Sebastián Botticelli ^[1]

Piedra libre aún peor

Abajo de tu cara

Piedra libre otro peor

Arriba de tus dientes

 

Caballeros de la Quema

El neoliberalismo y su identidad monstruosa

En otra época, y también en otra geografía, habitaba un fantasma que se erguía amenazante sobre los territorios en los que el capitalismo había sabido gestarse. Ese fantasma ganaba visibilidad intensificando su brillo, se plasmaba en lo real ofreciendo a los desposeídos la imagen de una transformación posible y se inscribía en la historia inaugurando un nuevo léxico. Su aparición insufló nuevos bríos a las resistencias que ya se levantaban contra la alienación producida por la organización industrial del trabajo. Su invocación permitió que las luchas se orientaran no solo contra la explotación capitalista, sino también por otro modo de vida. Cuando las voces de los oprimidos y alienados por fin alcanzaron a pronunciar su nombre –¡comunismo!–, las expectativas colectivas avizoraron horizontes muy diferentes.

Distinta es la suerte de los que habitamos este siglo XXI y estas latitudes a las que ciertas perspectivas vetustas pero operantes siguen señalando como “periféricas”. Nuestra actualidad no es recorrida por ningún fantasma, ningún espectro de transformación amenaza con hacerse carne entre nosotros para demoler estructuras y revertir injusticias. No hay a quién dirigir esas miradas ni tampoco, consecuentemente, en quién depositar esas expectativas. Antes bien, nuestro presente parece estar signado por un monstruo grande que ya no necesitaría pisar fuerte para aplastar esperanzas y condenar vidas.

En el momento de su surgimiento, este monstruo impuso sus lógicas a sangre y fuego. Su acumulación de triunfos le habría permitido, mediante movimientos sigilosos y certeros, desplegar sus extremidades hasta abarcarlo todo. Se trataría de nuestro Zeitgeist, el Espíritu que cruza en diagonal la totalidad de nuestro Tiempo. Tendría un temperamento invariable –la fría determinación del mercado–, un propósito inclaudicable –extender las fronteras de la explotación al infinito y más allá– y un nombre cuya repetición no alcanzaría a conjurarlo: neoliberalismo, neoliberalismo, neoliberalismo.

De todas las versiones de lo monstruoso, la que se le asigna al neoliberalismo es quizás la que mayor pavor produce: aquella que amenaza sin enseñar su rostro, aquella que permanece en las sombras, aquella que acecha debajo de nuestra cama o dentro de nuestro ropero recordándonos su existencia con sonidos apagados y leves chasquidos, aquella que sabe contener nuestras peores pesadillas. A partir de la asignación de este carácter, tememos al neoliberalismo como se teme a lo cercano-desconocido, al demon familiar que está aquí, viviendo en nuestro hogar, dispuesto a cumplir las más siniestras profecías.

Particular monstruo sería el neoliberalismo: sus efectos se muestran concretísimos, pero sus formas resultan difusas; su influencia parece irrefutable, aunque su paradero es difícil de precisar. Se manifestaría aquí pero también allá, ignorando épocas y fronteras. Dejaría trasuntar su impronta en emergentes de naturaleza diversa: normativas económicas sancionadas por poderes legislativos, teorías académico-gerenciales que reorganizan las lógicas del trabajo en nombre de la eficacia y la eficiencia, discursos meritocráticos y punitivistas propagados por medios de comunicación monopólicos, informes difundidos por organismos financieros que buscan reorientar las prioridades estatales, innovaciones tecnológicas que generan nuevas formas de consumo.

Extensa historia tendría el neoliberalismo: habría comenzado a gestarse antes del final de la Segunda Guerra en los think tanks de las escuelas económicas de Friburgo, de Viena y luego de Chicago, se habría presentado en el escenario mundial influyendo en las sangrientas dictaduras latinoamericanas de los 70 y en las reformas de la public policy impulsadas por los gobiernos de Thatcher y Reagan a comienzo de los 80, habría generado crisis financieras urbe-et-orbi durante los 90, habría puesto de rodillas a los Estados de las potencias mundiales entre 2008 y 2009, se habría retirado de mala gana del horizonte latinoamericano con el cambio de milenio, pero habría vuelto con recargada ira a partir de los cambios de gobierno que comenzaron a darse desde la segunda década del siglo XXI.

¿Cuáles son, en última instancia, las características específicas, el núcleo efectivo de ese neoliberalismo monstruoso cuya presencia e influencia parecen innegables? Es aquí donde las voces pierden su uniformidad y dan lugar a una serie de versiones diferentes cuya cantidad resulta alarmante. Algunos hablan de la extensión de las fronteras del mercado y el impulso de la competencia como lógica de regulación social. Otros remiten a una forma de gobernanza global orquestada por poderes financieros internacionales. Algunos lo interpretan como una fase superior del capitalismo posimperialista. Otros lo caracterizan como un modo de subsumir la totalidad de las facultades del viviente humano a las disposiciones de la producción económica.

Nuestro espanto aumenta al comprobar que el término en cuestión remite a un blanco móvil: el nombre “neoliberalismo” funciona como una suerte de navaja multipropósitos con la que los cientistas económicos y sociales buscan asir una variedad de problemáticas que se registran en diversas territorialidades y a diferentes escalas. En este sentido, nos damos cuenta, el término se ha convertido en una víctima de su promiscuidad.

El problema comienza con el afán de asignarle una identidad al neoliberalismo. O, más precisamente, el problema comienza cuando no se considera la posibilidad de que, para volverse operativo, el neoliberalismo no necesite de un rostro en el cual reconocerse, no necesite de la conjunción entre una coherencia interna y una regularidad programática, no necesite argumentar ni convencer.

El problema de la identidad no es menor si tenemos en cuenta que, a diferencia de lo que ocurre con las diversas versiones del liberalismo clásico, nadie se identifica con el mote de “neoliberal”; nadie reivindica ni defiende lo que ese término comprende. Desde comienzos de la década del 70, no hay intelectual, economista o político que elija presentarse con ese adjetivo; muy por el contrario, todos prefieren negarlo y distanciarse de él (Boas & Gans-Morse, 2009). Podría suponerse que ese alejamiento no es más que una postura calculada para ocultar la realidad, una simple mentira. Pero estaríamos optando por el camino más sencillo. En efecto, cuando se convierte en un apelativo moral, el término “neoliberalismo” resigna sus posibilidades críticas: los bandos ya han sido dispuestos –primero ellos, los malos; luego nosotros, que por contraposición seríamos los buenos–, las reglas han quedado establecidas y lo único que queda es jugar un juego cuyos resultados vienen dados de antemano. Si nadie se reivindica como neoliberal, si todos abjuran de esa fe, la necesidad de asignar regularidades al neoliberalismo corre exclusivamente por cuenta de quieres pretenden desarrollar un pensamiento crítico.

Somos nosotros, entonces, los que necesitamos que el neoliberalismo tenga una identidad. Solo de ese modo podremos señalarlo con dedo acusador. Por eso lo abordamos como un modelo para armar, de esos que se compran en los quioscos: el orden de las piezas y de los encajes viene definido de antemano. Un poco más acá, un poco más allá, nunca demasiado próximo. En donde sea que se lo necesite para tenerlo enfrente, para poder convertirlo en objeto de estudio y de análisis. La sorpresa que expresamos cuando por fin nos encontramos frente a la maqueta terminada solo puede existir a modo de impostación.

Resuena en este punto la advertencia de Roberto Esposito según la cual el ejercicio intelectual no consigue sortear la brecha entre política y pensamiento, pues es justamente este el que la produce: nos acostumbramos a una filosofía política y social que ofrece respuestas para sus propias cuestiones, cuestiones que fueron formuladas desde sus propios supuestos y desde sus propias necesidades (Esposito, 1996, pp. 19-36). Los problemas del ejercicio intelectual no son los problemas de la política. El sociólogo crítico advierte sobre peligros presentes y futuros, pero su discurso no excede los densos muros de la academia. El filósofo-consejero dicta máximas, pero ningún gobernante le presta sus oídos. Esto no hace retroceder a uno ni frustra al otro: ambos se regocijan al sentirse incomprendidos, creyendo además que dicha incomprensión establece una suerte de blindaje moral que los pone a resguardo de las salpicaduras de la realidad. Mientras tanto, el financista sigue sugiriendo inversiones, el periodista sigue reforzando el sentido común y el representante político, sin importar qué ideología suscriba, sigue orientándose por la mentada máxima según la cual “es la economía, estúpido”.

En su intento por asirlo, el pensamiento crítico multiplica al neoliberalismo, y al hacerlo lo difumina, acrecentando así su poder. Demasiado a menudo, las descripciones e indagaciones que apuntan a dar con la quintaesencia neoliberal parecen remitir a una experiencia omnipotente y omnipresente, a una fuerza capaz de constituirse como la única causa de los más grandes problemas que atraviesan nuestro mundo contemporáneo.

Por definición, lo monstruoso es inhumano y remite a lo que no puede comprenderse como parte de nuestro modo de ser. Adjudicarle al neoliberalismo una condición monstruosa nos permite comprenderlo como algo siempre ajeno, y esto parece eximirnos de la responsabilidad de pensarnos a nosotros en relación con él, de indagar cuánto de él habita en nosotros, de qué manera él nos define y de qué modo nosotros lo reproducimos en nuestra cotidianeidad.

Cómo el neoliberalismo se convirtió en nuestro villano favorito

Es relativamente corto el tiempo que lleva el neoliberalismo en el centro de las explicaciones que buscan dar cuenta de nuestro presente. Desde la filosofía de Marx hasta la década del 70, el capitalismo era el concepto clave hacia el cual el pensamiento crítico apuntaba sus cañones. Sin haber desaparecido, desde los últimos lustros del siglo XX las referencias al capitalismo han cedido una buena porción del lugar que ocupaban. Este desplazamiento se explica en parte por la intención de muchos pensadores críticos mainstream de dejar de lado el sistema categorial del marxismo junto con su léxico. Pero también se explica porque, a partir de la postulación del “fin de la historia”, el término “capitalismo” pareció referirse a algo demasiado grande, algo demasiado voluminoso como para poder ser abarcado por descripciones puntuales, caracterizaciones específicas y observaciones minuciosas. Ocurrió algo a nivel de la imaginación colectiva que hizo que –parafraseando a Llunch– se volviera más fácil imaginar el fin del mundo que imaginar el fin del capitalismo.

Por ello, el término “neoliberalismo” cobró utilidad para algunos académicos en cuanto que les permitió referirse a ciertos fenómenos como la financiarización de la producción económica, las reformas en las dinámicas de las administraciones estatales o la transnacionalización de las lógicas del consumo sin tener que recurrir a un vocabulario marxista, que por entonces comenzaba a sonar demodé.

De esa manera se fue cristalizando una disminución de las expectativas del pensamiento crítico. En efecto, analizar las características del neoliberalismo configura un objetivo menos ambicioso que dar cuenta de las dinámicas del capitalismo actual. Aun cuando ambas tareas puedan pensarse de manera complementaria, la segunda de ellas siempre demandará un trabajo mucho más complejo. Delimitar cuánto del enroque del capitalismo por el neoliberalismo respondió a la aspiración de profundizar la potencia de la crítica o bien a una falta de temple por parte de la intelectualidad de la época será una discusión a mantener en otra arena.

Sin embargo, aun cuando se perfile dentro de un horizonte menos ambicioso, el objetivo de caracterizar al neoliberalismo puede seguir considerándose una tarea significativa, importante e incluso imprescindible, siempre y cuando se realice teniendo en cuenta la advertencia contenida en el apartado anterior: el neoliberalismo no es una identidad, no es una ideología que suscita adhesiones ni tampoco un bloque unívoco al cual los sujetos se adscriben o bien se enfrentan. Esto significa asumir un pesado conjunto de incomodidades formales, metodológicas y conceptuales que obliga a dejar de pensar al neoliberalismo exclusivamente en relación con los gobiernos de los Estados para pasar a pensarlo, además, en sus vinculaciones con las dinámicas de producción de subjetividad características de nuestro presente.

Vale la aclaración: afirmar que el neoliberalismo no es una identidad –y que, consecuentemente, no debe indagarse desde ese supuesto– no implica que el neoliberalismo no exista ni menos aún que debamos dejar de prestarle atención. Muy por el contrario, el término “neoliberalismo” y sus nociones asociadas suponen una de las mejores posibilidades que tenemos para señalar el funcionamiento de una matriz de comportamiento que se ha vuelto a un tiempo íntima y universal, y que funciona como una forma de gobierno que se aplica simultáneamente a todos y a cada uno.^[2] Por lo tanto, el pensamiento crítico debe asumir la responsabilidad de no vilipendiar esa potencia, como parece hacer el autor al que se refiere el apartado siguiente.

Liberalización de las fuerzas productivas: una solución noratlántica para los problemas latinoamericanos

“¿Por qué estamos tan obsesionados con el neoliberalismo?”, pregunta un tal Mark Purcell, politólogo de la Universidad de Washington, uno más que, como tantos, incluyó un capítulo de su autoría en un libro colectivo –como este mismo que usted está leyendo ahora–. No vale la pena entrar en mayores detalles; los interesados pueden encontrarlo fácilmente en esa fuente infinita de distracciones conocida como “Internet”. Pasando por alto la consideración del palmarés académico que detenta el profesional en cuestión, aquí interesará tomar este discurso como un emergente de nuestro mundo contemporáneo (Purcell, 2016).

Purcell afirma que la obsesión por el neoliberalismo es fruto de un resentimiento comprendido à la Nietzsche: los oprimidos no pueden cambiar las condiciones de su opresión, por lo que desarrollan una “moral de esclavos” para dar sentido a su mundo. Para esta moral, lo que sea que hagan los opresores se corresponderá con “el mal”, de modo tal que los oprimidos puedan identificarse por oposición con “el bien”: en una pseudodialéctica que circula en un único sentido, el oprimido obtendría de este modo su identidad exclusivamente a partir del modo en el que se vincula con su opresor.

Según Purcell, esta dinámica ha atrofiado nuestra imaginación, lo que se verificaría en el contraste que puede establecerse entre la sofisticación que han alcanzado las diversas críticas dirigidas contra el neoliberalismo y el carácter siempre exploratorio que detentan las propuestas que buscan superarlo. Este desequilibrio mostraría que destinamos casi toda nuestra energía en contestar, protestar, rebatir y resistir al neoliberalismo sin dedicar ni siquiera un pequeño porcentaje de nuestra creatividad a imaginar cómo quisiéramos que fuera nuestra vida sin él. De allí que, mientras intentamos ocupar las calles, el neoliberalismo habría logrado ocupar la totalidad de nuestra visión y de nuestra imaginación (Purcell, 2016, p. 613).

Purcell recupera la apreciación de Lewis Hyde según la cual las ironías funcionan cuando se las utiliza eventualmente, pero cuando se mantienen en el tiempo terminan convirtiéndose en una caja de resonancia para el resentimiento. Según Purcell, nosotros –los habitantes del siglo XXI– amamos estar dentro de esa caja construida sobre la base del descontento y la animadversión. Esa sería la causa de nuestra mayor debilidad y el origen de la enfermedad que aquejaría al pensamiento crítico –trastorno que deberíamos achacar al Marx de El capital, de quien el progresismo habría heredado su obsesión por negar al capitalismo sin comprender la importancia de proponer una alternativa–.

El camino que propone Purcell, como ya puede imaginarse, pasará por abandonar el resentimiento para entrenar nuestras capacidades de superación e intentar producir lo que deseamos: apostar por nuestras habilidades y nuestro poder para crear nuevos objetos, nuevas relaciones y nuevas formas de vida. Por eso ya no necesitaríamos que nos expliquen qué es el neoliberalismo o qué es la opresión. Antes bien, tendríamos que “obsesionarnos con nosotros mismos” (Purcell, 2016, p. 618) para poder por fin abandonar nuestra inercia rencorosa y comenzar a explotar nuestras capacidades creativas.

Aquellos movimientos que tuvieron lugar durante 2011 como Occupy Wall Street o los indignados españoles funcionan para Purcell como muestras de lo que puede llegar a pasar cuando nos independizamos de nuestro resentimiento e intentamos superar esa obsesión que nos debilita, a saber, aquella que se contenta con hacer del neoliberalismo un objeto al cual destinar todo nuestro odio. Esta caracterización del diagnóstico y de la propuesta desarrollada por Mark Purcell ha sido redactada hasta este punto en primera persona del plural buscando emular el modo en el que el autor estadounidense elige expresarse. Considerar la forma que adopta esa escritura conduce a uno de los primeros interrogantes que aquí cobran relevancia: ¿quiénes componen ese “nosotros” al que Purcell se dirige?; ¿quiénes son aquellos que, prefiriendo encerrarse dentro de su odio por el neoliberalismo, dejan de lado la posibilidad de explotar sus capacidades creativas?; y, sobre todo, ¿quiénes son aquellos que, con solo proponérselo, podrían abandonar esa supuesta clausura y sencillamente dejar de pensar en el neoliberalismo?

La sospecha que encierran estas preguntas se alimenta de aquello que podría denominarse “cuestión de latitud”. Frente a desarrollos como los de Purcell, resulta fundamental reconocer y afirmar las especificidades de nuestra propia época y de nuestra propia geografía. Dicho al modo de una advertencia metodológica: es indispensable dejar de tomar la perspectiva de los autores que hablan desde una supuesta centralidad noratlántica como si se tratase de un punto de vista universal, pues al recaer en esa penosa costumbre nos desligamos de la obligación de pensar las condiciones de nuestro propio topos.

En ese sentido, resulta fundamental comprender que los latinoamericanos no formamos parte de ese “nosotros” que fácilmente podría liberarse de su obsesión por el neoliberalismo. Y esto se debe a un motivo muy claro: portamos en nuestro cuerpo social y material una marca indeleble que opera como límite de cualquier interpretación y de cualquier teorización, la marca dejada por el sufrimiento que el neoliberalismo nos infringió y, muy a nuestro pesar, nos sigue infringiendo.

Esta consideración nos remite al contexto de dos experiencias históricas íntimamente relacionadas con el neoliberalismo que teóricos como Purcell no han conocido y que por ello no alcanzan a considerar: las dictaduras cívico-militares y los así llamados “gobiernos populistas” latinoamericanos.^[3]

La experiencia de las dictaduras –que supieron concretar los primeros experimentos neoliberales– nos llevó a conocer ciertos rostros de la opresión y del terror que diferencian sus muecas macabras de aquellas otras muecas (seguramente no menos macabras) que pudieron mostrar los totalitarismos europeos. También nos hizo conocer el dolor que conllevan las pérdidas irreparables, la desesperación por la imposibilidad de la justicia, el sufrimiento masivo producido por la miseria estructural. Se trata de una experiencia que retorna de manera continua y constante, aunque algunos prefieran negarla. Vuelve y es necesario volver a ella para revisarla y repensarla, para que no suceda Nunca Más, pero también para comprender que nos resulta constitutiva y que en, en muchos sentidos, sigue sucediendo.

Por ello sería improcedente proponer una reflexión sobre las formas de habitar nuestro mundo que no considere este dolorosísimo conjunto de particularidades, sería imposible intentar una ontología de nosotros mismos que no se pregunte: ¿qué ha pasado con las posibilidades de la disidencia, la revuelta, la protesta o la desobediencia tras la experiencia traumática que significó para nosotros el plan de desaparición sistemática de personas?; ¿cuánto han mellado los horizontes de nuestras voluntades políticas el miedo y el terror?; ¿hasta qué margen de subsistencia –o de subexistencia– se han visto reducidas nuestras expectativas de vida tras el tendal dejado por la expoliación inconmensurable a la que nos ha sometido el neoliberalismo en su constancia y en su duración? La memoria indeleble de la muerte seguida de la experiencia duradera de la miseria y del hambre configuran las paredes de un encierro que resulta imposible abandonar, sin importar cuánta fuerza creativa destinemos a intentarlo.

La segunda experiencia fundamental que Purcell no puede considerar son los gobiernos que hoy se engloban bajo el rótulo de “populismos”. En su uso más difundido dentro de las academias noreuroatlánticas, este concepto hace referencia a un tipo de gobierno encabezado por un liderazgo fuerte, de sesgo asistencialista, nacionalista y demagógico, capaz de ampararse en el apoyo popular para transgredir las normas institucionales toda vez que lo considere necesario. Sin embargo, esta definición muestra severas limitaciones, pues con ella se engloban emergentes que solo comparten el supuesto rechazo metodológico por las condiciones de funcionamiento social estipulado por las democracias liberales representativas. Desde su comodidad, muchos intelectuales ven en el Estado una herramienta de la disciplina y de la opresión capaz de pervertir los criterios de las masas buscando la conservación del statu quo; de allí su desconfianza y su rechazo a la órbita estatal, pues suscriben una forma de concebir la distinción entre sociedad y Estado que hunde sus raíces en los liberalismos más tradicionales. En muchos casos, esa desconfianza se traduce en una suerte de disociación que separa la política de la ética, reduciendo la primera a la continuidad institucional y remitiendo la segunda casi exclusivamente al plano rupturista del acontecimiento. En ese sentido –siempre desde la centralidad noreuroatlántica–, populismo y democracia terminan contraponiéndose.

Pero por estas latitudes sabemos que el uso peyorativo del término “populismo” responde a una simplificación y apostamos por la posibilidad de interpretar a los movimientos populistas ya no como una forma degradada de la democracia, sino como un tipo de gobierno que, sin tener un contenido ideológico específico, apunta a componer identidades a partir de la articulación de demandas dispersas, proceso que supone una particular construcción de lo político y, en última instancia, la aspiración de ampliar cualitativamente las bases democráticas de la sociedad (Laclau, 2005; Laclau y Mouffe, 2006).

Desde esta mirada que nos resulta mucho más propia, se vuelve necesario recordar que, si bien no siempre es posible relacionar al neoliberalismo con una cierta identidad, él ha tomado a su cargo la tarea de arrebatar identidades colectivas, ya sea proscribiendo partidos políticos, profundizando procesos de expoliación económica o apropiándose de niños nacidos de mujeres ilegalmente detenidas. Al surgir como una forma de resistencia frente a las derivas dictatoriales, las experiencias populistas nos han permitido, en muchos casos y de muy diversas maneras, reconstruir buena parte de esas identidades. Dicha reconstrucción pudo llevarse a cabo ya no solo desde el odio hacia el neoliberalismo, sino justamente a partir de la afirmación de nuestra voluntad –política y soberana– de enfrentarlo.

Hasta aquí se han señalado algunas consideraciones por las que propuestas como las de Purcell resultan inconducentes en lo que respecta a las posibilidades de abordar críticamente las condiciones de nuestra realidad argentina y latinoamericana. Sin embargo, algo de lo que este autor sostiene podría llegar a resultarnos útil.

No parece que sea posible ni deseable para nosotros dejar de pensar al neoliberalismo en sus características específicas. Las condiciones de nuestra actualidad imponen la necesidad de asumir esa tarea. Pero, atendiendo a los señalamientos del autor estadounidense, debemos llevarla a cabo buscando gestar posibilidades ya no solo de comprenderlo, sino además de resistirlo. En ese sentido, seguramente convendrá advertir que otorgar al neoliberalismo un carácter monstruoso nos induce a pensarlo como algo ajeno. Quizás el ejercicio crítico más urgente que hoy debamos encarar sea el de reconocernos como parte de él y a él como parte de nosotros: comprender al neoliberalismo como un factor preponderante dentro de lo que hoy estamos siendo.

El nombre del enemigo: una escena para tres posicionamientos

La escena: discusión en el bar de los desocupados

La película española Los lunes al sol (De Aranoa, 2002) muestra cómo un grupo de hombres que rondan los 50 años de edad sobrellevan la situación de encontrarse sin empleo en la España de comienzos del siglo XXI. Una de las escenas más significativas se desarrolla dentro del bar en el que estos hombres se reúnen habitualmente. Allí, el personaje de Santa (Javier Bardem) discute con el personaje de Reina (Enrique Villén) sobre la subvención a los desempleados. Reina se queja de los impuestos que debe pagar en concepto de seguridad social “para mantener a una pala de vagos” y acusa a los subvencionados de hacerse pasar por víctimas para perpetuarse en su situación de comodidad. Santa afirma que eso no es así, que a nadie le resulta placentero sentirse un inútil; lo que ocurre es que las oportunidades de reinserción en el mercado no abundan.

La discusión va subiendo de tono. Para contrarrestar los argumentos de Reina, Santa recuerda lo que había ocurrido unos años atrás, cuando el astillero en el que trabajaban había intentado echar a 80 empleados eventuales: todos los obreros se amotinaron, tomaron las instalaciones en defensa de sus puestos y enfrentaron la represión policial.

–¿Y qué conseguisteis con eso? –pregunta Reina–. No conseguisteis nada.

–Conseguimos que se enterase la gente –responde Santa.

–Pues ya se les ha olvidado a todos.

–Y conseguimos estar juntos –agrega Santa–. Eso a mí no se me ha olvidado.

Santa continúa recordando que, en medio de la huelga, la gerencia intimidó a los empleados de planta para que firmaran un nuevo convenio bajo la amenaza del cierre total del astillero; de ese modo, se fracturó el frente de los huelguistas, la resistencia cedió y finalmente los empleados eventuales fueron despedidos. Pero al año siguiente, el astillero cerró de manera definitiva y ya no hubo margen para retomar las protestas.

–Nos fuimos ochenta a la calle y al año siguiente vinisteis los fijos detrás. ¿Y qué pasó ahí? –pregunta amargamente Santa–. Ahí ya no estábamos juntos. Nos habían separado con el puto convenio. Y si no estamos juntos, nos joden. Pero eso no es de ahora, eso es de siempre.

Santa admite que alguno de los despedidos pudo salir adelante invirtiendo su indemnización, como por ejemplo Rico (Joaquín Climent), el dueño del bar en el que ahora se encuentran. Pero destaca que otros no tuvieron la misma suerte. Reina insiste en su contrapunto con un ejemplo alegórico:

–Vale, Santa. Pero aquí una cosa está clara: yo vengo a este bar, pero si a mí me ponen las copas más baratas en el bar de enfrente, me voy al de enfrente. Pues con el astillero es lo mismo: si los coreanos hacen los barcos más baratos, es normal que se los compren a ellos.

Ya abiertamente enojado, Santa dice que la referencia a los costos de fabricación coreanos, supuestamente menores, no es más que una perogrullada y que el astillero trabajaba de forma competitiva. Alzando la voz, continúa:

–Y además te digo una cosa: yo no me voy al bar de enfrente ni aunque regalen las copas. Llevo tres años viniendo aquí y voy a seguir viniendo–. Y dirigiéndose a Rico agrega: –Aunque firmaras el convenio–.

Luego, tras hacer una pausa para recuperar el aire, Santa concluye:

–Si a mí me da igual; yo mañana me pongo a servir copas, eh. Pero eso sí: si ponen a todos en la calle, ya no va a haber a quién servírselas. Y eso ya me jode más.

Primer posicionamiento: deconstruir la noción de “interés”

Entre muchas otras cosas, la escena de Los lunes al sol sirve para ilustrar el punto en el que la impronta del liberalismo y del neoliberalismo se contacta de manera directa con las dinámicas de producción de subjetividad. Ese punto queda demarcado bajo la noción de “interés”.

Podría suponerse que la búsqueda del interés comprendido en términos de beneficio personal es mucho más antigua que el liberalismo. Esa suposición sería correcta, pero solo hasta cierto punto, pues, para comprender el actual alcance de esta noción, es necesario registrar las características que esta comienza a asumir a partir del siglo XVIII. Desde su surgimiento, el liberalismo articula sus figuras subjetivas en torno a ella: invirtiendo la dinámica de los absolutismos monárquicos, las exigencias ya no descienden desde el Soberano hacia los súbditos, sino que se elevan desde la sociedad hacia el Estado, el cual deberá hacer todo lo posible por no obstaculizar la posibilidad de que los ciudadanos persigan su interés individual.

¿Cómo debe comprenderse, en última instancia, ese interés que caracteriza al sujeto del liberalismo? Dicho interés no apunta a la persecución de una meta predefinida, como pudiera haber sido en otro tiempo la salvación del alma. Tampoco se articula en torno a un conjunto de preceptos particulares. Antes bien, la persecución del interés muestra la arista más concreta de una racionalidad que se expresa en los términos de las disciplinas económicas, un conjunto de pautas que constituyen un nuevo sentido común y que se vuelven operativas asumiendo como horizonte irrebasable la necesidad de atender a la administración de recursos siempre escasos en favor de la maximización de estos.

Ya Adam Smith, en su célebre “Pasaje del carnicero”, ubica el interés en el centro del entramado de relaciones sociales:

No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas. Solo el mendigo depende principalmente de la benevolencia de sus conciudadanos; pero no en absoluto. Es cierto que la caridad de gentes bien dispuestas le suministra la subsistencia completa; pero, aunque esta condición altruista le procure todo lo necesario, la caridad no satisface sus deseos en la medida en que la necesidad se presenta: la mayor parte de sus necesidades eventuales se remedian de la misma manera que las otras personas, por trato, cambio o compra. Con el dinero que recibe compra comida, cambia la ropa vieja que se la da por otros vestidos viejos también, pero que le vienen mejor, o los entrega a cambio de albergue, alimentos o moneda, cuando así lo necesita. De la misma manera que recibimos la mayor parte de los servicios mutuos que necesitamos, por convenio, trueque o compra, es esa misma inclinación a la permuta la causa originaria de la división del trabajo (Smith, 2012, p. 17).

Y más adelante, afirma:

En todos aquellos países en los que reina una razonable seguridad, no hay hombre de mediano talento que no procure emplear todo el capital que pueda conseguir, bien en proporcionarse un goce actual, o un beneficio futuro […]. El hombre que en un país seguro no emplea el capital de que dispone en una de estas tres formas, bien le pertenezca directamente o lo consiga por vía de préstamo, es realmente un insensato (Smith, 2012, pp. 257-258).

Con estas líneas, Smith está fundando una racionalidad particular. La persecución del interés individual comprendido a partir de los términos, los conceptos y las categorías de las disciplinas económicas se convierte no solo en un criterio, sino además en un mandato: dentro de la lógica del mercado, todo lo que no se gana se pierde; y nadie en su sano juicio puede querer ubicarse en el bando de los perdedores.

Este mandato de maximización del capital debe comprenderse en el contexto del grado de desarrollo que el modo de producción capitalista había alcanzado durante el siglo XVIII. En perspectivas como las que Adam Smith representaba por aquel entonces, los capitales que debían administrarse eran las tierras cultivables, los barcos mercantes, las materias primas, los productos industriales e incluso el dinero. Pero, durante la segunda mitad del siglo XX, ese criterio se extiende hasta abarcar la totalidad de la vida. En ese sentido, quizás el núcleo de eso que hemos dado en llamar “neoliberalismo” pueda encontrarse en teorías como la del capital humano (Becker, 1964). Esto permite pensar a la impronta neoliberal como una ampliación y profundización de las dinámicas de producción de subjetividad del liberalismo clásico, un conjunto de criterios economicistas que se extienden hasta ámbitos que no son (o no eran) inmediatamente económicos. En otras palabras, la perspectiva neoliberal reinscribe en el terreno de la analítica economicista cualquier conducta que involucre la asignación de recursos limitados en relación con la consecución de fines preestablecidos.

Se perfila así una definición del neoliberalismo según la cual este obliga a los individuos a perseguir su propio interés como medio para asegurar su subsistencia, pero también como mandato moral. En ese sentido, a partir de la exacerbación de la competencia, el neoliberalismo busca generar las condiciones para que sea la economía la que tome a su cargo las dinámicas de gobierno. De este modo, las implicancias de la ya citada frase “Es la economía, estúpido” alcanzan profundidades que resultan casi insondables.

Segundo posicionamiento: superar el individualismo

La ruptura estratégica de los lazos de solidaridad y la degradación del tejido social no son inventos neoliberales. Pero no cabe duda de que, desde la expansión de la influencia neoliberal, aquellas se dan con altísimo grado de previsibilidad. Esta ruptura y esta degradación se producen a partir de la extensión del criterio de persecución del interés hacia todos los ámbitos de la vida. Desde la perspectiva que el neoliberalismo logra imponer, la colectivización deja de ser una decisión solidaria o bien heroica para convertirse en un acto irracional. Así se acotan las posibilidades del “estar juntos”.

Las relaciones que los sujetos establecen en función de la persecución de sus intereses configuran el ámbito de lo social. En cuanto que dicha persecución se vincula estrechamente con el desarrollo de las capacidades individuales, lo social comprenderá la sumatoria de las fuerzas (de los esfuerzos) que cada persona pueda desplegar. Estas fuerzas podrán unirse o separarse, coordinarse o contraponerse, pero nunca unificarse. El individuo que persigue su interés deviene propietario: posee control sobre su vida, sus capacidades y sobre sus logros, para su uso y disfrute particular con exclusión de los otros individuos. El derecho a la propiedad supone y exige la libertad individual: un espacio sin injerencias extrañas a la propia voluntad. El hombre en cuanto ser racional se hace dueño de sí y del mundo. Así concebido, el horizonte de lo social queda reducido al reaseguro de la libertad de todas y cada una de las individualidades que la componen.

Esas individualidades mantienen como rasgo eminente la autorregulación: a partir del cálculo de potenciales conveniencias y perjuicios, los gobernados hacen coincidir sus deseos, esperanzas, decisiones, necesidades y estilos de vida con objetivos gubernamentales. En este sentido, el correlato subjetivo del liberalismo se expresa en el nivel de los criterios que orientan las conductas. El tándem conducta-interés circunscribe el horizonte de la acción a la órbita de la individualidad. Esta delimitación se produce de manera inflexible. En efecto, una vez convertido en matriz conductual, el criterio de maximización de los recursos adquiriría ribetes pavlovianos si no fuera porque –paradojalmente– involucra una cierta comprensión de la libertad.

Tercer posicionamiento: reapropiarse del “nosotros”

Es una tarea acuciante comprender cómo y por qué el neoliberalismo ha tenido entre nosotros semejante nivel de penetración, cuáles fueron los desplazamientos que fomentaron el grado de capilaridad con el que hemos adoptado los criterios que el neoliberalismo motoriza: hasta qué punto el neoliberalismo es el nombre de una impronta que reproducimos a nivel personal con nuestras conductas cotidianas.

Así y todo –o especialmente por eso–, cabe afirmar que el uso del término “neoliberalismo” sigue suponiendo una de las mejores posibilidades que tenemos para nombrar aquello que quizás sea nuestro enemigo más poderoso y también más íntimo.^[4] Si abandonamos la comodidad que implica pensar al neoliberalismo como el monstruo que habita debajo de nuestra cama, es decir, como aquello que nos amenaza de cerca pero que al mismo tiempo no podría sernos más ajeno, comenzaremos a distinguir sus rasgos no solo en las medidas adoptadas por los gobiernos de los Estados o por las potencias financieras transnacionales; comenzaremos a encontrarlo también en la imagen que nos devuelve el espejo.

La búsqueda del pensamiento crítico, entonces, debe orientarse hacia la generación de las condiciones que necesitamos para nombrar al neoliberalismo mirándonos a nosotros mismos. Nombrarlo para comprender cómo lo reproducimos con nuestras conductas y nuestros criterios, con nuestros reclamos al sector público, con nuestras valoraciones cotidianas. Y nombrarlo, también, buscando identificar aquellas acciones que llevamos a cabo y que de alguna forma puedan significar un desafío a la matriz neoliberal, acciones en donde los sujetos alcanzamos a desentendernos o a desmarcarnos de las imposiciones conductuales del neoliberalismo, poniendo en entredicho sus criterios y desafiando sus lógicas. Será preciso fortalecer este último grupo de acciones apostando por la posibilidad de generar un “nosotros” que ya no suponga un mero conjunto de elementos dispersos, sino una nueva identidad colectiva en la que el todo establezca una diferencia cualitativa respecto de la simple sumatoria de las partes. Esta nueva identidad deberá alejarse tanto del resguardo de la moralización como del quietismo de la resignación, aspirando a un modo de comprender los vínculos interhumanos en el cual el otro no sea a priori un competidor. Esto requerirá de una nueva sapiencia común, una praxis paciente y constante donde el rasgo definitorio no pase por la liberalización de las fuerzas productivas ni por la potenciación de la multitud ni por la exacerbación de la espontaneidad revolucionaria de los oprimidos, sino por la crítica militante que asume la tensa relación entre emancipación y poder, sabiendo que, por más que se lo proponga, este último nunca consigue absolutizarse y, recíprocamente, aquella nunca se alcanza de manera definitiva.

Bajo estas condiciones, los cursos de acción en ningún caso podrán manifestarse en la órbita de lo privado. Antes bien, deberán aspirar a convertirse en un ejercicio colectivo de reapropiación que nos conduzca desde el “estar juntos” hacia la configuración efectiva de un “nosotros”, un ejercicio llevado a cabo ya no desde el resentimiento –o no solo desde él–, sino también desde la voluntad de habitar nuestro presente en un sentido más empático, afirmando el horizonte de una democratización cualitativa de nuestra vida conjunta.

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