5.1. El escenario 2008-2015: finalización del ciclo kirchnerista y triunfo de la Alianza Cambiemos

A finales de la primera década del siglo XXI, se inició en América Latina una serie de golpes de Estado llamados “suaves” o “blandos”^[1] en contraposición a las dictaduras tradicionales del siglo XX, contra gobiernos populares y democráticos que –con mayor o menor fuerza y de diferente modo– intentaron desarrollar políticas que escapaban a la lógica y dinámica neoliberal. El juicio político al por entonces presidente de Honduras, Manuel Zelaya, mediante el cual éste fue removido de su cargo en 2009; el derrocamiento del presidente de Paraguay, Fernando Lugo, en el 2012; y posteriormente, el golpe parlamentario que terminó con el gobierno de la brasileña Dilma Rousseff en 2016, se enmarcan dentro de esta nueva modalidad de desestabilización, basada en estrategias conspirativas no violentas desplegadas en el marco de las instituciones legitimadas por las propias constituciones locales.

En estos países, miembros de la oposición política con el apoyo de sectores empresariales y de los medios de comunicación, así como de grupos conservadores y de derecha optaron por la interrupción de los regímenes democráticos para reinstaurar gobiernos de corte neoliberal. En el caso de Argentina, aunque también hubo varios intentos de desestabilización contra la entonces presidenta Cristina Fernández de Kirchner, la situación presentó características diferentes. Allí, las experiencias de gestión de gobiernos de corte neoliberal, que habían encontrado sus límites tras la crisis de 2001-2002,^[2] lograron reactualizarse a través de la victoria de la Alianza Cambiemos en las elecciones de 2015 y, posteriormente, con la revalidación en los comicios legislativos de 2017.

La Alianza Cambiemos se conformó en 2015 con el fin de participar en las elecciones nacionales de ese año. Estaba integrada por varios partidos políticos, incluyendo la Unión Cívica Radical (UCR), el PRO (Propuesta Republicana), la Coalición Cívica-ARI (Afirmación para una República Igualitaria), el Partido FE (Frente Renovador), el Partido Demócrata Progresista (PDP), el Partido Unión Celeste y Blanco (UCeDe), así como otros partidos regionales y provinciales. No obstante, como han señalado, entre otros, Paula Biglieri y Gloria Perelló (2018), su estructura fue más compleja que un simple acuerdo entre partidos, ya que además recibió el respaldo del establishment financiero, grandes corporaciones económicas agrupadas en la Asociación Empresaria Argentina, y del sector agropecuario que se opuso al gobierno kirchnerista en 2008. Asimismo contó con el apoyo de varias ONG, fundaciones, el Grupo Clarín (principal conglomerado de medios de comunicación en Argentina) y el diario conservador La Nación, entre otros.

Se podría afirmar que la llegada al poder de esta coalición marcó el apogeo de la ofensiva neoliberal-conservadora que se venía desplegando en Argentina desde al menos el año 2008. En este sentido, es oportuno detenerse un momento para dar cuenta de algunas de las condiciones que permitieron la convergencia de los diversos sectores involucrados. Por ejemplo, en un trabajo de revisión de la trayectoria de las fuerzas conservadoras del país, María Inés Tato (2013) ha identificado varios aspectos importantes de su ideología y comportamiento político. En primer lugar, la historiadora señaló la dificultad de identificarlos a simple vista por su encuadramiento en partidos políticos estables. Durante largos tramos del siglo XX, el conservadurismo no tuvo un domicilio político propio, pero contó con la capacidad de instalarse en diferentes grupos o regímenes políticos al menos parcialmente afines, gracias al hecho de que la mayoría de ellos, incluyendo a las izquierdas hasta la década de 1960, compartían una identificación común con la tradición liberal. En segundo lugar, Tato ha destacado el carácter evanescente de las fronteras con otras tendencias político-ideológicas a partir de un consenso liberal mínimo compartido. En general, los principios fundamentales del liberalismo sirvieron como base para la identidad política conservadora, y su adopción fue más o menos firme dependiendo de las circunstancias. Así, mientras que en algunas ocasiones “el liberalismo sirvió a los conservadores para autodefinirse en contraposición con el adversario, en otras facilitó su mimetismo con otras fuerzas políticas” (p. 4). Finalmente, Tato destacó la adaptación del conservadurismo a las circunstancias como otro rasgo característico de esta corriente política. Esta adaptabilidad se debe a su enfoque pragmático y a su capacidad para adoptar diversas estrategias para hacer frente a los desafíos cambiantes que surgen en el contexto de la tradición democrática. En algunos casos, han utilizado estrategias que no involucraban a los partidos políticos, como los grupos de presión, la prensa o las corporaciones, e incluso han participado en golpes de estado para alcanzar sus objetivos. En otros, han hecho uso del fraude electoral para obtener resultados favorables. Además, la historiadora ha sugerido una influencia política indirecta a través de la adopción de ciertas ideas y prácticas conservadoras por grupos internos de otras fuerzas políticas, como el radicalismo y el peronismo. Esto le permitió caracterizar a la cultura política conservadora como una “tensión pendular entre la praxis y la ideología” (p. 4).

En la línea presentada por Tato, cabe considerar que la relación entre neoliberalismo y conservadurismo que se manifestó en la Alianza Cambiemos es un ejemplo de cómo ciertas ideas y prácticas conservadoras pueden articularse eficazmente en distintos espacios políticos y son capaces de ensamblarse a ciertos principios del liberalismo de acuerdo a las circunstancias. La coalición reunió a sectores de diversas corrientes políticas que compartían un consenso mínimo acerca la ductilidad del conservadurismo para encuadrarse dentro de una coalición que pretendía presentarse como amplia y moderada, con capacidad de atraer votantes de diversas corrientes políticas y ajustarse a las cambiantes circunstancias del país.

Pero además, de acuerdo con Biglieri y Perelló (2018), las distintas corrientes políticas que integraban la Alianza Cambiemos generaron, con creciente intensidad tras asumido el rol de gestión, un ambiente discursivo propicio para el resurgimiento de un elemento fundamental en la retórica de la derecha argentina, que es el odio hacia el pueblo expresado en la intención de erradicar cualquier forma de populismo:

Si a partir de 1955 se trató de eliminar al pueblo, la última dictadura cívico-militar fue eficaz en su intento, ya que salvo durante algunos breves y acotados episodios del alfonsinismo, la figura del pueblo no volvió a articularse, como una cadena estable de significación en la vida política de la Argentina, hasta la formación del populismo kirchnerista. (Biglieri y Perelló, 2018).

En este sentido, aunque algunos analistas hayan etiquetado al macrismo como “la nueva derecha”,^[3] para Biglieri y Perelló su proyecto político tenía tanto de “viejo” como de “nuevo”. Por un lado, la Alianza Cambiemos buscó restaurar el estilo de vida de derechas (Schwarzböck, 2015), que se vio perturbado durante los doce años del gobierno kirchnerista. Esto vinculó a la Alianza Cambiemos con la tradición más autoritaria, refundadora o reorganizadora de la derecha argentina, caracterizada por un fuerte rechazo al populismo. En este sentido, el cambio que propuso esta alianza implicaba erradicar al pueblo “a través de una intervención política que elimine el populismo” (p 72). Por otro lado, se destaca como rasgo novedoso el hecho de que haya sido el primer gobierno elegido legítimamente mediante elecciones libres y limpias que ejerce la voluntad de llevar adelante dicha tarea: “Nunca antes, desde 1983 a esta parte, gobierno alguno se había embarcado en tal emprendimiento, ya sea porque el pueblo estaba ausente o, por el contrario, porque buscaba articularlo” (p. 72).^[4]

Tras esta caracterización de la Alianza Cambiemos, cabe retomar el foco de la cuestión en lo que respecta al proceso por el que dicha alianza accedió al poder en 2015. Lo que resulta llamativo de ese proceso no es tanto que se hayan cumplido los plazos establecidos por la Constitución y las leyes electorales, sino que una parte mayoritaria de la sociedad haya vuelto a ser atraída por las políticas neoliberales que condujeron a profundas crisis y a un severo agravamiento de las desigualdades económicas, no sólo en la década del noventa sino durante buena parte del último cuarto del siglo XX.

De acuerdo con los datos extraídos de un estudio realizado por Daniel Coatz y Daniel Schteingart (2016), Argentina fue el país del mundo que más se desindustrializó entre 1974 y 2002. En este último año el PIB per cápita del país fue un 14% más bajo que en 1974, con un dramático deterioro distributivo (la brecha entre el 10% de los ingresos más altos y el 10% de los ingresos más bajos pasó de 10 a 44). Esto significó que la pobreza urbana pasara de 16% a 69% en ese período. Por el contrario, la etapa de crecimiento desde mediados de 2002 hasta 2011 fue prolífica: el PIB per cápita se recuperó con fuerza y la brecha de ingresos entre los deciles 1 y 10 se redujo de 44 veces a 18 en ese lapso, lo que implicó una reducción de la pobreza en 40 puntos porcentuales. Algunos datos adicionales proporcionados por Alfredo Eric Calcagno (2015) permiten examinar con mayor detalle el impacto del crecimiento económico y las respuestas institucionales a las desigualdades sociales que se habían profundizado durante la década anterior. Cabe destacar, por un lado, la generación de más y mejores empleos. Entre 2002 y 2014, la participación de los asalariados en el ingreso aumentó del 34% al 51% del PIB. El coeficiente de Gini (que mide la desigualdad) cayó de 0,534 en 2003 a 0,420 en 2015. En ese mismo período, se crearon 5 millones de nuevos puestos de trabajo. El desempleo, que era del 21,5% en 2002, se redujo al 7,2% en 2014, mientras que el empleo no registrado retrocedió más de 15 puntos porcentuales desde 2003 a 2012. Por otro lado, resaltar el aumento de salarios y la creación de la Asignación Universal por Hijo (AUH). En diciembre de 2006 se recuperó el nivel de salarios reales anterior a la crisis de 2002. En 2013 se aprobaron 1600 convenios colectivos de trabajo frente a los 200 que había en 2002. La AUH pasó a cubrir a 3,3 millones de niños y jóvenes, hijos de desocupados y de trabajadores no registrados. Finalmente, subrayar la reorientación de la política de seguridad social hacia las personas adultas mayores. Se reestatizó el sistema jubilatorio, estableciendo aumentos de jubilaciones dos veces al año (hasta 2003 y durante 10 años, la jubilación estuvo congelada). Se pasó a cubrir al 97% de los posibles jubilados (en 2003 era 65%) y se incorporaron al sistema 2,9 millones de personas que no tenían aportes suficientes.

En este sentido, si bien puede resultar evidente, como sugirió el psicoanalista Jorge Alemán (2016), que “los ricos nunca atentan contra ellos y votan por quienes los saben custodiar” (p. 79), han surgido dificultades para comprender por qué, luego de una década de igualación, grandes sectores de las clases media y baja decidieron adherir y votar a un proyecto que ya los había perjudicado severamente, y que lo volvería a hacer.

De acuerdo con Biglieri y Perelló (2018), estas dificultades se expresan de manera particular en la creencia extendida entre varios analistas de que existe una relación directa entre la mejora económica, la promoción del bienestar social y el voto^[5]. Según esta perspectiva, un gobierno que logra mejorar las condiciones socioeconómicas y expandir los derechos de la sociedad debería obtener el apoyo de los votantes. Cuando esto no ocurre, se generaba perplejidad y se consideraba que se trataba de un “engaño” o una “estafa”. Las autoras señalaron que esta idea se había extendido en relación con la victoria electoral de la Alianza Cambiemos, especialmente desde el campo populista, donde a menudo se afirmaba que Macri ganó las elecciones de 2015 simplemente porque mintió. Sin embargo, argumentaron que la hipótesis del “engaño” no resultaba convincente, sobre todo si se tiene en cuenta que la Alianza Cambiemos logró un resultado electoral notable en las elecciones legislativas de 2017, a pesar de haber aplicado políticas que iban en contra de lo prometido en la campaña electoral.

Por su parte, Sebastián Botticelli (2021) también ha destacado que la tarea de dilucidar los motivos del triunfo de la Alianza Cambiemos supuso un desafío considerable para el pensamiento crítico en ese momento, especialmente para aquellos intelectuales que habían apoyado explícitamente al kirchnerismo. En su texto expuso algunos de los interrogantes que surgieron después de las elecciones presidenciales de 2015, los cuales revelan la mezcla de indignación y asombro a las que aludían Biglieri y Perelló por lo que parecía un hecho inaudito al tiempo que desplazaban el enfoque hacia el comportamiento del votante:

¿cómo fue posible que las y los votantes se hayan inclinado por un candidato proveniente del núcleo mismo de todo aquello que es contrario a las mayorías? ¿Qué clase de electorado cae en las redes de semejante engaño? ¿Tan profunda es la amnesia que afecta a nuestro pueblo como para no reconocer en la figura de Macri la continuidad de los procesos más oscuros de nuestra historia? (Botticelli, 2021: p. 5).

Botticelli recolectó las explicaciones que tuvieron mayor circulación y las sintetizó en torno a cuatro ejes. El primero, refiere a la derrota en “la batalla cultural”. Los intelectuales enmarcados en esta postura afirmaban que el respaldo a los proyectos nacionales y populares no se había consolidado lo suficiente por la falta de mediación entre las políticas concretas y la construcción de una conciencia colectiva. La promoción de políticas sociales y programas de inclusión no habrían bastado para generar una modificación del sentido común ni para disputar la configuración de las creencias políticas y los valores que orientan las decisiones que toma la ciudadanía cuando vota. La causa de la derrota, en suma, se debería tanto a la dificultad del kirchnerismo para generar una renovación de la cultura política argentina, como a la incapacidad de muchos argentinos para darse cuenta de que la mejora en sus condiciones de vida estaba directamente relacionada con las políticas impulsadas por los gobiernos de los Kirchner.

El segundo eje alude al rol de los medios de comunicación. Para aquellos que mantenían este punto de vista, la derrota del kirchnerismo en “la batalla cultural” se habría debido, en buena parte, a la influencia de los medios de comunicación. El papel que jugaron, especialmente después del conflicto con el campo en 2008, habría sido una de las principales razones por las que no se pudo lograr la transformación de la cultura política. Los medios concentrados se habrían dedicado a perjudicar al kirchnerismo instalando una serie de mentiras y falsedades que, a fuerza de repetición, terminaron generando en los votantes la convicción de que sus carencias –reales o ficticias, efectivas o potenciales– eran causadas por las políticas que se habían ido desarrollando, en particular las disposiciones relativas a la seguridad social.

Una tercera explicación apelaba a la expresión marxista de “macizo ideológico”. Según los intelectuales que sostenían esta línea interpretativa, los ataques de los medios contra el kirchnerismo pudieron enlazarse con una serie de prejuicios que una gran parte de la sociedad argentina ha mantenido sobre el peronismo desde sus orígenes. A la vez, el reforzamiento de ciertos componentes aspiracionales de las clases medias habría generado dinámicas identificatorias a partir de las cuales una parte significativa habría comenzado a percibirse de una manera desfasada de la realidad. De esta manera, el antiperonismo histórico, transformado en un odio visceral al kirchnerismo, se habría constituido en un “macizo ideológico” que funcionaría ocultando las condiciones estructurales sobre las que se consolidó la dinámica de la propiedad, velando el origen de la riqueza, el poder y los privilegios de los grupos tradicionalmente dominantes detrás del mito del espíritu empresarial y la libertad de mercado.

El último eje sobre el que giraron las explicaciones del triunfo del macrismo refiere al accionar de las oligarquías tradicionales. Según este punto de vista, más allá de cierta originalidad que pudiera atribuírsele a las estrategias comunicacionales utilizadas en la campaña electoral, habría una línea de continuidad entre los objetivos del programa de gobierno de Macri y los que pretendieron conseguir Menem, Martínez de Hoz y antes, la Revolución Libertadora o inclusive el uriburismo. En ese sentido, si bien la Alianza Cambiemos no sería directamente comparable a una dictadura, se podrían establecer fuertes vínculos con la experiencia dictatorial, especialmente si se considera el uso por parte del gobierno de Macri de mecanismos como la represión y criminalización de la protesta social, el lawfare o la demonización de los líderes populares. Esta característica distintiva mostraría la coherencia histórica de los grupos dominantes, por lo que la verdadera esencia del macrismo ya no debería buscarse en las herramientas de marketing político implementadas sino en la antigua y persistente ideología del establishment local.

Llegados a este punto, resulta inevitable estar de acuerdo con Botticelli en que aun cuando no se pueden negar los elementos involucrados en estos argumentos (sin duda es cierto que los medios concentrados operaron a favor de la Alianza Cambiemos, que una parte del macrismo hizo pública la reivindicación de la dictadura, que hubo un uso del odio hacia todo lo relacionado con el peronismo y que se recurrió al encarcelamiento de líderes populares, la represión de manifestaciones y la criminalización de la protesta social), lo que resulta insatisfactorio de las explicaciones anteriores es que, en última instancia, terminan atribuyendo a los votantes de la Alianza Cambiemos una serie de carencias o fallas:

Se trata de un sujeto que, puesto a votar, termina decidiendo en contra de su interés. Su necedad lo habría llevado a ignorar el entramado de relaciones en el que su vida se inserta. Su individualismo idiota le habría impedido apreciar el vínculo entre el mejoramiento efectivo de sus condiciones materiales y las políticas impulsadas por el kirchnerismo. Y su miseria lo habría llevado a convertir su odio al peronismo en un estandarte pseudo-político. (Botticelli, 2021: p. 9).

Como ha indicado el autor, el papel que se le asignó a estas deficiencias condujo a un diagnóstico equívoco, posiblemente equiparable al que llevó a los intelectuales en la década de los noventa a negar la posibilidad de un consenso más activo por parte de la sociedad. Por otro lado, al igual que Biglieri y Perelló, señaló que las dificultades para dar cuenta del éxito electoral de la Alianza Cambiemos en 2015 parecieron reforzarse aún más después de las elecciones legislativas de 2017. En esa ocasión, la pregunta planteada por la intelectualidad crítica –que evocaba significativamente la sorpresa que generó el apoyo social a las políticas de ajuste económico adoptadas por el gobierno de Menem– fue: “¿cómo es posible que el macrismo haya logrado imponerse tras dos años en los que se devaluó el tipo de cambio, se multiplicó la inflación, se aumentaron las tarifas de los servicios, se recortaron derechos adquiridos, se ajustaron casi todos los rubros del gasto público y se retrajo la actividad económica?” (2021: p. 5).

Ahora bien, entre todas estas acciones que llevó adelante el gobierno de Macri en sus dos primeros años, es de particular interés detenerse en el análisis del proceso de recomposición del precio de los servicios públicos que se inició en 2016, principalmente por las repercusiones que generó en la población afectada.

De acuerdo con el Observatorio de Políticas Públicas de la Universidad Nacional de Avellaneda (2018), durante los doce años de gobiernos kirchneristas Argentina estuvo entre los países más económicos en cuanto al precio del suministro de energía eléctrica, gas natural y agua potable. Esto fue posible gracias a la decisión de mantener los subsidios implementados después de la crisis de 2001, que el Estado pagaba para financiar una parte del consumo de los sectores medios y bajos de la población. Con la llegada de Macri al gobierno y el cambio de política económica, se llevó a cabo una reforma del sistema de subvenciones que redujo marcadamente las partidas presupuestarias destinadas a mantener bajas las tarifas de los servicios básicos. Como consecuencia de ese recorte, las facturas sufrieron un aumento inusitado: entre 2016 y 2017 se registraron en promedio incrementos acumulados del 920% en energía eléctrica, del 927% en gas natural y del 683% en agua. También se vieron afectadas con un alza considerable otras tarifas reguladas por el Estado como el transporte público (455%), el impuesto de Alumbrado, Barrido y Limpieza (108%) o la medicina prepaga (81%). La evolución porcentual de estos incrementos –que, por su impacto, fue denominado por una parte de la prensa y dirigentes políticos de la oposición con el término “tarifazo”– superó con creces el índice inflacionario, trasladando la carga del ajuste a los usuarios, quienes debieron destinar un mayor porcentaje de sus ingresos para obtener la misma prestación que habían estado recibiendo hasta ese momento.

Ante esta situación, la respuesta de los afectados fue dispar. Por un lado, el aumento de las tarifas generó malestar social, ruidazos^[6] y otras medidas de protesta en diferentes puntos del país, así como una ola de reclamos ante la justicia por parte de las organizaciones de defensa del consumidor. Pero por otro lado, estaban quienes cerraron filas para defender la decisión de reducir los subsidios, algo que había sido un compromiso electoral de Macri. A medida que se generalizaban los fallos judiciales en contra del tarifazo y el gobierno convocaba a audiencias públicas para debatir el tema, tanto las expresiones de apoyo como las de oposición se fueron multiplicando. A las declaraciones oficiales del presidente y otros funcionarios se sumaron las voces de dirigentes sindicales, políticos, de organizaciones sociales y de pequeñas y medianas empresas así como las de diferentes organismos de usuarios y de consumidores. Los medios de comunicación no tardaron en hacerse eco de la polémica. Tanto los que estaban en contra como los que simpatizaban con el gobierno de Macri brindaron argumentos que, según el caso, criticaron o justificaron los aumentos. De esta manera, algunos medios periodísticos alertaron sobre el impacto del tarifazo en los bolsillos de los argentinos, mostrándolo como un aumento desproporcionado, injusto y regresivo, en tanto que otros destacaron la discrecionalidad en el manejo de los subsidios públicos y el abaratamiento artificial de tarifas durante los gobiernos kirchneristas. Sin embargo, la forma más llamativa con la que ciertos medios afines al oficialismo intentaron influir en la opinión pública fue a través de la publicación de una serie de notas que pretendían naturalizar la necesidad de un cambio de estilo de vida como consecuencia de la pérdida del poder adquisitivo por el alza de las tarifas. Así, entre otras peculiares exhortaciones, buscaron alentar el uso del ventilador en vez del aire acondicionado, bañarse menos veces a la semana o vivir en la oscuridad, utilizando argumentos de dudosa admisibilidad como, por ejemplo, que la luz artificial afecta la salud. También ofrecieron consejos para ahorrar energía y hacer frente a los aumentos e incluso proporcionaron instrucciones para fabricar un calentador de agua solar con materiales encontrados en el hogar.

Pero la caja de resonancia más grande, por cierto, fueron las redes sociales. Según un estudio realizado por Natalia Aruguete y Ernesto Calvo (2018a; 2018b; 2020), cientos de miles de mensajes referidos al tarifazo circularon en Facebook y en Twitter sólo entre julio y agosto de 2016. Los usuarios posicionados de un lado y del otro utilizaron estas redes para expresar sus opiniones políticas y para difundir noticias de los medios con los que estaban de acuerdo (la totalidad de intercambios y retuits registrados por los investigadores muestra que los mensajes de los que estaban a favor de los aumentos incluían mayormente enlaces al diario La Nación y al canal de cable TN, mientras que los principales hipervínculos insertados por las cuentas de quienes estaban en contra, redirigían a medios relacionados con el kirchnerismo como Mundo Empresarial y El Destape Web). Si bien se puede estimar que la comunidad de usuarios opositores era mucho más grande que la comunidad progubernamental (Aruguete y Calvo identificaron 23 mil contra 10 mil durante el momento más álgido del debate sobre el tarifazo), lo más destacable es que en esta ocasión las manifestaciones de apoyo al tarifazo y a las políticas de ajuste se dieron abiertamente y no de una manera solapada o vergonzante como había sucedido en otros casos anteriores. Otro aspecto novedoso a considerar es que una parte significativa de las opiniones vertidas en las redes sociales, así como las recogidas por los medios en las movilizaciones de respaldo al gobierno de Macri que se llevaron a cabo de forma esporádica hasta los últimos días de su mandato, expresaban claramente una voluntad de sacrificio y una disposición sin precedentes para soportar las privaciones que exigía el modelo social y económico de la Alianza Cambiemos.

En este punto es necesario hacer una aclaración. No cabe duda que la apelación al sacrificio no es precisamente algo nuevo en el discurso neoliberal. Como ha señalado Hernán Fair (2021), la llamada “teoría del derrame”, uno de los mitos fundantes del neoliberalismo, sostiene básicamente que “los trabajadores deben realizar un sacrificio económico en el presente para soportar estoicos el peso del ajuste ortodoxo y las reformas estructurales del paradigma neoliberal. A cambio, promete una mejora de la situación económica y social en un futuro inespecífico, si se aplican al pie de la letra las ideas pro-empresariales” (p. 232). En Argentina, esta teoría permite vincular llamamientos al sacrificio como el que hiciera Álvaro Alsogaray, ministro de Hacienda de Arturo Frondizi (1958-1962), cuando en junio de 1959 pidió “pasar el invierno” para anunciar un plan de ajuste,^[7] con el que treinta años después realizó Carlos Menem al asumir como presidente de la Nación: “Nuestro pueblo sabe que si hoy este gobierno le pide un sacrificio es para obtener una recompensa, un resultado concreto, una mejora tangible en su situación de vida”.^[8] También en la línea de estos antecedentes –aun considerando la salvedad señalada por Wendy Brown (2017) respecto a la diferencia entre la teoría del derrame, que prometía que la riqueza generada por los gigantes beneficiaría a los pequeños, y los llamados al sacrificio de los regímenes neoliberales contemporáneos, donde los ciudadanos ya no reciben esa promesa–, se ubica el pedido que hizo Mauricio Macri en julio de 2016 para que la población ahorre energía:

Lo que les tengo que pedir es que por favor entendamos que la Argentina necesita que cada uno de nosotros sea responsable y consuma la mínima energía posible. Si están en sus casas en remera y en patas, es porque están consumiendo energía de más. En invierno vos tenés que estar abrigado aun estando en tu casa, ahí estarás consumiendo la mínima energía necesaria.^[9]

Pero si el foco se desplaza hacia los destinatarios de la política de austeridad macrista, lo que convierte en peculiar a este caso es que el sacrificio puede verse no sólo como una exigencia de un poder superior (el presidente o un funcionario), sino también como un acto voluntario de quienes decidieron mantener su apoyo a las medidas implementadas por el gobierno nacional a pesar de que les traerían menores grados de bienestar. Esta última parte del trabajo busca contribuir a la inteligibilidad de este fenómeno indagando en la subjetividad de aquellos que adhirieron más fervientemente al ajuste macrista. Bajo el supuesto de que el proceso de reconfiguración subjetiva que dio lugar a la emergencia de la figura del sujeto neopolítico durante el conflicto del campo siguió en marcha en la década siguiente, se propone identificar posibles puentes entre la renovada preferencia por las políticas neoliberales expresada, por ejemplo, en los resultados eleccionarios de 2015 y 2017 y la adhesión de los sectores medios a los reclamos de la dirigencia rural en 2008. ¿La constitución de la subjetividad que dio base a la intervención de esos actores pudo haber colaborado embrionariamente en el nuevo avance de la programación neoliberal?

La hipótesis que sostiene esta tercera parte del trabajo es que en la escena política 2015-2019 se asistió, por un lado, a una exacerbación de ciertos rasgos característicos de la subjetividad configurada en 2008. Particularmente, persistieron y se profundizaron aquellos rasgos asociados más estrechamente al orden neoliberal (reivindicatoria de las libertades individuales por sobre la construcción de la comunidad, la preeminencia de la lógica del mercado y el rechazo a la política como vía de regulación de la vida social) junto a aquellos otros rasgos propios de la tradición individualista y antiplebeya característica de la identidad de un sector de la clase media argentina (expresado en el odio por el peronismo en tanto amenaza de la propia existencia). Al mismo tiempo, en la coyuntura 2015-2019, la exacerbación de dichos rasgos se presentó desplazada, desdibujando la voluntad de participación política de estos sectores que había caracterizado la escena del 2008 y habilitando la emergencia de lo que puede denominarse nuevas formas de servidumbre voluntaria. Concretamente, refiere al abandono del discurso de la “vida buena” –expresión del deseo de un estado presente o futuro de disfrute– y su relevo por un discurso sacrificial a través del cual se acepta la frustración del disfrute propio a condición de obturar el de los demás.

5.2. Una genealogía del problema de la servidumbre voluntaria

A principios de 2019, como parte de la campaña electoral, Mauricio Macri subió a su cuenta de Instagram un video que rápidamente se volvió viral.^[10] En las imágenes se puede ver a dos rosarinos, Raúl y Héctor, preocupados por la crisis económica que atravesaba el país en ese momento. Uno se presenta como dueño de una planta que, según sus propias palabras, llevaba meses sin funcionar. El otro, como un jubilado que cobraba un poco más que la mínima pero que, como decía, no le sobraba nada. “Tengo una fábrica que hace cuatro meses no tiene trabajo. Pero sé del déficit fiscal, entonces lo entiendo y lo sigo apoyando”, inicia el diálogo Raúl. “Yo lo apoyo, lo sigo apoyando porque sé que las medidas que están tomando son medidas de fondo. Una Argentina que hace 70 años que está en crisis, no la podés corregir en cuatro años”, agrega su interlocutor. Ambos coinciden en que “este es el cambio que nosotros necesitamos”, pero lamentan que “hay gente que no lo entiende”. “El problema de la Argentina somos los argentinos”, concluye Raúl. Las palabras que había deslizado hacía un momento todavía estaban en el aire entre ellos: “No se puede vivir toda la vida de prestado y ahora hay que sufrir”.

Expresiones como estas se multiplicaron durante los cuatro años del gobierno de la Alianza Cambiemos. Sin embargo, la problemática que ponen de manifiesto no es precisamente novedosa. Ya en 1548, aunque en un escenario evidentemente distinto, Étienne de La Boétie (2008) se preguntaba con asombro, frente a lo que consideraba un “escándalo de la razón”, por la inclinación de los muchos hacia la servidumbre voluntaria: “cómo pueden tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soportar a veces a un solo tirano, que no dispone de más poder que el que se le otorga, que no tiene más poder para causar perjuicios que el que se quiera soportar y que no podría hacer daño alguno de no ser que se prefiera sufrir a contradecirlo” (2008: p.45). Al respecto, argumentaba que si no se consintiera en caer en la servidumbre, el tirano se derrumbaría sólo, sin tener que defenderse ni luchar contra él. Desde su punto de vista, no se trata de quitarle nada, sino de no darle nada: “Son, pues, los propios pueblos los que se dejan, o, mejor dicho, se hacen encadenar, ya que con sólo dejar de servir, romperían sus cadenas. Es el pueblo el que se somete y se degüella a sí mismo; el que, teniendo la posibilidad de elegir entre ser siervo o libre, rechaza la libertad y elige el yugo; el que consiente su mal, o, peor aún, lo persigue” (p. 48). Esto lo condujo a pensar que los hombres desprecian la libertad, porque de no ser así, concluía, si realmente la quisieran, la tendrían: “¡Pobres y miserables gentes, pueblos insensatos, naciones obstinadas en vuestro propio mal y ciegas a vuestro bien! Dejáis que os arrebaten, ante vuestras mismas narices, la mejor y más clara de vuestras rentas, que saqueen vuestros campos, que invadan vuestras casas…” (p. 49).

Según La Boétie, algo tuvo que pasar necesariamente para que los hombres cayeran de la libertad a la servidumbre. Un accidente trágico o desgracia inaugural que haya obligado a desnaturalizar al “único ser nacido de verdad para vivir libre”, y le haya hecho perder la memoria de su estado original y el deseo de recuperarlo. La tarea de detectar cuál fue la causa de esa enigmática “desventura”, lo lleva a proponer una serie de hipótesis que irá discutiendo sucesivamente. En primer lugar, examina a la cobardía como posible causa del paso de la libertad inicial al sometimiento posterior: “Si dos, tres y hasta cuatro hombres ceden a uno, nos parece extraño, pero es posible; en este caso, y con razón, podríamos decir que les falta valor…” (2008: p.47).

Este razonamiento sería retomado y desarrollado poco más de un siglo después. Por ejemplo, en el pensamiento político de Baruch Spinoza (1997), el miedo aparece como un elemento central de la relación dominación-servidumbre. En una crítica abierta a la monarquía absoluta de su época, el holandés denunciaba, oculto bajo el disfraz de la religión, el miedo con el que se quería controlar a los hombres “a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvación, y no consideren una ignominia sino el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un solo hombre” (pp. 64-65). En contraste con esa postura política, su contemporáneo Thomas Hobbes enfatizó la importancia decisiva del miedo como regulador de las prácticas políticas y sociales: “De todas las pasiones la que menos inclina a los hombres a quebrantar las leyes es el miedo. En realidad, (exceptuando algunas naturalezas generosas) es la única cosa que (cuando hay apariencia de beneficio o placer quebrantando las leyes) hace a los hombres guardarlas” (Hobbes, 2003: p. 258). Por lo tanto, para este filósofo, el miedo está en la raíz del contrato social, en el sentido de que hace que el hombre abandone el estado de naturaleza para encontrar seguridad y librarse de la amenaza de muerte violenta. A través de su construcción teórica busca demostrar que sin Estado hay siempre guerra de todos contra todos: “Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre” (p. 129). Y agregaba:

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los hombres también viven sin otra seguridad que las que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. (Hobbes, 2003: p. 130).

De igual forma, el miedo también se encuentra al final, como resultado del proceso de generación del Estado. Como ha señalado Carlo Ginzburg (2015), “El Leviatán, creación artificial, se dibuja frente a aquellos que lo han creado mediante su pacto, aquellos de los cuales él mismo está hecho, como un objeto que lo colma a uno de temor” (p. 41). En la célebre ilustración del frontispicio del libro de Hobbes publicado en 1651 se puede ver, precisamente, la amenazante figura de un gigante que lleva en su mano derecha una espada y en la izquierda un báculo de obispo, como estrategia visual para desalentar, mediante una mezcla de temor e intimidación, la amenaza constante de que las partes contratantes rompan el contrato.^[11]

Pero para La Boétie, que más tarde será visto como la figura anticipada del anti-Hobbes,^[12] esta imagen habría representado el opuesto exacto de la figura del soberano. Desde su perspectiva, no se trataba “de un Hércules o de un Sansón, sino de un único hombrecillo”, por lo que descartará rápidamente la suposición que había deslizado en un primer momento. “Dos hombres, y quizá diez, pueden temer a uno. ¡Pero que mil, un millón, mil ciudades no se defiendan de uno, no es siquiera cobardía!” (2008: p.47). Por otro lado, en su análisis de la obra del filósofo renacentista, Lefort (2008) ha llamado la atención sobre la contradicción que supone que, aunque ese Uno –como nombraba La Boétie al tirano–, insiste en convertir a los hombres en cobardes, “estos quieran a veces morir por él” (p. 114). En este sentido, es interesante contrastar el dibujo del Leviatán con otra ilustración, más reciente y mucho menos famosa, del artista mexicano Víctor Solís. Describe el acto de coronación de un soberano. Sobre un fondo verde esmeralda se recortan en blanco un conjunto de hombrecitos. Son ocho exactamente, todos semejantes. El primero empezando por la derecha, subido a un gran banquito, saluda con el brazo en alto. Ha sido elevado a autoridad máxima por los demás. La secuencia continúa así. Abajo, el segundo hombrecito le dirige un aplauso al que recibirá los atributos de mando. A su espalda, los tres siguientes le extienden una corona gigante. Por fin, el último trío, cargando con esfuerzo un enorme y pesado garrote, lo entrega a modo de cetro.^[13]

¿Cuál es el resorte que los ha impulsado a un sometimiento aparentemente insensato? Objetada la hipótesis de que los hombres obedecen sencillamente forzados u obligados, bajo el efecto del terror, por el miedo a la muerte, La Boétie va a proponer que el secreto de la servidumbre voluntaria se encontraría en la costumbre: “los hombres que nacen bajo el yugo, educados y criados en la servidumbre, sin mirar más allá, se contentan con vivir como nacieron y, sin pensar en tener otro bien ni otro derecho que el que encontraron, aceptan como algo natural el estado en que nacieron” (p. 55). Sin embargo, como ha señalado Lefort, esta respuesta va precedida de una observación que impide que sea admitida: “No es fácil creer que el pueblo, a partir del momento en que se somete, caiga tan repentina y profundamente en el olvido de la libertad y que ya no le sea posible despertarse para volverla a ver…” (La Boétie: 2008, p. 55). Si sucede tan repentinamente, si el tiempo no cuenta y si el deseo desaparece en un instante, qué tan fuerte es la costumbre, se preguntaba Lefort. Por otro lado, el propio La Boétie, un poco más adelante en el mismo escrito, ofrecía pistas que ponen en duda la omnipotencia de la costumbre, señalando que siempre “aparecen algunos, más orgullosos y más inspirados que otros, quienes sienten el peso del yugo y no pueden evitar sacudírselo, quienes jamás se dejan domesticar ante la sumisión” (p. 59). Estos algunos, rebeldes al yugo, son los que, “al tener de por sí la mente bien estructurada, se han cuidado de pulirla mediante el estudio y el saber. Éstos, aun cuando la libertad se hubiese perdido irremediablemente, la imaginarían, la sentirían en su espíritu, hasta gozarían de ella y seguirían odiando la servidumbre por más y mejor que se la encubriera” (p. 59).

En relación con este argumento, Lefort se apresuró a disipar la idea errónea por la cual podría creerse que se estaría midiendo la libertad y la servidumbre por una buena o mala educación. Aunque para La Boétie los libros despiertan en los súbditos el deseo de conocer y el odio por la tiranía, no importa cuántos se contaminen con el deseo de libertad, “su buena disposición queda sin efecto porque no pueden comunicarse entre sí” (Lefort, 2008: p. 143). ¿Cómo se debería entender este nuevo enfoque que afirma y niega a la vez que sean libres? En este punto es necesario dirigir la mirada a la concepción de libertad que manejaba La Boétie. Desde su perspectiva, la naturaleza habría moldeado a todos los hombres por igual para reconocerse como compañeros o hermanos. Advertía que si en la distribución que hizo de sus dones prodigó alguna ventaja corporal o espiritual a unos más que a otros, no es que quisiera ponerlos en este mundo “como en un campo acotado”. Más bien, lo que se debe creer es que “al hacer el reparto, a unos más, a otros menos, quería hacer brotar en los hombres el afecto fraternal y ponerlos en situación de practicarlo, al tener, los unos, el poder de prestar ayuda y, los otros, de recibirla” (La Boétie, 2008: p. 51).

La Boétie no dudaba de que los hombres fueran todos naturalmente libres, ya que los consideraba a todos compañeros. Le resultaba impensable que al dar a todos la misma compañía, la naturaleza hubiera querido que algunos fueran esclavos. Este es el motivo por el que Lefort ha subrayado que para este autor la libertad no es algo inherente a cada uno, sino que remite “al entre-conocimiento” de los semejantes. Efectivamente, La Boétie no decía que la naturaleza hizo a todos los hombres libres, en el sentido de que no serían siervos de nadie. De haberlo hecho,

habría corrido el riesgo de sugerir que el hombre libre no se debe más que a sí mismo y se descubre como su propio amo cuando, liberado de sus afectos, obedece al mandato de la razón. Precisa bien que “nos ha conformado a todos por igual… para que nos entreconozcamos”. Convierte así el primer nosotros, de singular que era, representante del Hombre, en un plural; obliga a entenderlo como el uno y el otro, el uno por el otro. (Lefort, 2008: pp. 133-134).

De esta manera, para Lefort, la afirmación y negación de la existencia de la libertad debe entenderse en un sentido político, así como la conclusión según la cual, al no poder relacionarse, los hombres se quedan “solos con sus fantasías”. Por poderosa, sólida y duradera que sea la tiranía, “se sostiene en la prohibición de actuar, hablar y casi de pensar, una prohibición que prueba el deseo indestructible de conocimiento y de mutuo reconocimiento, y el odio indestructible del amo, y que no consigue, en el mejor de los casos, más que desviarlo hacia el sueño” (Lefort, 2008: p. 144). Por esta razón, a partir del momento en que abandona la hipótesis que atribuía a la costumbre el origen de la servidumbre, La Boétie trasladó la atención hacia las técnicas de engaño propias de los tiranos. Como las de los primeros reyes egipcios, que “no aparecían en público sin llevar un gato, o una rama, o un haz de fuego sobre la cabeza” (2008: p.64). Del mismo modo, los reyes franceses de su época son presentados como hábiles mistificadores: “Nuestros tiranos también sembraron en Francia fantasías y fetiches, como sapos, flores de lis, la ampolla y la oriflama” (2008: p. 66). Pero para este autor, la cuestión de la servidumbre voluntaria no se reduce simplemente a una concepción instrumental del poder. Mientras que la posición de dominio del soberano parecería descansar en la evidencia de las habilidades lingüísticas y simbólicas empleadas para sugestionar el imaginario colectivo, La Boétie volvía a deslizar la mirada y se interrogaba acerca de la disposición de los propios dominados para ver cosas que no existen o creer en cosas que no son reales:

¿Y qué diré de otra patraña que los pueblos antiguos tomaron por verdad absoluta? Creyeron firmemente que el pulgar de Pirro, rey de los epirotas, era milagroso y curaba a los enfermos del bazo. Enriquecieron aún más ese cuento añadiendo que aquel dedo, tras haberse consumido el cuerpo en el fuego, había sido encontrado intacto entre las cenizas. El pueblo ha elaborado siempre de este modo engañosas fantasías para, después, creer en ellas a ciegas. (La Boétie, 2009: p. 65).

Como ha observado agudamente Lefort, en estos y otros ejemplos citados por La Boétie se pone al descubierto la relación que mantiene la servidumbre voluntaria con la representación de algo que colmaría el deseo. Algo que, por más determinado que esté en un momento para quien lo desea, al considerar sus transformaciones, se revela imposible de localizar en lo real. Lo que también muestra la estrecha relación que mantiene el deseo con lo imaginario (ver Parte 2, Capítulo 4). Poco importa, añadía, “que llene o roce la boca, que esté a la vista o fuera de ella, que sea presente o pasado, que sea imaginado en este mundo o en el otro, pase lo que pase restablece, al igual que el dedo de Pirro, la integridad del cuerpo: ese algo es ese misterio que exalta al Uno” (Lefort: 2008, p. 157). En efecto, según La Boétie, los tiranos, para consolidarse, siempre se han esforzado por acostumbrar al pueblo, no sólo a la obediencia y la servidumbre, sino también a una especie de devoción hacia ellos. Dirá de quienes los apoyan que son como “el sátiro indiscreto” que según las fábulas antiguas, “cuando vio arder el fuego robado por Prometeo, lo encontró tan hermoso que fue a besarlo y se quemó”; o como la mariposa que “se metió en el fuego porque fue atraída por el resplandor de su llama” (p. 73). Sin embargo, tras señalar esto, aclaraba que no se refería al pueblo entero sino a los que “ven resplandecer los tesoros del tirano, admiran boquiabiertos su esplendor y, atraídos a su vez por su magnificencia, se aproximan a él sin caer en la cuenta de que se meten en la llama que inexorablemente los consumirá” (p. 73). A partir de este momento, las palabras que La Boétie había usado al principio para denunciar la insensatez del pueblo ahora se dirigen a quienes se empeñan en servir para amontonar bienes “sin recordar que ellos mismos son los que brindan al tirano el poder de quitar todo a todos y de negar a todos la posibilidad de tener algo que sea suyo” (La Boétie, 2008: p. 70).

De acuerdo con Lefort, lo que se hace evidente en este punto es una división, hasta ese momento no explicitada, entre quienes no hacen más que padecer y quienes toman parte activa en la construcción y mantenimiento de la tiranía, los mismos que, “tras mendigar el favor del amo para adquirir bienes, se convierten a su vez en pequeños tiranos para los más débiles” (Lefort, 2008: p. 159). Si anteriormente La Boétie se había referido al pueblo como una masa indiferenciada, de la que sólo destacaban unos pocos que nunca se sometían a la servidumbre, ahora distingue a los dominantes de los dominados. Sin embargo, esta distinción no se establece entre dos grupos claramente circunscritos, distantes uno respecto del otro, sino que se superpone a la vez con otra, que se reproduce en todos los niveles de la jerarquía social. De hecho, cuando La Boétie analizaba el apoyo de que dispone el tirano, decía que no son las armas las que lo defienden sino un pequeño número de los que reinan en su nombre: cuatro o cinco “que imponen por él la servidumbre en toda la nación”, cinco o seis que se han ganado su confianza, seis o seiscientos “que tienen bajo su poder a seis mil”. Y añadía a continuación que la serie de los que les siguen es extensa: “El que quiera entretenerse devanando esta red, verá que no son seis mil, sino cien mil, millones los que están sujetos al tirano y los que conforman entre ellos una cadena ininterrumpida que se remonta hasta él” (La Boétie, 2008: p. 68). Tal como ha planteado Lefort, con esta enumeración La Boétie dejaba a la vista que el secreto, el resorte de la dominación, depende del deseo, en cada uno, cualquiera que sea el nivel de la jerarquía que ocupe, de identificarse con el tirano erigiéndose como el amo de otro. Por lo tanto, es la cadena de los amos o de los pequeños tiranos –indicaba–, la que mejor permite indagar en el origen de la servidumbre voluntaria, ya que la autoridad y la propiedad que ellos creen poseer, o que codician, hace que no puedan ver que han perdido su libertad. De esta forma lo expresaba La Boétie al final del texto:

No basta con hacer lo que les ordena el tirano, sino que deben pensar lo que él quiere que piensen y, a menudo, para complacerlo, deben incluso anticiparse a sus deseos. No están solamente obligados a obedecer, sino que deben también complacerlo, doblegarse a sus caprichos, atormentarse, matarse a trabajar en sus asuntos, gozar de sus mismos placeres, sacrificar sus gustos al suyo, anular su personalidad, despojarse de su propia naturaleza, estar atentos a sus palabras, a su voz, a sus señales y a sus guiños, no tener ojos, pies ni manos como no sea para adivinar sus más recónditos deseos, o sus más secretos pensamientos. (La Boétie, 2008: p. 69).

Así pues, no basta con afirmar que el deseo de servidumbre se origina en la negación de la articulación de uno a uno, del encuentro con los otros; también hay que agregar que es gracias a esta relación deshecha que toda la cadena de pequeños tiranos se sostiene. Una cadena que se ramifica desde la figura del tirano sobre los súbditos pero al mismo tiempo se eleva desde abajo hacia la autoridad y la constituye como tal, atribuyendo al tirano un poder del que él, por sí sólo, no podría disponer.

5.3. Interrogando la actualidad del problema de la servidumbre

Según afirman Miguel Abensour y Marcel Gauchet (2008), el Discurso de la servidumbre voluntaria tuvo desde el mismo momento de su publicación en 1574, veinticinco años después de haber sido escrito por su autor, una amplia difusión y audiencia. Posteriormente parece haber caído en un relativo olvido y sólo tuvo una circulación subterránea hasta que fue recuperado públicamente en el siglo XIX por la crítica al totalitarismo, tras el fracaso de las Jornadas revolucionarias de París de 1830 y la oposición al régimen de Napoleón III. Desde entonces, los autores destacan la permanente actualización que ha tenido el texto en la reflexión política, proponiendo una clasificación, ya clásica en la bibliografía, de las interpretaciones que se han realizado. Mencionan, en primer lugar, las “lecturas militantes” de autores como el filósofo y teólogo Felicité de Lamennais o el intelectual socialista y periodista Auguste Vermorel quienes, guiados por una visión instrumental del poder, pusieron el acento básicamente en los métodos de dominación de los tiranos, dejando en un segundo plano y casi oculta la cuestión del deseo de servidumbre. A continuación, las lecturas que denominan “semiproblemáticas”, que aceptan la idea de servidumbre pero, más que aprehender su enigma, se dejan llevar y desviar por la búsqueda de una “buena solución”. Entre ellas se encuentran las del militante socialista Pierre Leroux, del pensador anarquista Gustav Landauer y de la filósofa y activista Simone Weil. Por último, destacan a un conjunto de pensadores más contemporáneos como el antropólogo Pierre Clastres o el ya citado Claude Lefort, cuyo interés se centra particularmente en los mecanismos misteriosos que concurren en la servidumbre voluntaria.

A partir de estas diversas lecturas y recepciones, Abensour y Gauchet se preguntan sobre los motivos del atractivo que el Discurso sobre la servidumbre voluntaria tendría en los lectores y escritores de épocas posteriores: “¿Por qué (…) nos vemos atraídos por el texto de La Boétie, llevados a interrogarlo y decididos a oírlo, más allá de las lecturas partidistas, hasta percibir el inconcebible enigma que intenta concebir, que se empeña en nombrar?” (p. 9). Considerándola una obra siempre abierta a la recepción, deslizan la hipótesis de que quizás sea “una pregunta sobre nuestro presente a la que nos remite esta lectura” (p. 21). En tal sentido, resulta interesante mencionar un artículo reciente de Stefano Visentin (2020) en el que llama la atención sobre el carácter “perturbador” del Discurso laboetiano, que lo haría sonar “extraño en toda época y, al mismo tiempo, inquietantemente familiar” (p. 46). El investigador italiano atribuye este rasgo a la capacidad del lenguaje de La Boétie para “hacer hablar” los nombres y las definiciones que se utilizan en un momento histórico determinado por encima del significado que asumen en el debate de la época. No se explicaría de otra manera, dice, la extraordinaria fortuna que ha tenido su obra a lo largo del tiempo, aun cuando pudiera abrir el camino a malentendidos o instrumentalizaciones: “una fortuna que llega hasta nuestros días, en los que el tema de la servidumbre voluntaria ha sido retomado y reconsiderado nuevamente, sobre todo a la luz de los eventos políticos del siglo XX” (p. 46).

En este sentido, a la clasificación inicial habría que sumar un conjunto de autores cuya reflexión giró en torno a ciertos acontecimientos traumáticos como la experiencia totalitaria y los fenómenos que contribuyeron a su consolidación, que los acercó en mayor o menor medida al enigma formulado por La Boétie. Se pueden citar algunos nombres destacados, como el de la ya mencionada Arendt, quien puso de relieve esta cuestión, entre otros textos, en Los orígenes del totalitarismo (1998b), al señalar que los regímenes totalitarios y sus líderes, mientras están en el poder, gobiernan y se afirman con el apoyo de las masas hasta el final:

La elevación de Hitler al poder fue legal en términos de Gobierno de la mayoría, y ni él ni Stalin hubieran podido mantener su dominio sobre tan enormes poblaciones, sobrevivido a tan numerosas crisis interiores y exteriores, y desafiado a los numerosos peligros de las implacables luchas partidistas de no haber contado con la confianza de las masas. Ni los procesos de Moscú ni la liquidación de la facción de Röhm hubieran sido posibles si esas masas no hubieran apoyado a Stalin y a Hitler. (Arendt, 1998b: p. 254).

Una preocupación similar puede rastrearse en algunos sitios de la obra de Theodor Adorno, por ejemplo en la Introducción a La disputa del positivismo en la sociología alemana (1973), donde el filósofo alemán destaca el aporte de las investigaciones realizadas por Freud “para la explicación de algo apenas explicable, como es el hecho de que una mayoría aplastante de la humanidad aguante las situaciones de tiranía, se identifique con ellas y se deje inducir por los poderes constituidos a situaciones irracionales que están en evidente contradicción con los intereses más elementales de su propia conservación” (p. 59). A su vez, esta cuestión aparece tratada en los textos del psicoanalista austríaco Wilhelm Reich, quien enfocándose en comprender la experiencia del nazismo en Alemania, los diversos fascismos y la deriva de la Revolución Rusa, interrogó el problema de la siguiente manera: “¿Cómo es posible que la fabricación y la formación de las estructuras psíquicas de la capa que soporta a una sociedad convengan, con la misma exactitud que las piezas de una máquina de precisión, a la organización económica y a los objetivos de la clase dominante?” (Reich, 1972: 75). Esta pregunta fue reiterada poco tiempo después, con relación a las formas de control de la sociedad capitalista avanzada, por Deleuze y Guattari en El Anti Edipo (1973) y se vuelve a encontrar también, dentro del campo intelectual argentino, en los escritos del filósofo y psicoanalista León Rozitchner quien, entre otros aspectos, buscó dar cuenta de los componentes de la “servidumbre argentina” que veía representados en la impotencia de los intelectuales pequeñoburgueses y en la adhesión de las masas trabajadoras al peronismo.^[14]

Más recientemente, la reflexión sobre la servidumbre voluntaria cobró un nuevo impulso, ya no en relación con regímenes despóticos o autoritarios, sino en el marco del apogeo de la gubernamentalidad neoliberal; en particular, a partir de la constatación, compartida por una serie de analistas y académicos (como Jorge Alemán, Frédéric Lordon, François Dubet, Marie-Astrid Dupret, Jorge Olivares-Rocuant, Göran Therborn, entre otros), del apoyo social al modelo neoliberal y la aceptación cada vez más abierta de las consecuencias producidas por las políticas de ajuste estructural. En base a los datos que muestran cómo en las últimas décadas la fortuna se fue concentrando cada vez más en una pequeña parte de la población, al punto que el 1% más rico del mundo sigue acumulando más riqueza que el 99% restante, el sociólogo François Dubet (2015), por ejemplo, ha observado que a pesar de la indignación que en ocasiones muestran los afectados por esta política económica, no son verdaderamente capaces de actuar para para modificar su situación. Apoyándose en los planteamientos de economistas como Joseph Stiglitz o Thomas Piketty, señala que lo que profundiza las desigualdades “no son las ‘leyes’ implacables de la globalización, sino las relaciones de fuerza ideológicas y políticas dentro de cada sociedad” (2015: p. 22). Bastaría, dice, con que movimientos de protesta como los indignados en España o los Occupy en Estados Unidos, que se presentan como el 99% de la humanidad, se hicieran con el poder y revirtieran esa imposición injusta de desigualdad. Sin embargo, lo que sucede es que, con la excepción de pequeños grupos que llaman a la revuelta, el 1% continúa arrasando con las riquezas a expensas del 99% restante “que se indigna pero no hace nada” (p. 23). Sobre esto, Göran Therborn (2016) señala con acierto que la concentración económica y la creciente desigualdad social producida por las reformas neoliberales parecen haber logrado refutar los temores que los liberales del siglo XIX sentían sobre la democracia: el miedo a que el poder ciudadano usurpe la propiedad privada. Lejos de ello, dice “son los grandes propietarios quienes han podido dictar, la mayor parte del tiempo y en la mayoría de los países, lo que califican de ‘buena política económica’” (p. 28). De esta manera, se actualiza la pregunta que desde el siglo XVI se ha planteado una y otra vez: ¿cómo es posible que no se pueda escapar a esta nueva forma de servidumbre voluntaria? El sociólogo sueco ofrece algunas pistas al respecto. En primer lugar, recurre al concepto de “dictocracia” para dar cuenta de la dinámica dictatorial de las democracias capitalistas, en las cuales los poderes fácticos y los grupos de presión imponen sus intereses particulares sobre los intereses generales de los ciudadanos:

Un Diktat es una enunciación de autoridad, una aseveración dictada a un secretario o a cualquier organismo subordinado. Es un vínculo entre quien detenta el poder y quien debe acatar su dictamen u orden. Lo crucial aquí es que un Diktat político, así como una serie continua de ellos –un dictocracia política–, no requieren de una dictadura represiva. El dictamen original de gerente a secretario sólo necesitó una estructura de poder y sumisión preexistente. (Therborn, 2016: p. 38).

Therborn explica cómo el Diktat que convierte las democracias en dictocracias surge en los niveles más altos de la desigualdad en términos de ingresos y riqueza. Cita como ejemplo una investigación realizada por el politólogo Larry Bartels, donde se midió esta dictocracia en el Senado de los Estados Unidos. El estudio arroja que ni los senadores demócratas ni los republicanos respondieron positivamente ni siquiera a una sola opinión del tercio más bajo de sus votantes; ambos respondieron con moderación al tercio medio, y los republicanos fueron extremadamente receptivos al tercio más rico de los votantes. Pero Bartels también encontró que la influencia del 10% más rico varía según la esfera en el que se sitúa la política (mayor en materia económica y religiosa, pero menor en términos de políticas sociales), el ciclo electoral y la relación de fuerzas entre los partidos. Los votantes menos acomodados ejercen más influencia cuando se acerca una elección y cuando los dos partidos tienen fuerzas equilibradas. En relación con esta última cuestión, Therborn aporta una segunda pista al puntualizar que incluso las preferencias de los ciudadanos se pueden dictar. Tomando como referencia el análisis del politólogo estadounidense Martin Gilens sobre el trabajo de Bartels, revela la forma en que el sistema político logra enmarcar y procesar las preferencias de los ciudadanos desiguales: “Por ejemplo, a mediados de los años sesenta hubo al parecer una mayoría de los pobres que ‘se oponían a incrementar el gasto en ayuda a las ciudades, en viviendas para gente de bajos recursos, así como en asistencia y subsidios sociales’” (2016: p. 39).

Ahora bien, ¿cuál es el poder que logra que los ciudadanos menos favorecidos acepten voluntariamente abandonar la aspiración a una mayor igualdad? Therborn aborda el análisis de cuatro mecanismos diferentes a través de los cuales la acción distributiva y la dinámica sistémica producen y mantienen las desigualdades: el distanciamiento, la explotación, la exclusión y la jerarquización. Básicamente, el distanciamiento se produce cuando una persona está adelantada con respecto a otra gracias a la mejor ayuda que recibió de su familia u otras precondiciones mejores. La desigualdad por explotación supone una división entre personas superiores e inferiores, en la que las primeras, de manera unilateral o asimétrica, extraen valores de las segundas. La exclusión resulta de impedir el avance o el acceso a otra persona: es una exclusión entre los que pertenecen y los que no. Finalmente, la jerarquización se origina en una cierta graduación institucionalizada que coloca a algunos actores sociales arriba y a otros abajo en una escala de supraordenación y subordinación.

Si bien estos cuatro mecanismos, tomados en su conjunto, parecen explicar la generación de todos los tipos de desigualdad, es particularmente su análisis del distanciamiento el que más se aproxima a dar una respuesta al problema planteado más arriba. Therborn señala que el discurso neoliberal e individualista suele denominar “logro” a este mecanismo, “en el que no ve una producción de desigualdad sino una asignación de recompensas legítimas” (2016: p. 60). Desde esta perspectiva, el incremento de la desigualdad social se explica como algo necesario para estimular el riesgo y la innovación empresariales que promueven el poder competitivo e impulsan el crecimiento. Si las condiciones de vida entre las clases más bajas de la sociedad se deterioran, ello se debe, como destaca a su vez David Harvey (2005), “a su incapacidad, en general debida a razones personales y culturales, para aumentar su capital humano (a través de la dedicación a la educación, a la adquisición de una ética protestante del trabajo y la sumisión a la flexibilidad y a la disciplina laborales, etc.)” (p. 135). De esta manera, el discurso neoliberal transfiere al individuo toda la responsabilidad por su bienestar: si no consiguen trabajo o no pueden salir de la pobreza, es porque no se han esforzado lo suficiente. El papel del Estado debe reducirse a establecer y salvaguardar el marco adecuado para el desarrollo de las capacidades emprendedoras, lo que supone la promoción de una política de sociedad y un intervencionismo social cuya finalidad es hacer que cada individuo se convierta en un “empresario de sí mismo” (Foucault, 2007). Para los intelectuales franceses Christian Laval y Pierre Dardot (2017), la empresa se convierte así “no sólo en un modelo general a imitar, sino también en cierta actitud que se valora en el niño y el estudiante, una energía potencial que se solicita en el asalariado, una forma de ser que al mismo tiempo es producida por los cambios institucionales y productora de mejoras en todos los dominios” (p. 336). Esto supone que el “empresario de sí mismo” no sólo va a tratar de proyectarse en el futuro y calcular sus ganancias y costos (lo que ha estado siempre presente en el liberalismo), sino que va a buscar la forma de maximizar su capital humano en todos los ámbitos, trabajando sobre todo en sí mismo para transformarse de forma permanente, mejorar y ser cada vez más eficiente. Lo distintivo de este sujeto, entonces, es el proceso de superación personal al que se ve impulsado, que lo lleva a perfeccionar continuamente sus resultados y sus rendimientos. Esta idea se expresa, entre otros relatos de “autorrealización”, en el discurso meritocrático promovido por el neoliberalismo, donde el éxito –la posibilidad de alcanzar una vida plena, feliz– es concebido como un logro singular del individuo que, mediante un esfuerzo constante y decidido, obtiene su merecida recompensa.

Desde una perspectiva crítica, sin embargo, este discurso –y los supuestos que lo sustentan– presenta una serie de problemas. Therborn, por ejemplo, plantea que la noción de “logro” está obstruida por anteojeras ideológicas: “Es ciega a todo menos al actor que logra, de modo que no nos dice nada sobre sus relaciones con otros o su dependencia con respecto a ellos, sobre el libreto social que define el ‘logro’ ni sobre los contextos de las oportunidades y las recompensas”. Para el autor, el denominado “logro” depende en realidad de la construcción del juego sistémico y de la estructuración de la recompensa: “El distanciamiento es ante todo un proceso sistémico que se desarrolla en sistemas preparados para forjar ganadores y perdedores –incluida la definición de lo que constituye ‘ganar’–, así como una distancia de recompensas y ventajas entre ellos” (2016: p. 60).

Pero además de la ceguera frente a los mecanismos a través de los cuales la dinámica sistémica produce y mantiene las desigualdades sociales, se puede añadir, a partir de lo que señala Alemán (2016), que el discurso del mérito y el esfuerzo personal confronta a los sujetos con las exigencias de lo “ilimitado”. Desde una edad temprana, dice, “las vidas deben pasar por la prueba de si van a ser o no aceptadas, si van a tener lugar o no en el nuevo orden simbólico del mercado, porque funciona como un dispositivo imperativo, ejerciendo presión sobre las vidas, marcándolas con el deber de construir una vida feliz y realizada” (p. 16). Este ideal de “vida buena” queda así vinculado a la creencia en la existencia de un ser completo, sin fallas. Si el sujeto se comporta como una empresa, aumentando ilimitadamente su “capital humano”, podría alcanzar una plena autorrealización personal. Sin embargo, esta completud, que a su vez está relacionada con lo ilimitado, resulta problemática. De acuerdo con los supuestos de la teoría lacaniana, la condición fundamental del sujeto es su inconsistencia y su incompletud. Esta teoría concibe a la subjetividad estructurada alrededor de una falta constitutiva, producto del ingreso del sujeto al lenguaje. Falta que hace que el sujeto necesite identificarse con algo (una imagen, un significante) para alcanzar la identidad. No obstante, toda identificación (tanto imaginaria como simbólica) fracasa irremediablemente en brindar al sujeto una identidad estable. Este fracaso muestra el juego circular entre la falta y la identificación que marca la condición humana y, por lo tanto, la imposibilidad de alcanzar un estado de autorrealización permanente. Así, la exigencia que el discurso meritocrático dirige a un sujeto “que lo puede todo”, termina generando, como señala Alemán, un “sentimiento de culpabilidad” cuyos efectos se ven en “las epidemias de depresión, el consumo adictivo de fármacos, el hedonismo depresivo de los adolescentes, las patologías de responsabilidad desmedida, el sentimiento irremediable de ‘estar en falta’, el ‘no dar la talla’, la asunción como ‘problema personal’ de aquello que es un hecho estructural del sistema de dominación” (2016: 16).

Entonces, ¿cómo es que el sujeto acepta esto?, ¿por qué esa promesa de convertir a la propia vida en una empresa interminable le resulta tan atractiva que se entrega “voluntariamente” a la misma, incluso en contra de sus propios intereses? Para Laval y Dardot (2017), el discurso neoliberal “no tienta tanto al sujeto con la promesa de una saturación del deseo mediante el consumo, como con la promesa de la plenitud conseguida al aumentar ilimitadamente el valor que el sujeto es por sí mismo” (p. 68). Recurriendo a la diferencia que establece Lacan entre “placer” (que es algo siempre regulado y limitado) y “goce” (que está más allá del principio del placer y donde reina supuestamente la plenitud de la relación con uno mismo), sostienen que el sujeto goza de la producción que aumenta su valor; es decir, que el proceso permanente de automaximización ya no es valorado solamente como un medio para el goce sino que se convierte además en el objeto mismo del goce. En este sentido, Alemán dice que el “empresario de sí mismo” es alguien que se ha producido y ha quedado constituido en lo que llama, siguiendo a Laval y Dardot y otros autores contemporáneos, “un dispositivo de rendimiento y de goce”, que vincula al sujeto a su carácter compulsivo, adictivo y, finalmente, a su reverso depresivo.

Al llegar a este punto, es importante volver a algunas ideas planteadas anteriormente para destacar ciertas diferencias entre la manera en que La Boétie utilizó el concepto de servidumbre voluntaria en la Europa del siglo XVI y cómo puede ser interpretado en la actualidad.

La psicoanalista Nora Merlín (2020) ha argumentado que el concepto de La Boétie de una sumisión consciente al poder del rey se ha transformado en la era del neoliberalismo. Según su análisis, en la actualidad, los individuos ya no creen en su condición de súbditos, no se hacen cargo de la sumisión. Esta situación sugiere que la relación entre el sometimiento y el poder ya no es voluntaria, sino que se trata de una obediencia inconsciente:

Estamos en presencia de un individuo que habita una sociedad de masas uniformada y adormecida en una hipnosis colectiva, que cumple órdenes desde lo inconsciente, consume compulsivamente, creyéndose libre y ciudadano, siendo en verdad un esclavo posmoderno que no se reconoce como tal, a diferencia del vasallo de la Antigüedad. (Merlín, 2019: p. 41).

Para Merlín, la obediencia inconsciente implica una relación social con el poder en la que se establece una modalidad fascinada, acrítica y sugestionada. Esta lógica política de institución de lo social se basa en el sometimiento a un poder que determina una sujeción cuya particularidad es que la causa de la “esclavitud” ya no se atribuye únicamente a ese poder exterior, sino que se interioriza de forma velada. La autora también sostiene que actualmente el poder se impone de forma imperceptible a través del empleo de estrategias que buscan “configurar el sentido común desde un totalitarismo comunicacional y semiótico, el cual controla la opinión pública y construye la cultura de masas mediante los medios de comunicación monopolizados” (p. 41).

Sin estar en desacuerdo con esta interpretación, es necesario, sin embargo, incluir algunas precisiones. Por una parte, en el caso de La Boétie, la servidumbre voluntaria tampoco es un fenómeno que pueda explicarse únicamente por la subordinación directa y la opresión. Al respecto, Abensour (2006) argumentó sobre el concepto utilizado por La Boétie del mismo modo que Merlín sobre la obediencia inconsciente: “La servidumbre voluntaria se refiere a un estado de no libertad, de sometimiento, que tiene la particularidad de que la causa de la esclavitud ya no es externa, sino interna, en el sentido de que es el agente o el sujeto mismo quien se somete voluntariamente al amo, que a través de su actividad es el autor de su propia servidumbre” (p. 69).

En este aspecto, se puede decir que La Boétie se anticipó a Foucault en su comprensión del poder como algo que no puede reducirse a una relación externa de dominación y control. Según el filósofo renacentista, el poder se ejerce gracias a una cadena de pequeños amos que se extienden verticalmente. Foucault, sin embargo, amplió esta idea y la reformuló al considerar que el poder no se limita a una relación vertical entre dominador y dominado, sino que se encuentra presente en todas las estructuras y relaciones sociales de manera reticular. ^[15]

Por otra parte, es cierto que en el siglo XVI la servidumbre voluntaria era una relación socialmente aceptada –en palabras de Merlín, era un “vínculo que naturaliza(ba) conscientemente el sometimiento al poder del rey” (p.41). Sin embargo, es importante señalar que en ese entonces no se tenía un marco conceptual para comprender los aspectos inconscientes de ese fenómeno, lo cual llevó naturalmente a que La Boétie no los considerara en su análisis.

No obstante, como fue señalado anteriormente, Lefort destacó la relación entre la idea de servidumbre voluntaria de La Boétie y ciertos elementos imaginarios que creaban una ilusión de plenitud en los individuos subyugados, haciéndoles creer que estaban alcanzando sus deseos a través del sometimiento al gobernante opresor. Desde ya, esta lectura de la Boétie que parece impregnada de cierto lenguaje psicoanalítico no implica que éste haya previsto a Freud pero sí sugiere que su enfoque no llegó a profundizar en ciertos aspectos del fenómeno que podrían haber sido explorados mediante la perspectiva del psicoanálisis. De modo que, aunque Merlín acierta al considerar que el descubrimiento freudiano permitió sustituir y reformular lo “voluntario” de la servidumbre por la obediencia inconsciente, no resulta productivo hoy caracterizar a la servidumbre voluntaria del siglo XVI en términos de un vínculo plenamente consciente.

Por último, si bien La Boétie enfatizó la relevancia de la colaboración voluntaria de los oprimidos en su propia subyugación, no pasó por alto que en el siglo XVI los tiranos también utilizaban tácticas engañosas para mantener a los gobernados en un estado de fascinación, sin cuestionar su opresión. En cualquier caso, la diferencia sustancial radica en el nivel de sofisticación alcanzado por los diversos dispositivos mediáticos contemporáneos a los que alude Merlín, así como otras herramientas digitales avanzadas que permiten el monitoreo, manipulación y control de la población en una escala sin precedentes. Esto hace que las herramientas de manipulación empleadas en el siglo XVI parezcan rudimentarias en comparación.

En definitiva, en lo que se refiere a la reactualización de las formas de servidumbre voluntaria, el problema ya no radica en la capacidad humana de elegir libremente lo que se desea o no. Más bien, se trata de una voluntad que está orientada por una lógica de “autovaloración de sí”, que el régimen de dominación neoliberal ha logrado introducir en el sujeto a través de distintos dispositivos de rendimiento y goce, que en muchos casos escapan a su conciencia. Por lo tanto, las prácticas de sometimiento inherentes al orden neoliberal no se basan exclusivamente en formas de opresión externa, aunque estas también pueden estar presentes. Su eficacia radica con frecuencia en la creación de subjetividades configuradas bajo el paradigma empresarial y gerencial de la existencia.

En definitiva, puede pensarse que la servidumbre voluntaria se manifiesta hoy como actualización de cierto devenir de la historia política reciente que, en su modalidad sacrificial, se enlaza con el terror de la dictadura y la apatía de los 90. Sin embargo, este desplazamiento no puede interpretarse como borramiento de lo previo sino que frecuentemente las diferentes modalidades suelen aparecerse en una suerte de convivencia contradictorias, funcionales unas a otras, caóticas. Por otra parte, si en el caso de La Boétie, éste hace referencia a las artimañas del soberano para mantener la ilusión, la actualidad de la servidumbre voluntaria se despliega en el marco de una proliferación de dispositivos, muchos de ellos tecnológicos, a través de los cuales estas subjetivaciones se instituyen con efectividad inusitada.