¿Una lección sobre las pasiones políticas?

Pablo Martín Méndez^[1]

I. Introducción

“No penséis que hay que estar triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable”, decía Michel Foucault en el prefacio a la edición en inglés de L’Anti Œdipe, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Por aquel entonces –hablamos de mediados de los años 70–, una parte considerable de la reflexión académica y de la acción política giraba en torno a la lucha contra el fascismo, enfrentando sus posibles encarnaciones no solo en el nivel del Estado y los aparatos estatales, sino también en las prácticas cotidianas y las conductas más íntimas, vale decir: en nosotros mismos. Unas décadas más tarde, situándose en un presente signado por los debates sobre el neoliberalismo y las posibles formas de resistencia ante sus políticas, Geoffroy de Lagasnerie intenta retomar y quizá llevar más lejos la “lección” de Foucault. A ese fin responde el libro La última lección de Michel Foucault. Sobre el neoliberalismo, la teoría y la política (2015), donde encontramos una interpretación tan interesante como polémica de los análisis foucaultianos sobre el neoliberalismo. La polémica no reside únicamente en que el citado libro pretenda abordar una cuestión ya de por sí controversial como el neoliberalismo, sino en el uso que De Lagasnerie hace de los análisis foucaultianos, considerando sobre todo el sentido que les da y ante qué pretende oponerlos.

El escrito que presentamos a continuación es una suerte de contrarrespuesta al libro de De Lagasnerie, una objeción que explora los alcances y las posibilidades de la crítica sin buscar palabras o lecciones últimas. Esa contrarrespuesta se organiza con base en tres elementos constantemente problematizados por el curso Nacimiento de la Biopolítica. Hablamos de la “libertad”, la “sociedad” y el “Estado”. Si estos son –como señala Foucault en diferentes oportunidades– los elementos básicos de la gubernamentalidad moderna (Foucault, 2006b), entonces el análisis del neoliberalismo debería servir para problematizar las posibles relaciones entre estos. Así no solo se trazarían las coordenadas de nuestro propio pensamiento político, sino también algunos de sus límites más difíciles de franquear.

En primer lugar, los límites de una crítica que suele aterrorizarse ante la fuerza arrolladora de los programas y políticas identificadas con el neoliberalismo; pero además, los límites de las actuales posturas antiestatistas que, en nombre de la innovación económica, no hacen más que celebrar esa fuerza arrolladora y presentar como un simple atavismo a cuanto se le resista. En este punto queda inscripta la lectura de De Lagasnerie:

Hay que romper con la problemática de la “pérdida”, de la “destrucción”, del “duelo” que estructura la escritura tradicional de la historia del neoliberalismo. No hay que preguntarse qué “deshacen” las lógicas liberales ni proponerse poner en evidencia lo que ellas “destruyen”; hay que preguntarse, al contrario, lo que producen (De Lagasnerie, 2015, p. 27).

¿Qué produce el neoliberalismo? Tal es el interrogante que Foucault planteó en su momento y que atraviesa las lecturas y contralecturas aquí esbozadas. Las posibles respuestas dependen en gran parte de la actitud que asumamos ante ese hecho. En efecto, para percibir lo que el neoliberalismo produce, ¿basta con sustituir la tristeza por una alegre reivindicación, o se requiere en cambio de otra actitud crítica? La cuestión no es tan obvia como podría resultar a primera vista; al menos no en las coordenadas actuales de nuestro pensamiento.

II. Avanzar hacia lo intolerable

Si el curso Nacimiento de la Biopolítica, dictado por Foucault a principios de 1979, tiene algo de inquietante, es que tiende a acortar la distancia entre el neoliberalismo y la crítica. Quizá el mayor mérito de De Lagasnerie consista en haberlo percibido perfectamente:

Foucault no da a este sistema [al neoliberalismo] el carácter de un dogma cuyas recomendaciones y programas haya que aceptar y seguir. Su idea es más sutil: consiste en valerse del neoliberalismo como un test, utilizarlo como un instrumento de crítica de la realidad y el pensamiento. Se trata de ponerse a la escucha de lo que esa tradición tiene para decirnos, a fin de emprender un análisis de nosotros mismos. Puesto que enfrentarnos a una doctrina concebida como el “negativo” de nuestro espacio habitual de reflexión equivale, en cierta forma, a enfrentarnos a nuestro inconsciente, a los límites de nuestra propia reflexión (De Lagasnerie, 2015, p. 23).

Desde hace varias décadas, nos hemos acostumbrado a pensar que el neoliberalismo y la crítica van por sendas diferentes o prácticamente opuestas, olvidando algo que tal vez solo pueda volver a percibirse mediante un trabajo genealógico lo suficientemente riguroso.

Basta aproximarnos al pensamiento de los intelectuales neoliberales descriptos habitualmente “con rasgos dudosos, como ideólogos nefastos que habrían tenido un papel determinante en la implementación de las políticas de desregulación y apartamiento del Estado social” (De Lagasnerie, 2015, p. 18), para advertir que el neoliberalismo tiene una fuerte impronta crítica desde sus comienzos. Esta crítica no solo apunta hacia el famoso “Estado de bienestar” de mediados del siglo XX, sino que también contempla a los dispositivos y las tecnologías políticas desarrolladas desde fines del siglo XVIII, incluyendo las tecnologías de disciplinamiento y de normalización. El neoliberalismo, para usar términos foucaultianos, emerge de toda una “contra-conducta”, un no-querer-ser-gobernado “de esa forma y a ese precio” (Foucault, 1995, p. 7), en tal caso, a través de las tecnologías y bajo los fines de la política moderna.

Pero advertirlo no es fácil, primero hay que franquear cierta inhibición presente en el pensamiento crítico y más particularmente en la izquierda, esto es: que los ideólogos neoliberales no merecen ninguna lectura ni escucha demasiado seria, pues la verdad de sus palabras nunca puede residir en lo que dicen, sino en algo que opera por detrás u ocultándose siempre… algo así como sus malevolentes intenciones. De ahí la necesidad de analizar al neoliberalismo manteniendo siempre una prudente distancia:

Se atribuyó a los teóricos neoliberales la figura de autores infrecuentables, que a nadie se le ocurría citar y ni siquiera leer en filosofía política o, a fortiori, en el especio del pensamiento crítico, a menos que fuera como un revulsivo, es decir, como aquello contra lo cual uno forma su reflexión, aquello que tiene como proyecto deshacer (De Lagasnerie, 2015, p. 18).

Así no solo se pierde de vista lo que el neoliberalismo tiene de novedoso y de disruptivo, sino que además se reduce al mínimo la posibilidad de interrogar cómo este opera sobre nuestro presente, más allá de las políticas y las recetas económicas constantes en casi todos los gobiernos que compartan una orientación semejante.

¿Cómo el neoliberalismo opera en nuestro presente? Responder en serio tal interrogante nos lleva a convertir al neoliberalismo, siguiendo las palabras de De Lagasnerie, en “un instrumento de crítica de la realidad y el pensamiento”. Ahora bien, hay varias formas de hacer funcionar dicho instrumento. En De Lagasnerie encontramos solo una forma posible entre otras tantas…

III. De la crítica económica a la crítica política

Según se desprende de la lectura propuesta por De Lagasnerie, el neoliberalismo habría sido el camino mediante el cual Foucault pretendió liberarse de “lo político”. La prueba estaría en el uso que concedió a algunos de los conceptos más afines al ideario neoliberal:

Foucault vio en los conceptos de “mercado”, “racionalidad económica”, homo œconomicus, etc. instrumentos críticos sumamente poderosos que permiten descalificar el modelo del Derecho, la Ley, el Contrato, la Voluntad General, etc. Ese paradigma abre paso a la posibilidad de hablar un lenguaje que no sea el del Estado (De Lagasnerie, 2015, p. 97).

El lenguaje en cuestión es el de quienes resisten al gobierno político; para De Lagasnerie, es también un lenguaje de la insumisión que, a través del paradigma neoliberal, deviene en “golpe de Estado”: “En el fondo, su principal interés está en el gesto de insumisión e incluso, cabría decir, la especie de golpe de Estado que llevaron a cabo los neoliberales” (De Lagasnerie, 2015, p. 100). Si bien es posible discutir la imagen de un Foucault cuyo principal interés consistiría en encontrar un discurso refractario al Estado, no es sencillo evitar la irritación que pudiere provocar en nosotros, los críticos latinoamericanos, el hecho de unir tan despreocupadamente al neoliberalismo con los golpes de Estado. Aquí no podemos más que concentrarnos en lo primero. ¿Cabe afirmar que la racionalidad económica, el homo œconomicus y el mercado fueron para Foucault una vía de liberación ante el gobierno político? Para responder esta pregunta, no hay que ir demasiado lejos; por el contrario, todo (o casi todo) está en Nacimiento de la biopolítica, especialmente allí donde Foucault traza las continuidades y discontinuidades entre la razón de Estado y la racionalidad económica emergida a mediados del siglo XVIII.

La racionalidad económica, cuyo germen reside en las ideas de los fisiócratas franceses, no es la simple abolición de la razón de Estado desarrollada en Europa continental entre los siglos XVI y XVII, sino un refinamiento interno de esta: “[…] es un principio para su mantenimiento, para su desarrollo más exhaustivo, para su perfeccionamiento” (Foucault, 2008b, p. 44). La diferencia estriba precisamente en la forma de llevar adelante las intervenciones gubernamentales. Más que intervenir sobre los individuos y las riquezas de un territorio en pos de “la grandeza y el esplendor del Estado” –así hablaban algunos tratadistas consultados por Foucault–, se da lugar a la idea de que el mejor gobierno es aquel capaz de ajustarse a una realidad dotada de sus propias leyes y dinámicas. Esa realidad, definida en principio como un entramado o una pluralidad de intereses individuales y colectivos, no vendría a ser otra que la “sociedad”: “En nombre de ella se procurará saber por qué es necesario que haya un gobierno, pero también en qué aspectos se puede prescindir de él y en qué ámbitos su intervención resulta inútil o perjudicial” (Foucault, 2008b, p. 361).

Gobernar en términos de una racionalidad económica implica que los gobiernos se ajusten a la racionalidad de los mismos gobernados, incluyendo sus conductas y deseos, sus expectativas y posibilidades de acción:

La racionalidad de quienes son gobernados, quienes son como sujetos económicos y, en términos más generales, como sujetos de interés –interés en el sentido más general de la palabra– […]: esa racionalidad de los gobernados debe servir de principio de ajuste a la racionalidad de gobierno (Foucault, 2008b, p. 357).

Ahora bien, los sujetos de interés no solo exceden la razón de Estado, sino además cualquier forma de racionalidad global o totalizante. A diferencia del homo juridicus como sujeto de la soberanía política, el homo œconomicus no se somete a ninguna trascendencia, ningún contrato o voluntad general; antes bien, es el punto donde el poder soberano declina en sus capacidades de centralización y totalización: “Lo hace caducar en cuanto pone de relieve en el soberano una incapacidad esencial, una incapacidad fundamental y central, una incapacidad de dominar la totalidad de la esfera económica” (Foucault, 2008b, p. 332). De ahí que el homo œconomicus aparezca, al menos a primera vista, como un elemento “no gobernable”:

El homo œconomicus aparece pues, en sentido propio, como un ser ingobernable. En otras palabras, no solo hay que concebir esta figura como un modelo o una herramienta de conocimiento utilizada por la ciencia económica. Se trata de un instrumento polémico, un arma construida, sistematizada y teorizada a fin de sostener un discurso crítico contra el Estado, de cuestionamiento del ejercicio de la soberanía (De Lagasnerie, 2015, p. 101).

Este fenómeno nos resultaría muy fascinante –y de hecho así lo es para De Lagasnerie– si no fuera porque el mismo Foucault advierte que el homo œconomicus encierra un carácter sumamente paradojal: por un lado, aparece como una figura irreductible a la soberanía política, mientras que, por el otro, da lugar a una serie de intervenciones gubernamentales de amplio alcance, unas prácticas de gobierno capaces de ajustarse continuamente a aquello que se debe gobernar. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo el homo œconomicus puede constituir un punto de crítica para los gobiernos permitiendo a la vez su continua extensión?

III. 1. Un homo œconomicus atrapado en la libertad

Que el homo œconomicus se mantenga solamente fiel a su propio interés no implica que escape a todo principio de gubernamentalización; por el contrario, hay que seguir a Foucault cuando advierte que el homo œconomicus está envuelto en una mecánica sin trascendencia, pero en una mecánica al fin. Desde fines del siglo XVIII, esa mecánica ha recibido diferentes nombres. Aquí podemos denominarla provisoriamente como “sociedad civil”, entendiendo por ello un complejo entramado de intereses interdependientes o conectados entre sí.

A diferencia de lo que habitualmente se cree, la sociedad civil no es un dato de la naturaleza que existe por sí mismo y de manera previa a cualquier intervención externa, sino una realidad que emerge en el juego de las propias relaciones de poder. Foucault sostiene que la sociedad civil es como la locura o la sexualidad: una “realidad de transacción” desplegada entre gobernantes y gobernados, entre las estrategias dispuestas para dominar a los hombres y lo que continuamente escapa a ellas. La sociedad civil funciona como el dominio de referencia para la racionalidad de gobierno; de hecho, es el punto donde se abre la posibilidad de gobernar al homo œconomicus desde algo más que las reglas del derecho, pero también más allá de la ciencia económica. Se trata, en una apalabra, de ejercer el gobierno a través y con el apoyo de los intereses mismos:

El gobierno […] no se ocupa de esas cosas en sí de la gubernamentalidad que son los individuos, las cosas, las riquezas, las tierras. Ya no se ocupa de esas cosas en sí. Se ocupa de esos fenómenos de la política –y que constituyen precisamente la política y sus objetivos– que son los intereses o aquello por lo cual tal individuo, tal cosa, tal riqueza, etc. interesan a los individuos o a la colectividad (Foucault, 2008b, p. 65).

Los intereses son el medio a través del cual los gobiernos despliegan una intervención o un influjo indirecto sobre los individuos, haciendo que estos desarrollen determinados comportamientos sin grandes oposiciones y resistencias. El homo œconomicus y la sociedad civil no se excluyen ni se oponen entre sí; en todo caso, son dos elementos históricamente indisociables:

El homo œconomicus es, si se quiere, el punto abstracto, ideal y puramente económico que puebla la realidad densa plena y compleja de la sociedad civil. O bien: la sociedad civil es el conjunto concreto dentro del cual es preciso situar a esos puntos ideales que constituyen los hombres económicos, para poder administrarlos de manera conveniente (Foucault, 2008b, p. 336).

¿Qué quiere decir esto? En primer lugar, que un elemento y otro, el homo œconomicus y la sociedad civil, forman parte de la misma trama gubernamental; pero además, y sobre todo, que la racionalidad económica no solo ha sido un instrumento crítico dirigido contra el Estado y los aparatos estatales, sino que ha servido para gobernar a los individuos desde dentro, con el apoyo de sus libertades y deseos.

Hace falta ir hasta el límite del pensamiento político moderno, como sin duda lo ha hecho Foucault en innumerables ocasiones, para problematizar algunas de sus dicotomías más básicas y persistentes. Nos referimos a las dicotomías poder-libertad, Estado-individuo, política-sociedad civil, etc. A través de las herramientas de análisis elaboradas por Foucault, vemos que la cuestión no consiste sin más en oponer por un lado la libertad que los individuos puedan reclamar o ejercer efectivamente y, por el otro, la capacidad de acción de los gobiernos. Existen ciertos puntos en que la libertad puede servir de apoyo o constituirse en un medio de gobierno. Así lo fue desde fines del siglo XVIII, cuando la libertad de hombres y mujeres, especialmente en referencia a sus posibilidades de circulación e intercambio, se introdujo en los cálculos, las reflexiones y las tecnologías de poder,^[2] y así lo sería nuevamente con el neoliberalismo, aunque con ciertos matices y diferencias.

Hay una importante ruptura entre el homo œconomicus proyectado por la razón gubernamental del siglo XIX y el homo œconomicus de Gary Becker y otros neoliberales norteamericanos de la década de 1970. En el marco de la racionalidad liberal –donde Foucault incluye a la fisiocracia, el empirismo inglés y la economía neoclásica–, el homo œconomicus es todavía un elemento intangible para el gobierno, un sujeto al cual conviene “dejar hacer” en función de una supuesta regulación espontánea de los fenómenos económicos. El homo œconomicus, en tal sentido, tiene como reverso al famoso lema gubernamental laissez-faire, laissez-passer; es alguien cuya libertad debe administrarse en cada momento y en todos los aspectos posibles.^[3] Distintas son las cosas en la definición de Becker y algunos neoliberales afines, donde el homo œconomicus se vuelve mucho más “tangible” y hasta “gobernable”. Es más tangible, pues basta con que responda de una manera sistemática a las modificaciones introducidas en su campo de acción para hacerse visible al análisis. Desde esta particular perspectiva, el homo œconomicus se define por su sensibilidad ante las variables relativas al medio en el cual actúa, ya sean las variables naturales o bien aquellas introducidas de manera artificial. Y por eso es también más gobernable, porque su sensibilidad lo convierte en sujeto de toda una serie de “técnicas comportamentales”, yendo desde las técnicas conductistas basadas en la relación estímulo-respuesta hasta el neoinstitucionalismo.

En el homo œconomicus programado por algunos pensadores neoliberales, De Lagasnerie ha encontrado la posibilidad de constituir una subjetividad ingobernable, mientras que Foucault señala que esa misma figura es, muy por el contrario, eminentemente gobernable:

El homo œconomicus […] aparece justamente como un elemento manejable, que va a responder en forma sistemática a las modificaciones sistemáticas que se introduzcan artificialmente en el medio. El homo œconomicus es un hombre eminentemente gobernable. De interlocutor intangible del laissez-faire, el homo œconomicus pasa a mostrarse ahora como el correlato de una gubernamentalidad que va a actuar sobre el medio y modificar sistemáticamente sus variables (Foucault, 2008b, p. 310).

Al no renunciar jamás a su interés, el homo œconomicus queda prendido a toda medida de gobierno que altere el mecanismo de incentivos o los sistemas de pérdidas y ganancias generados por una acción cualquiera: no es sencillamente un elemento ingobernable, sino más bien alguien que está atrapado en su libertad misma.

III. 2. La sociedad existe

Pero De Lagasnerie no parece inquietarse por nada de esto. Antes bien, la lectura que nos propone se limita a reivindicar la “gran contribución” del neoliberalismo a la historia intelectual, como si la cuestión consistiese más en hacer gala de un pensamiento provocador que en interrogar los límites de nuestro presente. Según De Lagasnerie, el neoliberalismo habría contribuido a deshacer los fundamentos autoritarios y conservadores de las teorías sociales y la filosofía política, especialmente allí donde estas promueven la visión de una sociedad unificada en detrimento de lo individual. Así pues, a través de la generalización del mercado como modelo de comportamiento y de pensamiento, “el neoliberalismo impone la imagen de un mundo desorganizado por esencia, un mundo sin centro, sin unidad, sin coherencia, sin sentido” (De Lagasnerie, 2015, p. 67). No otra habría sido la cuestión que sedujo completamente a Foucault, llevándolo al punto de acreditar la famosa idea de que “la sociedad no existe” incluso antes de que Margaret Thatcher la hubiese enunciado como tal: “Foucault afirma que no hay algo que se llame ‘la sociedad’ y dentro de la cual aparezcan de tiempo en tiempo combates y movilizaciones: esas movilizaciones y esos combates deben pensarse por sí mismos, con prescindencia de cualquier horizonte” (De Lagasnerie, 2015, p. 75).

Sabemos que para Foucault “los universales no existen” (Foucault, 2008b, pp. 17-18); vale decir, no existe “el” Estado, “la” soberanía o “la” sociedad como totalidades que podamos presuponer en la base de nuestras investigaciones o restituir en su punto de llegada. En efecto, ¿por qué hemos de suponer que las prácticas de dominación o de gobierno responden sin más a las necesidades de algo llamado “Estado”?; ¿cuál es la razón para creer que nuestras costumbres, hábitos y conductas provienen de la sociedad como instancia sobredeterminante? Pero hay que avanzar con cuidado; no es que se trate de negar las categorías comúnmente utilizadas por la filosofía política o el análisis sociológico. Al menos en principio, se trata de preguntar cómo, a partir de qué prácticas localizadas y concretas, es realmente posible hablar sobre el Estado, la sociedad o la soberanía. El método propuesto por Foucault parece apuntar hacia algo más que una mera negación de los universales. Si seguimos algunas de las conferencias y publicaciones contiguas al curso Nacimiento de la Biopolítica, como por ejemplo “El polvo y la nube” (1982 [1978]) o el escrito “¿Qué es la Ilustración?” (1999b [1984]), veremos que el desafío pasa en todo caso por “analizar, en su forma históricamente singular, cuestiones de alcance general” (Foucault, 1999b, p. 351).^[4] Pero ¿cómo encarar un desafío semejante?; ¿cuál sería la forma de articular lo históricamente singular con las cuestiones de alcance general? No existe “la” sociedad como realidad absoluta u omnicomprensiva, pero sí proyectos y formas de “hacer sociedad” que emergen de las prácticas concretas, que están acompañados por determinadas tecnologías de poder y que responden, allí donde se hacen presentes, a la necesidad de resolver determinados conflictos y resistencias.

Las programaciones de sociedad no son ideas que se aplican de una manera más o menos lineal, ni tampoco utopías que solo anidan en la cabeza de algunos soñadores; para Foucault, son más bien “unos fragmentos de realidad que inducen unos efectos de lo real tan específicos como los de la división entre lo verdadero y lo falso en la manera como los hombres se ‘dirigen’, se ‘gobiernan’, se ‘conducen’ a sí mismos y a los demás” (Foucault, 1982, p. 71). El liberalismo tiene indudablemente sus programaciones de sociedad. Basta consultar los tratados de Mercier de la Rivière, Adam Ferguson o el mismo Jeremy Bentham. Si bien se trata de pensadores disímiles y a veces desconocidos entre sí, cierto es que, a través de su lectura, vemos centellear un mundo, una sociedad y unos hombres posibles, como un orden de cosas que jamás se consuma y que no obstante incide sobre las prácticas concretas. Ese orden es “la reflexión política interna a una nueva tecnología de gobierno o un nuevo problema planteado a las técnicas de gobierno, a las tecnologías de gobierno, por el surgimiento del problema económico” (Foucault, 2008b, pp. 351-352). Lo mismo vale para el neoliberalismo, que en modo alguno niega toda proyección u horizonte social en favor “del desorden, de la inmanencia y del pluralismo” (De Lagasnerie, 2015, p. 63), sino que hace del no intervencionismo una forma de ordenamiento.

Resulta llamativo que la lectura de De Lagasnerie privilegie la figura de Friedrich Hayek y relegue a un segundo plano al ordoliberalismo alemán, sobre todo cuando el mismo Foucault se encarga de resaltar el papel que este tuvo en la conformación de la racionalidad neoliberal de gobierno. A través de Eucken, Röpke, Müller-Armack y otros economistas cercanos al ordoliberalismo, vemos una forma de programar la sociedad como campo de intervención gubernamental:

La intervención gubernamental –y esto lo dijeron siempre los neoliberales– no es menos densa, menos activa, menos continua que en otro sistema. Pero lo importante estriba en ver cuál es ahora el punto de aplicación de esas intervenciones gubernamentales. El gobierno […] no tiene que constituir, en cierto modo, un contrapunto o una pantalla entre la sociedad y los procesos económicos. Debe intervenir sobre la sociedad misma en su trama y su espesor. En el fondo –y es aquí que su intervención va a permitirle alcanzar su objetivo, a saber, la constitución de un regulador de mercado general sobre la sociedad–, tiene que intervenir sobre esa sociedad para que los mecanismos competitivos, a cada instante y en cada punto del espesor social, puedan cumplir el papel de reguladores (Foucault, 2008b, p. 179).

¿Por qué la lectura de De Lagasnerie no se detiene en el citado pasaje? Quizá ello se relacione con cierta manera de concebir la política. En efecto, varias son las ocasiones en que De Lagasnerie reduce la política a la esfera estrictamente estatal, omitiendo una de las cuestiones más remarcadas por Foucault durante la década de 1970, y es que la política puede y de hecho suele realizarse por medios no necesariamente estatales. Si bien la omisión no resulta tan grave en aquellas lecturas convencionales que presentan al neoliberalismo como una política impulsada desde el mismo Estado, sí lo es cuando nos lleva a suponer que estamos ante un fenómeno apolítico e incluso antipolítico. Queriéndolo o no, la lectura de De Lagasnerie induce constantemente a tal suposición, más aún cuando señala que el neoliberalismo debería concebirse como una “filosofía de la inmanencia, la pluralidad y la multiplicidad” (De Lagasnerie, 2015, p. 72).

Así pues, todo trascurre como si los proyectos neoliberales no afectasen a la población en lo más mínimo; o como si la cuestión consistiese en hacer la política a un lado para que aflore un orden supuestamente “autoengendrado”. Acaso De Lagasnerie no vea, ni alcance a ver nunca, la importante discontinuidad histórica señalada por Nacimiento de la biopolítica. Mientras que la racionalidad liberal de gobierno parte de la necesidad de dejar el suficiente espacio para que el mercado aflore y funcione en su toda plenitud, el neoliberalismo postula un principio completamente inverso: la competencia de mercado no debe ser tratada como un fenómeno espontáneo, sino como algo que solo puede existir y producir sus correspondientes efectos cuando se hayan dado una serie de condiciones artificialmente establecidas. Lo que de un lado se percibe como una suerte de espontaneísmo virtuoso del mercado, aparece del otro como una mera “ingenuidad naturalista”:

Cuando de la economía de marcado uno deduce el principio del laissez-faire [dice Foucault, parafraseando a los ordoliberales alemanes], significa en el fondo que uno está cautivo de lo que podríamos llamar una “ingenuidad naturalista”, es decir, el hecho de considerar que el mercado […] es de todas formas una suerte de dato de la naturaleza, algo que se produce espontáneamente y que el Estado debería respetar en la misma medida en que es un dato de la naturaleza (Foucault, 2008b, p. 152).^[5]

A diferencia de los pensadores liberales inspirados en el laissez-faire, los intelectuales neoliberales descreen de todo orden autoengendrado, lo cual, ciertamente, equivale a decir que el orden de mercado se define ante todo como un proyecto político: “El neoliberalismo, entonces, no va a situarse bajo el signo del laissez-faire; por el contrario, va a situarse bajo el signo de una vigilancia, una actividad, una intervención permanente” (Foucault, 2008b, p. 158).

No solo hay que evitar la confusión entre el neoliberalismo y la negación tajante de cualquier política de ordenamiento, sino también la creencia algo ingenua de que la racionalidad neoliberal promueve una sociedad diversa y plural, sin proyectos políticos de gran alcance o, más aún, sin violencias ni segregaciones. La cuestión que intentamos remarcar, en pocas palabras, es que no deja de haber política allí donde hay un discurso refractario al Estado.

III. 3. Fóbicos al Estado

Sin lugar a dudas, la lectura de De Lagasnerie comparte mucho del sentido crítico contemporáneo. Nos referimos a la idea de que no hay nada entre el individuo y el Estado, y que, por lo tanto, toda dominación u opresión que recaiga sobre el primero viene necesariamente del segundo. Al menos en principio, ello está relacionado con los juegos de visibilidad e invisibilidad que se establecen desde mediados del siglo XVIII, cuando la economía comienza a difundirse no solo como disciplina específica, sino también como un criterio de regulación para las acciones gubernamentales. Conforme a esos juegos, cualquier visión que supere la perspectiva del sujeto de interés –ya sea para conocer las condiciones en las que este se encuentra inmerso o bien para introducir su accionar en un plan de largo plazo– se considera una visión arbitraria y totalizadora.^[6] De ahí una imposibilidad tanto epistemológica como política, y es que, sobre los hombros del homo œconomicus, no puede asomar más que el Estado, sin ninguna red de poder, tecnología de gobierno o micropolítica que intermedie entre un elemento y otro.

Pero la cuestión no se detiene en este punto, dado que también hay algo más propio de nuestro presente, una suerte de sensibilidad crítica que Foucault denomina como “fobia al Estado” y cuya expresión reside en

la idea de que el Estado posee en sí mismo y en virtud de su propio dinamismo una especie de poder de expansión, una tendencia intrínseca a crecer, un imperialismo endógeno que lo empuja sin cesar a ganar en superficie, en extensión, en profundidad, en detalle (Foucault, 2008b, p. 219).

Puede que De Lagasnerie esté en lo cierto cuando afirma que la fobia al Estado no solo se define como la “pulsión común” del neoliberalismo, sino además como parte de la “actitud crítica” de nuestros tiempos (De Lagasnerie, 2015, p. 83). Pero de ahí a decir, como dicen De Lagasnerie, Daniel Zamora y otros lectores contemporáneos de Foucault, que este último se habría visto fascinado por el antiestatismo neoliberal y que incluso lo habría utilizado para criticar una militancia política triste, un pensamiento de izquierda sumido en la nostalgia y el duelo por la pérdida de las conquistas sociales pasadas, pues bien: eso es una exageración.^[7]

Es una exageración, porque pasa por alto la serie de advertencias planteadas en Nacimiento de la biopolítica, sobre todo la referida al peligro de que la fobia al Estado termine anulando el análisis del presente: “estos análisis permiten evitar pagar el precio de lo real y lo actual […]. Basta con encontrar, a través de la sospecha y […] de la ‘denuncia’ algo parecido al perfil fantasmático del Estado para que ya no sea necesario analizar la actualidad” (Foucault, 2008b, pp. 220-221). Si partimos de la idea de que el Estado posee un dinamismo intrínseco e irrefrenable, como una suerte de fantasma que está en todas partes y a la vez en ninguna, entonces no hace falta ir demasiado lejos para descubrir las causas de todos nuestros males. Todo empieza y todo termina en el Estado: así se reproduce –pero de manera invertida– la actitud que De Lagasnerie reprocha a quienes critican al neoliberalismo desde la “izquierda” y que consiste en sustituir el análisis del presente por la denuncia y la pura indignación.

Ahora bien, lo realmente curioso es que, desde la perspectiva de Foucault, la singularidad de nuestro presente no está en la proyección del Estado sobre la sociedad civil y las libertades individuales, sino más bien en la disminución de la gubernamentalidad estatizante y estatizada: “Los que participan en la gran fobia al Estado, sepan bien que están siguiendo la corriente y que […] por doquier se anuncia desde hace años y años una disminución efectiva del Estado, de la estatización y de la gubernamentalidad estatizante y estatizada” (Foucault, 2008b, p. 225). Ser fóbico al Estado, como son los neoliberales, como también dice serlo De Lagasnerie y como supuestamente sería Foucault, no implica asumir una actitud crítica ante el presente; por el contrario, es nadar como un pez en la corriente, sin siquiera experimentar la dirección particular del caudal que nos arrastra.

En lugar de ir a contracorriente, la lectura de De Lagasnerie parece conformarse con reproducir el viejo antagonismo entre el Estado y la sociedad civil; antagonismo que, en palabras del propio Foucault, otorga una connotación peyorativa al Estado mientras que idealiza a la sociedad como un conjunto bueno, vivo y cálido (Foucault, 1991). Más raro todavía es que De Lagasnerie, cuya lectura celebra una y otra vez el rechazo de Foucault por los universales, proceda justamente ante el Estado como si los universales existiesen, percibiendo en este lo “universalmente malo”:

En nombre del dinamismo del Estado, siempre se puede encontrar algo así como un parentesco o un peligro, algo así como el gran fantasma del Estado paranoico y devorador. En este sentido, poco importa en definitiva qué influjo se tiene sobre lo real o qué perfil de actualidad presenta éste (Foucault, 2008b, p. 220).

IV. El arte de los límites

Planteemos, para finalizar, la pregunta que aparece en el trasfondo de todas estas lecturas y contralecturas: ¿por qué Foucault se interesó en su momento por el neoliberalismo? Ante aquellas interpretaciones que nos muestran a un Foucault completamente seducido por el antiestatismo neoliberal, podemos plantear una lectura diferente, que no consista tanto en averiguar cuáles fueron sus intenciones últimas, sino en pensar todo lo que nos sea posible pensar a partir de sus escritos y sus cursos.

Hay un pasaje de Nacimiento de la biopolítica donde Foucault declara haberse detenido en el análisis del neoliberalismo por una cuestión de “moralidad crítica” (Foucault, 2008b, p. 218). ¿Qué quiso decir con esto? Puede que cada lector tenga para ello una respuesta diferente. Aquí nos inclinamos por considerar el modo en que Foucault asumía la crítica. No se trata de rechazar o de reivindicar completamente un acontecimiento –sea una corriente de ideas, una resistencia o una práctica de gobierno–, sino de ejercer una postura “selectiva” ante él, posicionándose en sus márgenes para detectar ciertas líneas de ruptura y advertir a la par los posibles riesgos.^[8] Más que una cuestión de fascinación o de nostalgia, la crítica es ante todo un arte de los límites, un arte que Foucault habría ejercido al momento de analizar la Ilustración, la revolución iraní o el neoliberalismo, entre otros tantos acontecimientos históricos.

Si no se tiene esto en cuenta, tampoco se ve hasta qué punto es posible montar una crítica sobre nuestras propias coordenadas críticas, incluyendo por supuesto la fobia al Estado. Foucault lo dice claramente en los pasajes más incisivos de Nacimiento de la biopolítica: “La crítica del dinamismo del Estado no efectúa su propia crítica ni su propio análisis. […] no busca saber de dónde viene realmente esa especie de sospecha anti-estatal […] que circula hoy en tantas formas diversas de nuestro pensamiento” (Foucault, 2008b, p. 221). Montar una crítica sobre la crítica al dinamismo del Estado es atreverse a preguntar por aquello que nuestro presente tiene de singular, contingente y arbitrario. Precisamente en este punto, el neoliberalismo se vuelve una potente herramienta de análisis. A través de ella, vemos de dónde viene la idea de que el Estado tiende a ampliarse de manera indefinida hacia otros ámbitos no estatales; vemos también cómo se establece una suerte de “relación de parentesco” entre políticas y regímenes no necesariamente contiguos, desde las políticas de intervención económica inspiradas en el keynesianismo, pasando por el socialismo y el comunismo, hasta llegar al fascismo y el nazismo de mediados del siglo XX; y vemos finalmente cuáles son los marcos de desciframiento que operan en nuestro propio presente, (des)calificando como totalitaria a toda política que desafíe el orden de competencia de mercado. Para decirlo en otras palabras, los análisis desplegados en Nacimiento de la biopolítica nos permiten ver la emergencia de una nueva racionalidad de gobierno; “nueva” en comparación con la razón de Estado e incluso con el liberalismo, aunque no más ni menos política que cualquier otra racionalidad gubernamental posible.

Así pues, si el neoliberalismo fue para Foucault un test de análisis dirigido hacia el presente, un instrumento de interrogación sobre la realidad y el pensamiento, tiene que haberlo sido en el sentido señalado: no como un punto de anclaje para la crítica, sino más bien como la grilla de inteligibilidad a través de la cual detectamos nuestros propios límites. Hablamos de una “grilla”, vale decir, de una manera de pensar, descifrar e incluso percibir el ejercicio del poder, y no meramente de un conjunto de conceptos.^[9] Esta grilla es toda una forma de ahorrarse los universales, especialmente allí donde los fenómenos políticos son analizados desde una entidad denominada “Estado”. A contramano de las perspectivas “deductivistas”, Foucault propone hacer un análisis desde abajo; más concretamente, desde las diferentes prácticas y racionalidades gubernamentales:

El Estado no es un universal, no es en sí mismo una fuente autónoma de poder. El Estado no es otra cosa que el efecto, el perfil, el recorte móvil de una perpetua estatización o de perpetuas estatizaciones […]. En síntesis, el Estado no tiene entrañas, es bien sabido, no simplemente en cuanto carece de sentimientos, buenos o malos, sino que no las tiene en el sentido de que no tiene interior. El Estado no es nada más que el efecto móvil de un régimen de gubernamentalidades múltiples (Foucault, 2008b, p. 96).

Al leer a De Lagasnerie, bien podríamos creer que la grilla de la gubernamentalidad coincide punto por punto con las críticas de los intelectuales neoliberales, que no se dedican a cuestionar un autor o teoría en particular, sino una forma de percibir la política y la sociedad:

Para ellos, lo esencial está en otra parte. Se trata de situarse en otro nivel, más elevado, y cuestionar lo que podríamos designar como un programa de percepción, una manera de conceptualizar la política y problematizar el concepto de sociedad (De Lagasnerie, 2015, p. 55).

La respuesta a ese programa está en la fobia al Estado como modo de percepción y sensibilidad; o también, y si se quiere, en hacer ver como algo amenazante a todo lo que vaya más allá de la racionalidad propia del homo œconomicus, sin importar las singularidades, las diferencias, el contexto o la historia misma.

Lo que acaso De Lagasnerie no vea, lo que de hecho deja fuera de toda interrogación posible, es hasta qué punto la fobia al Estado puede formar parte de una racionalidad de gobierno específica. Plantear una cuestión semejante implicaría interrogar cómo la racionalidad económica se transforma, al fin y al cabo, en una racionalidad política. Foucault es categórico al respecto:

No hay que engañarse acerca de la naturaleza del proceso histórico que en nuestros días hace que el Estado sea a la vez tan intolerable y tan problemático. […] por eso tenía la intención de estudiar con un poco de detenimiento la organización de lo que podríamos llamar el modelo alemán y su difusión. […] El modelo alemán que se difunde, el modelo alemán que está en cuestión, el modelo alemán que forma parte de nuestra actualidad, que la estructura y la perfila en su recorte real, es la posibilidad de una gubernamentalidad neoliberal (Foucault, 2008b, pp. 225-226).

¿No se podría decir entonces que la grilla de la gubernamentalidad nos pone en el límite de la fobia al Estado?; más aún, ¿no cabría suponer que esa grilla abre la posibilidad de criticar las formas de conceptualización política heredadas en gran parte del neoliberalismo? Antes que determinar cuál fue realmente “la última lección” de Foucault, nosotros preferimos quedarnos con estas preguntas.

Bibliografía

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Zamora, D. (2014). “Peut-on critiquer Foucault?”. Recuperado de https://bit.ly/33zihwp.

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