaminó fundamentalmente a restituir una Argentina que se percibía como amenazada con el fracaso del modelo neoliberal. Retomando el análisis de Castro, se puede decir que “patria” es un término que no tiene ningún significado particular por fuera del sistema de articulaciones diferenciales y equivalenciales dentro del cual se lo sitúe. Es un símbolo que puede condensar una pluralidad de significados y, por eso, cumplir la función de la fantasía: servir de pantalla que encubra esa incongruencia. Durante el conflicto, “patria” se constituyó en una entidad imaginaria capaz de expresar el cumplimiento de los deseos de superación de las limitaciones impuestas por las transformaciones producidas tras la crisis desatada en 2001. En ese marco, la metáfora de “campo” permitió suplir la carencia de sentido de la patria. La patria, entonces, fueron “los grandes terratenientes, los chacareros autoconvocados, los pueblos movilizados, las clases medias que cacerolearon; la patria se hizo, adquirió su corporalidad, en cada corte de ruta (donde se cantaba el Himno Nacional), en las asambleas de autoconvocados, en los actos multitudinarios de Rosario y Buenos Aires enarbolando banderas celestes y blancas y, por supuesto, en el trabajo y la producción del sector rural” (2013: p. 66). Al revestirse de patria, “el campo” procuró constituirse en una promesa capaz de recuperar esa plenitud ausente navegando a dos aguas entre la asunción y la negación de la conflictividad de la política en una posición próxima a la posición institucionalista republicana.^[26]

El estado público que fue adquiriendo en esos días la cuestión de las retenciones móviles habilitó el retorno a la escena pública de una discusión que durante varios años se mantuvo obturada. Si, de acuerdo con la afirmación de Rancière (2007), durante los años noventa existía un escaso margen para la deliberación y las decisiones se imponían por sí mismas, no obstante, durante el conflicto, los ciudadanos pudieron constatar que era posible discutir acerca de cuestiones tales como la política fiscal utilizada por el Gobierno, la elaboración e implementación de las políticas públicas o los alcances y los límites en la relación entre Estado y mercado, para arbitrar una solución posible. Sin embargo, la adhesión de una parte de los sectores medios a los reclamos de los productores agrarios permitió que la asunción de la discusión y de la disputa de ideas para resolver los problemas políticos se articule de manera tensa con la búsqueda de una plenitud, sólo alcanzable al precio de negar la conflictividad y la política misma.

¿Cómo pensar, desde la perspectiva que se viene sosteniendo en este trabajo, esa tensión entre la intervención conflictiva de los ciudadanos en la esfera pública y la fantasía de plenitud, es decir, de un futuro sin conflictos y sin antagonismos”?

Ya se desarrolló la concepción de los antagonismos como constitutivos e inerradicables (Laclau y Mouffe, 1987), lo que implica la imposibilidad de eliminar definitivamente la división y el conflicto en cualquier sociedad humana. Ahora es posible ampliar un poco más esta cuestión. En (2007) Mouffe ha discutido con quienes, desde una visión pospolítica, defienden una forma consensual de democracia y se niegan a reconocer la dimensión antagónica constitutiva de lo social, como la teoría habermasiana, que procura una superación de las antinomias planteadas entre liberales y comunitaristas a partir de lo que define como el modelo de la democracia deliberativa, orientado hacia un consenso logrado comunicativamente. En esta línea, otros enfoques ya mencionados anteriormente, como los que ponen el acento en el diálogo, la reflexividad, la tolerancia o los mecanismos de confianza activa para resolver los conflictos,^[27] ven en la existencia de identidades colectivas construidas en términos de nosotros/ellos una amenaza para la convivencia democrática. El deseo de una sociedad “reconciliada”, “más allá del antagonismo”, según Mouffe, “revela una falta total de comprensión de aquello que está en juego en la política democrática y de la dinámica de constitución de las identidades políticas” (2007: p. 10). Para esta autora, la naturaleza de las identidades colectivas implica que siempre haya una confrontación entre un “nosotros” y un “ellos”. En este sentido, propone como tarea para la política democrática, no el intento de superar la confrontación mediante el consenso, sino la de construirla como una confrontación política entre “adversarios”. Desde esta perspectiva, que denomina “agonista”, la autora considera crucial desentrañar el papel que juegan las pasiones en la política, de modo de poder evitar el surgimiento de antagonismos, donde la confrontación adquiere la forma amigo/enemigo y el oponente pasa a ser percibido como un enemigo que debe ser destruido.

Ahora bien, ¿qué papel jugaron las pasiones durante el conflicto por las retenciones móviles? Más arriba se había visto cómo la cuestión del goce entra en juego en la emergencia de los antagonismos, cuando un otro es percibido como una amenaza para un nosotros. Se puede decir que la conformación de un nosotros en torno de los reclamos de “el campo” no descansó exclusivamente en el reconocimiento de una parte de la clase media porteña en los argumentos del discurso que identificó al campo con la patria sino que encontró parcialmente su raíz en una relación compartida con los productores del agro hacia un goce encarnado en un objeto contingente –la Resolución 125–, que pasó a ser la representación de una plenitud mítica, imposible de recuperar.

Ese discurso reintegró imaginariamente algo del goce perdido bajo la creencia de que la completud de la sociedad (que oscilaba entre el regreso mítico al país previo al ’45 o a los años dorados del consumo menemista, donde el Estado no intervenía en la vida privada de los ciudadanos) se alcanzaría “eliminando” al otro que “no nos permite ser plenamente nosotros mismos”. De este modo, antes que en alguna cualidad común preexistente o en un conjunto de razones compartidas, los lazos que unieron a ese conjunto heterogéneo de individuos en un grupo se crearon a partir del rechazo a las políticas impulsadas por la presidenta de la Nación. Se condensó –se cargó emocionalmente– en su figura (y en el Gobierno en general) el conjunto de todos los males que aquejaban a la sociedad (corrupción, inseguridad, desempleo, etcétera). Si bien durante las entrevistas no se observaron ni gestos ni palabras fuera de tono –es posible que el paso del tiempo y la misma situación de entrevista atemperaran los ánimos–, el lenguaje empleado en comentarios publicados en blogs o en testimonios recogidos por los medios durante el conflicto, tuvo un tono notoriamente distinto que, en muchas ocasiones, demostraba un rechazo profundo hacia la presidenta y el proceso kirchnerista en general:

Basta de esta tiranía K ya es momento de salir del letargo despertemos y salgamos a sacar a esta gente, soy de la ciudad pero creo que el capricho de los KK lo estamos pagando caro y esta gente no da marcha atrás. Aguante el campo no dejemos que nos mientan más estos terroristas que están en el poder y que no saben gobernar.

 

Este conflicto no se va a terminar hasta que no se vayan los Kirchner y sus secuaces… Es impredecible e infinita la capacidad de destrucción que tiene este matrimonio gobernante, traducida en toda perversidad para con el pueblo argentino. Estoy con la gente del campo y con todos los que luchan en contra de las políticas de este matrimonio perverso.

 

Lo viví muy intensamente. Día a día. Después de un año quiero que los K se vayan, que renuncien porque siento que esperar tres años va a llevar al país al desastre del que no vamos a salir. Quiero decirle al campo que se mantenga firme, que siga luchando que los K tienen los días contados.^[28]

El argumento imaginario fue que si se retiraba la Resolución 125 –o mejor: si renunciaba la presidenta– la sociedad podría recuperar el orden amenazado y se solucionarían todos los problemas. Finalmente, la habilitación de un canal institucional a través del cual el conflicto pudo adoptar una forma agonista impidió, aun con serias dificultades, que tomara un rumbo antagónico.

De esta forma, el discurso de “la patria” como plenitud imposible^[29] habilitó la irrupción del contenido individualista y antiplebeyo característico de la identidad de la clase media argentina, así como supuso la reactualización de un tipo de subjetividad propia del orden neoliberal. Ambos componentes –el antiperonista y el neoliberal– confluyeron en un denominador común que configuró la subjetividad de una parte de la clase media porteña, para la cual la fantasía de una “vida buena” o una “sociedad justa” pasaría por la defensa y la reivindicación de las libertades individuales por sobre la construcción de la comunidad, la preeminencia de la lógica del mercado y el rechazo a la política como vía de regulación de la vida social y el odio por el otro en tanto amenaza de la propia existencia. En este sentido, se puede sostener que la nueva subjetividad política y las formas de intervención que se pusieron en escena durante el conflicto, evidenciaron cierta politización o involucramiento en los asuntos públicos, pero expresaron, por sobre todo, un rechazo rotundo a cualquier forma de intervencionismo estatal que suponga formas de redistribución social. Esa fobia al Estado, que cobró forma en la defensa a ultranza del principio de libertad individual, hace que esta figura aparezca como base de intervenciones que podrían pensarse como características de un conservadurismo restaurador.

En síntesis, el conflicto por las retenciones móviles significó la apertura de un “tiempo público” durante el cual se vio posibilitada la constitución de una nueva subjetividad política, inscripta en el particular momento de su aparición. Específicamente, se trató de un momento que evidenció las disputas en torno del neoliberalismo: de un lado, la apuesta por vigorizarlo; del otro, el intento de resquebrajarlo, neutralizarlo y desplazarlo del espacio público. De modo que las circunstancias concretas que posibilitaron la configuración de un espacio público-político en el transcurso de los sucesos de 2008, fueron distintas a las que habían conducido al eclipsamiento de la política que extendió su sombra desde la década del noventa hasta bien entrados los años dos mil.

Durante ese período, el desacople entre espacio público y política, que marcaría la tendencia en las ciudadanías al abandono de la dimensión política de la vida social, llevó a la configuración de una subjetividad signada por la desconfianza y el rechazo a la política y sus representantes. Así, las formas de participación en el espacio público, reducidas básicamente a los reclamos por derechos particulares o a la petición de rendición de cuentas a las autoridades, se caracterizaron por situarse por fuera o en los bordes la política. Incluso, si bien existieron momentos, como los episodios del 19 y 20 de diciembre del 2001, que presentaron al mismo tiempo la persistencia de reclamos particularistas con otras intervenciones que rompieron con ese particularismo o acotación de demandas y que evidenciarían aspectos de emergencia de una subjetividad política, no debe perderse de vista que, en primer lugar, esos acontecimientos estuvieron inscriptos en –y fueron causa de– uno de los momentos de mayor crisis institucional del país. Episodios que, por otra parte, seguramente fueron uno de los puntos de partida del posterior proceso de retorno de la política. En segundo término, la implementación del Estado de Sitio y las decenas de muertos y centenas de heridos demuestran que estuvo lejos de acontecer como un conflicto político si, como diría Mouffe, el antagonismo le ganó al agonismo o, en palabras de Rinesi, la tragedia, a la política.^[30]

La respuesta de la sociedad civil en el transcurso del conflicto entre el Gobierno y “el campo”, por el contrario, no se limitó a los modos característicos de participación de los noventa ni la coyuntura supuso la crisis de institucionalidad que se había vivido en 2001. La intervención conflictiva de los ciudadanos en la esfera pública dio señales de un regreso de la creencia en la política como medio para cambiar la realidad, evidenciado, por ejemplo, en las acaloradas discusiones generadas alrededor de la medida adoptada por el Gobierno o en la realización de acciones concretas como cacerolazos, marchas y protestas que tuvieron lugar en el espacio de lo público. Sin embargo, según se desprende de las entrevistas realizadas, es necesario agregar también que una parte importante de las personas que se movilizaron en contra de las retenciones móviles manifestaron, al mismo tiempo, la persistencia de ciertas creencias y deseos configurados por la gubernamentalidad neoliberal.

Atendiendo a esta última cuestión, ¿en qué medida puede considerarse, entonces, que la subjetividad que dio base a la intervención de esos actores durante el conflicto sea realmente “política”?

En la investigación de Mauricio Moltó (2013) –referida en el Capítulo 4–, por ejemplo, se caracterizaba al ciudadano que se movilizó a favor del campo en los grandes centros urbanos del país, rotulándolo de “antipolítico”: “El ‘antipolítico’ adhirió al reclamo rural y enfocó sus críticas (no sólo) en la figura de los Kirchner” sino que las “extendió hacia el resto de la dirigencia política” (s/p.). Esta interpretación inscribe el conflicto en la serie de irrupciones aisladas propias de la década previa y desautorizaría a pensar en los sucesos del 2008 como una experiencia que remite a ciertos rasgos de emergencia de una repolitización de la sociedad civil.

Ahora bien, si por antipolítica se entendiera, no simplemente “el rechazo ciudadano a la política como vía de regulación de la vida social” (Moltó, 2013), sino –siguiendo a Roberto Espósito (2006)– “una política enmascarada, un modo de hacer política mediante la devaluación de la política misma” (s/p.), podría suponerse que la intervención de los sectores medios en el espacio público estuvo de todos modos ligada a la política, aunque lo haya estado en forma de privación y de contraste. Sin embargo, las entrevistas evidencian que no fue esa la relación que establecieron con la política. La participación en el conflicto no sólo no fue juzgada por los propios actores como algo externo a la política sino que, además, en la medida en que fueron capaces de unir a sus reclamos particulares aspiraciones y demandas más generales y de mayor alcance, posibilitó la constitución de agrupamientos sociales con capacidad de influir involucrándose directamente en el proceso político. El conflicto por las retenciones móviles encontró en una parte de los sectores medios urbanos un actor que en el apoyo a las entidades agrarias (incluida la SRA) motorizó, en su búsqueda de obstaculización de las políticas fiscales de gobierno, a un mismo tiempo la persistencia de una gubernamentalidad neoliberal y el desempolvo de viejas tradiciones conservadoras que, en Argentina, se asocian con el antiperonismo.

De manera que, si bien no se puede sostener que los sectores medios que adhirieron a los reclamos agropecuarios adoptaron una posición antipolítica, la persistencia de huellas que remiten a la subjetividad del “empresario de sí mismo” tampoco permite afirmar que, durante el conflicto por las retenciones móviles, su intervención pueda identificarse nítidamente con los rasgos propios con los que se ha caracterizado al sujeto político en el transcurso de este trabajo –como aquel que además de preocuparse por los problemas comunes, asume la conflictividad como una dimensión constitutiva de la vida social y cuya actitud supone intervenciones que abonen y proyecten un camino viable para la realización de sus aspiraciones.

Podría pensarse que la principal dificultad que presenta esta tensión –marcada por la ausencia y el regreso de la política– remitiría a la necesidad de una reconceptualización de la noción misma de sujeto político que permitiera cobijar estas nuevas intervenciones. Sin embargo, el camino de esta investigación ha abierto la cuestión ya no hacia el interior de esa categoría sino a la necesidad de difuminar las fronteras de la misma y, por lo tanto, de acuñar un nuevo concepto: el de subjetividad neopolítica. Esta decisión se funda en la convicción de que –tras la superación de las concepciones esencialistas en lo que respecta a la constitución de las identidades políticas– es posible (imprescindible) pensar en nuevos modos de ser sujetos.

En este sentido, cuando en el presente trabajo se habla de un “regreso” de la política, se alude inevitablemente a una mutación de las subjetividades colectivas. Mutación que puede advertirse en el modo en el que la crisis del neoliberalismo y las posteriores transformaciones en la gubernamentalidad (así como la misma experiencia del 2008) hicieron del sujeto algo distinto del “empresario de sí mismo” –y donde el regreso a un supuesto pasado (mítico) de plenitud no viene a ser otra cosa que una fantasía ideológica. Del mismo modo, aunque la subsistencia de una memoria de derechos habidos y luchas gremiales y políticas colectivas, como sugiere Murillo (2008), pudieran haber sedimentado o colaborado embrionariamente en el posterior proceso de repolitización, los puentes que pudieron tenderse entre las capas arqueológicas de las memorias colectivas y las experiencias de protesta social que se dieron en los últimos años tampoco permiten hablar de un “regreso de la política” tal como se la conocía y practicaba previamente al desbloqueo y generalización del modelo neoliberal porque, entre otros motivos, las transformaciones socioeconómicas de los años noventa también han dejado grabadas sus huellas en la subjetividad de los individuos. Al mismo tiempo, no se trata de afirmar que la figura del sujeto neopolítico haya sido la única que se desplegó durante el conflicto. Coexistió y coexiste aún con otras más alejadas o más cercanas a la política –están últimas, seguramente más portadoras de las memorias de las luchas previas y, en ese sentido, fundamentales a la hora de pensar en el regreso de la política.

En todo caso, lo que puede decirse es que el conflicto por las retenciones móviles fue la manifestación de un proceso de mutación subjetiva que ya estaba puesto en marcha. Proceso en el cual la figura más destacada que se perfiló, en la medida en que la fuerza del acontecimiento permitió potenciarla, fue la del sujeto neopolítico.