Brenda Canelo

Por más de veinte años, he venido haciendo etnografía con las interacciones que asumen funcionarios y empleados del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires (en adelante, GCBA) y dirigentes de la comunidad andina en el marco de las celebraciones del Aya Markay Quilla o Día de los Difuntos, un evento que se realiza el 2 de noviembre de cada año en el Cementerio de Flores (Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina) y que concentra a más de 60.000 personas en un solo día. La comunidad andina celebra estar junto a las tumbas de los difuntos y recordarlos de modo público, comunitario y festivo. Figuras de pan (t’antawawas y urpus), frutas, músicos, presencia de niños, visitas de unos a otros dan marco a procesos recíprocos donde la clave es compartir. Sin embargo, esta celebración era habitualmente reprimida por agentes estatales del GCBA^[2] en un dispositivo creado para establecer y profundizar las fronteras nosotros/otros (Canelo, 2013), sobre todo desde el año 2010, en que reapareció un paradigma securitista que muchos creíamos superado (Canelo, Gavazzo y Nejamkis, 2018).

Tiempo después, y sobre la base de dicha investigación, me convocaron a participar y a incidir como antropóloga en la Mesa del Aya Markay Quilla, una organización conformada a mediados del 2022 en la Ciudad de Buenos Aires para difundir y reconocer la ceremonia andina y, a la vez, denunciar los operativos implementados por el GCBA ante dicha celebración. En este capítulo presento un esbozo metodológico de los procesos que llevamos adelante con la Mesa, centrándome en dos conceptos. Por un lado, exploraré la ruptura de la confianza en las decisiones asumidas por esta, la cual fue mediatizada por entornos virtuales que agudizaron y exacerbaron los conflictos suscitados en presencia^[3]. En segundo lugar, centraré mi abordaje en la etnografía colaborativa, que asume que los integrantes de la Mesa son coteorizadores y socios políticos que se encuentran unidos por emociones, expectativas y conflictos. Examinaré ambos tópicos desde una etnografía de investigación-acción a la que accedí tanto de manera presencial como virtual. Estos fueron desarrollados desde la conformación de la Mesa hasta los primeros meses del 2023, cuando dichos acuerdos llegaron a su fin^[4]. A modo de cierre, trazaré algunas conclusiones de lo referido, cuya experiencia perdurará por siempre en mí.

“Hicimos historia”: la Mesa del Aya Markay Quilla

En el suroeste de la CABA, se ubica el Cementerio de Flores, donde cada 2 de noviembre acuden miles de dolientes de la comunidad andina. Desde mediados de la década del 90 hasta fines del año 2010, estos atravesaron el destrato de los empleados del GCBA con escaso peso institucional, pero con vínculos frecuentes con las prácticas y los sujetos objetados. A partir de ese año, sin embargo, se produjo un viraje y una profundización xenofóbicos. En efecto, los responsables de dichas críticas eran técnicos y funcionarios de alta gravitación, lo cual dio inicio al despliegue de dispositivos de seguridad en forma coordinada e inédita para un espacio de esas características^[5].

Hasta mayo de 2014, esos operativos podían encontrar sustento legal en la Ordenanza 27.590/73 (dictada durante el gobierno de facto del general Lanusse), que regulaba la actividad mortuoria, establecía pautas arquitectónicas y decorativas, e instauraba actividades permitidas y prohibidas en este y otros cementerios de la CABA. Pero dicha normativa fue derogada por la Legislatura Porteña mediante la Ley n.º 4977/14, que autoriza las ceremonias fúnebres “de carácter ceremonial comunitario” de los “pueblos originarios” en los cementerios públicos de la CABA cada 2 de noviembre, y establece que la Autoridad de Aplicación (DGC) debe “garantizar el normal desarrollo de estas actividades” (Artículo 9)^[6].

Pese a que la Ley n.º 4977 está vigente y a que funcionarios, empleados y referentes comunitarios conocen su existencia, los operativos de control continuaron intensificándose durante el período bajo estudio. En definitiva, año a año advertimos que los mecanismos diseñados sagazmente por el GCBA habían opacado la ceremonia, por ejemplo, en el reemplazo de las figuras de pan por flores, o acotando la cantidad de músicos y la duración de sus ejecuciones.

Frente a esta situación dolorosa y continuada, junto a otros referentes en 2022, conformamos la Mesa del Aya Markay Quilla, donde realizamos actividades de denuncia del conflicto planteado, así como tareas de difusión y (re)conocimiento de la cosmovisión y ceremonia andinas. La Mesa convocó a actores con una gran trayectoria y perfiles políticos definidos: integrantes de la Wak’a del Parque Avellaneda, miembros del Ayllu Sartañani, comunicadores del periódico Renacer, militantes feministas y antirracistas, una psicóloga social, una locutora, militantes barriales y políticos, vecinos de los barrios lindantes, un comunero del Frente de Todos, una asesora de la legislatura de la Ciudad de Buenos Aires, abogadas y yo misma (en cuanto investigadora del CONICET y de la UBA). El núcleo duro de la Mesa se caracterizó entonces por poseer una alta formación política plasmada en su claridad y contundencia conceptual y, a la vez, vínculos disímiles con un amplio espectro de contactos (por ejemplo, organizaciones barriales, comedores, legisladores, medios de comunicación, sindicatos, etcétera).

Desde el primer minuto, estuvimos conectados muy activamente por WhatsApp, por donde canalizamos nuestras inquietudes, problemas y logros. Sabíamos que los espacios virtuales dan lugar a malentendidos, pero, así y todo, manejábamos el WhatsApp para las múltiples actividades que teníamos que resolver en forma inmediata. No obstante, todo tenía que ser resuelto en los encuentros presenciales que realizábamos cada quince días en barrios populares de las cercanías del cementerio, y que habían sido propuestos por integrantes de la Mesa. Era tal el compromiso con la celebración del Aya Markay Quilla, que muy poca gente faltó a esas reuniones, las cuales vivimos con exigencia y disfrute militando por lo que avizoramos como una acción colectiva compartida (Katzer, 2022).

De esta manera, procedimos a pintar el primer y único mural en el exterior de dicho cementerio para divulgar y legitimar la ceremonia; convocamos dos reuniones virtuales con sindicatos, docentes y directivos de la zona para difundir y fortalecer el acompañamiento de estas prácticas; tuvimos reuniones con una legisladora de CABA (Berenice Yáñez) y una diputada nacional (Paula Penacca, ambas del Frente de Todos); participamos de la mesa redonda en la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires para informar al público en general acerca de esta ceremonia y realizamos una curaduría de fotos tomadas por Reinaldo Ortega, que registró y denunció el efecto intimidatorio creciente que tienen las fuerzas de seguridad desplegadas por el GCBA. También colaboramos en la redacción del interés cultural de dicha ceremonia por la Legislatura (Dec. 643/22); nos reunimos con funcionarios del GCBA para plantearles nuestra disconformidad con el operativo planteado cada 2 de noviembre; efectuamos talleres de confección de t’antawawas y urpus; fuimos entrevistados en medios de comunicación alternativos; realizamos varios spots radiales y en video; efectuamos dos logos y volantes de difusión con que identificarnos durante la ceremonia como integrantes de la Mesa, etcétera.

A su vez, mantuvimos una actualización permanente en Facebook (www.facebook.com/AyaMarkayQuilla), en Instagram (www.instagram.com/mesadelayamarkayquilla/?hl=es), una página web (ayamarkayquilla.6te.net) y un mail de la Mesa, ya que teníamos la certeza de que la comunicación por medios alternativos visibilizaba y otorgaba legitimidad a nuestras demandas, constituyendo una forma de acción social con la que acordábamos.

Los primeros meses constituyeron una experiencia hermosa, enriquecedora y demandante. Sin embargo, lentamente, afloraron ciertos tópicos que fueron resquebrajando la confianza mutua y que fragmentaron la Mesa en dos posturas antagónicas, una más proclive a la defensa de los derechos de los pueblos originarios y de migrantes, y otra en las antípodas políticas del GCBA (encabezado por el partido Propuesta Republicana). Este modo de atravesar conflictos estuvo permeado por otros donde se dirimieron valores, liderazgos y estilos éticos-políticos. Es decir, si bien habían confluido nuestros intereses por el derecho a celebrar el 2 de noviembre en el cementerio, esto se terminó desgastando, lo cual se reflejaba en las reuniones presenciales, así como en los vínculos virtuales. Veamos…

(Des)confianza mediatizada virtualmente

[La confianza] es una hipótesis sobre la conducta futura del otro, hipótesis que ofrece seguridad suficiente para fundar en ella una actividad práctica.

   

Simmel, 1986, p. 366

Durante el 2022, la Mesa trabajó denodadamente y sin fisuras en el marco de una acción colectiva, y estableció estrategias para celebrar el Aya Markay Quilla con menos condicionamientos que los que habían impuesto las autoridades del GCBA. La confianza obró así para aglutinarnos y establecer intereses comunes en búsqueda de un objetivo trascendental y esperanzador, constituyéndonos en un actor clave para entender las disputas por ese espacio público. Sin embargo, todo cambió en los primeros meses de 2023.

En efecto, lentamente habían comenzado a aparecer posturas en conflicto al interior de la Mesa que transformaron esta comunión en un espacio de enojo, angustias y suspicacias. Dichas elucubraciones arrojaban sospechas sobre cada uno de los objetivos de la otra parte, y lo hacían presencialmente y en redes virtuales. Ciertamente, desde los enfoques etnográficos, estamos habituados a las inquietudes y los rumores suscitados cara a cara, pero, al observar mis notas de campo más detenidamente, reparé en la centralidad de analizar los intercambios virtuales de la Mesa, que, hasta entonces, me habían parecido vías naturales de comunicación.

Puedo aventurar que no nos dimos cuenta de que las normas, los valores y las identificaciones presenciales exacerbaron y dinamitaron los intercambios que manteníamos en redes sociales (Haynes, 2019). Dicha pérdida de confianza en redes sociales, que afectó nuestra militancia en pos de una acción colectiva, comenzó a plasmarse en los primeros días de 2023 con la “depuración” del grupo de WhatsApp, ya que muchas personas no habían mostrado participación efectiva en los consensos alcanzados en presencia^[7]. Decidimos entonces conformar un nuevo grupo con menos integrantes, pero con más profundidad en las discusiones que teníamos. Sumado a esto, la desconfianza se fomentó virtualmente con las controversias que teníamos por el establecimiento de un “cuaderno de actas” con el registro físico de lo convenido en las reuniones presenciales, y se logró así asumir una memoria de la Mesa y ganar práctica para una eventual asociación civil. El punto cúlmine de estos recelos fue que uno de los administradores del grupo de WhatsApp borró como tales a los de la otra facción, por lo que adquirió la potestad de cambiar el nombre del grupo por otro e incluir nuevos celulares.

El trabajo como parte de la Mesa se había tornado en uno de hostilidad manifiesta en ambas modalidades de interacción, donde hubo quienes fantasearon sobre supuestos “negociados” que tendríamos con el GCBA y que habían opacado los intereses “colectivos” en pos de los “personales”.

En definitiva, fuimos afectados por la virtualidad, que manifestó de forma evidente nuestros desacuerdos más profundos, pero no provocó el quiebre de la Mesa. Es decir, las interacciones que mantuvimos fueron mediadas por la tecnología, pero esta no puede escindirse de lo real, sino que lo online y lo offline constituyen dos espacios y temporalidades entrelazados (Hine, 2004). Efectivamente, los modos en que usamos las herramientas virtuales emergen de las situaciones cotidianas en que son empleadas (Hine, 2004; Pink, 2019; Miller, 2021), y, por lo tanto, debemos explorar dicho vínculo con ojos etnográficos.

Socios políticos: acerca de la etnografía colaborativa

Cada etnografía es un específico modo de ser, hacer, pensar y estar con el otro. Más que un “medio” es un “modo”.

  

Katzer, 2018, p. 121

Repasemos brevemente cómo hice contacto con las disputas por el Cementerio de Flores. En el año 2005, y gracias a mi codirectora, tomé conocimiento de la existencia de un proyecto de la Subsecretaría de Derechos Humanos del GCBA que vinculaba prácticas fúnebres con migraciones. Siendo que ambas temáticas me resultaban de interés desde hacía años, consideré que estaba frente a un posible tema de investigación doctoral. Desde el inicio de mi trabajo de campo, me interesaba aportar mi mirada desde mi lugar como antropóloga. Es decir, no pretendía ser una nativa ni tampoco una observadora, sino una profesional que podía contribuir con una mirada informada y políticamente comprometida acerca de los procesos que estudiaba. Pero, hasta aquí, no aparecía la palabra en colaboración. De hecho, no había una organización a quien pudiera ofrecer mi colaboración. Las quejas esgrimidas por las autoridades del GCBA iban a dar a ninguna parte.

Iniciando el 2022, como dije, fui convocada a la Mesa como antropóloga y “experta” en el “tema del cementerio”, pero, fundamentalmente, porque tenía intereses y valores comunes con los otros participantes. La expresión “en colaboración” adquirió relevancia en este contexto, ya que ahora contaba con sujetos que se fueron sumando a un objetivo común: cumplir el derecho a la libre expresión cultural garantizado en la Constitución de la Ciudad de Buenos Aires, en la Constitución Nacional y en los tratados internacionales de derechos humanos. Mi tema de tesis doctoral devino praxis política: algo tenía que hacerse, y mucho mejor si se hacía en colaboración.

Ahora bien: ¿a qué nos referimos cuando hablamos de dicho término? En primer lugar, alude a que coteorizamos; es decir, creamos nuevas teorías junto a nuestros interlocutores (Rappaport, 2007), a los que reconocemos como pares intelectuales (Fernández Álvarez, 2019). Más que en recolección de datos, sostiene Rappaport, estamos desplegando un proceso de interpretación colectiva (2007). Así, por ejemplo, diseñamos y ejecutamos un mural sobre el Aya Markay Quilla, distribuyendo las tareas esmerada y colaborativamente ya que “nada podía faltar”. Es decir, en colaboración posee el adicional de contenido teórico brindado por fuera de la academia y que los abordajes tradicionales tienden a omitir.

Pero no es solo eso (y aquí pasamos a la segunda observación). Pensar y hacer no son aspectos separados, sino que se piensa haciendo (Fernández Álvarez, Pacífico y Wolanski, 2022). Es ahí donde reside la transformación etnográfica: no solo en el comportamiento observado y registrado como parte de las representaciones, sino que el conocimiento se logra también dejándonos afectar por la experiencia emocional y corporal (Fernández Álvarez, 2019); es decir, por las vivencias del hacer junto con otros (Katzer, 2018).

La noción de “experiencia” es un concepto potente y sumamente trabajado en la antropología (p.e. Hastrup, 1992; Hastrup y Hervik, 1994). Aquí solo abordaremos la experiencia emotiva, corporal, que se adquiere “de manera interna y colectiva […] [respecto a las] identificaciones y oposiciones que se generan, las preocupaciones y expectativas comunes, las sensibilidades, las racionalidades, los estilos de vida, las búsquedas compartidas” (Katzer, 2018, p. 131). Experiencia es aquí un proceso vivido, con emociones, identidades y conflictos.

¿Me dejé afectar por la noción de “experiencia” en mi etnografía? La respuesta es sí. Por ejemplo, mantuve una interacción permanente y fluida con el WhatsApp de la Mesa desde que fue conformada, permeándome de “conocimiento social de lo que sucede en este espacio de comunicación, de las relaciones entretejidas, de los vínculos afectivos, de las jerarquías establecidas y de las dinámicas colectivas” (Ardévol, Bertrán Callen y Pérez, 2003, pp. 76-77). De este modo, utilizamos diferentes señales para adentrarnos en el contexto emocional de los mensajes: emoticones o gifs, el uso de mayúscula o de “me gusta”, el tiempo entre mensajes, la escritura enceguecida (que después eliminábamos), silenciarnos a la espera de las discusiones en persona, conflictos en privado, seleccionar salir del chat, etc. Así, pues, las interacciones que mantuvimos dieron pistas para proveerme de conocimiento etnográfico fundamental y marcos reflexivos comunes con otros actores de la Mesa (Ardévol, Bertrán Callen y Pérez, 2003).

En fin, fuimos socios políticos cuando obviamos nuestras diferencias y nos adentramos en la experiencia del hacer cosas (Katzer, 2022) (por ejemplo, la experiencia maravillosa del intercambio virtual con docentes y directivos, o el espacio conseguido para la populosa mesa redonda en la Legislatura de la CABA). Pero hablar de colaborar no implica dejar a un lado los desacuerdos, sino que ellos fueron fomentados a raíz de la dinámica política generada por dicho campo (Katzer, 2022). Esta autora lo expresa maravillosamente: “Los etnógrafos comprometidos socialmente tienen muchos más desafíos, más frentes, más tensiones, más alegrías y de igual modo más angustias” (2022, p. 42). Valga mencionar el ejemplo de mi primer interlocutor y quien me llevó al campo por primera vez en 2005. Como respuesta a este capítulo (que le envié por WhatsApp en 2024), me manifestó sus dudas de que “ahora” se corra el riesgo de un “activismo contemporáneo, progresista y paternalista” y se omita a un colectivo social que esté interesado en mantener esas ceremonias, por fuera de los militantes de la Mesa. Aún estoy procesando el tenor de la crítica que nos hizo…

Palabras finales

En la etnografía online-offline, el medio nunca es transparente: forma parte de los hechos a investigar, configura la calidad de nuestros datos y transforma nuestro análisis (Ardévol, Bertán Callen y Pérez, 2003). Es decir, nos permite poner a prueba ciertas concepciones de la etnografía, ofreciéndonos una investigación intensificada gracias a la tecnología y acorde al mundo contemporáneo (Ardévol, Estalella y Domínguez, 2008). Las interacciones mediadas online-offline se experimentan como espacios y temporalidades entrelazados que deben indagarse en el transcurso de la aproximación etnográfica, y no como presuposiciones que diferencian tajantemente lo virtual de lo real (Hine, 2004).

Desde un ejercicio reflexivo entre mi experiencia como activa participante de la Mesa, anotaciones de campo y registro textual (Ardévol, Bertán Callen y Pérez, 2003), las sospechas no dejaban de causarme sorpresa y enojo y, lentamente, se fueron tornando en congoja y desmovilización. Pasé poco menos de veinte años confiando en que teníamos que hacer algo que pusiera freno a las medidas tomadas por el GCBA, experimenté la conformación de la Mesa como un logro y, un año más tarde, me vi abrumada con el tenor de las sospechas como nunca en mi trayectoria como antropóloga.

La diversidad de trayectorias de vida y de intereses, que nos habían fortalecido como socios políticos en las múltiples actividades y vínculos que teníamos en agenda, provocó la ruptura de la Mesa en antagonismos que no tuvieron retorno. En vez de oponernos a un GCBA poderoso, veíamos que un profundo malestar había socavado aquella diversidad que nos unificó los primeros meses. Por lo pronto, evidenciaban los perfiles políticos y los valores que la atravesaron desde que se creó, uno vinculado a la lucha histórica de los pueblos originarios y migrantes, y otro en una oposición al GCBA (conducido por Propuesta Republicana desde hacía años). En el medio, por supuesto, estaban amistades históricas, vínculos de simpatía y estilos de liderazgo (uno más horizontal, y el otro, más personalista).

Al mismo tiempo, solíamos decir que ya estábamos grandes para este destrato (todos teníamos más de 40 años), lo que nos hacía afianzarnos en cuál era el límite de lo tolerable. A fin de cuentas, aunque vamos y venimos del mundo presencial al virtual, las normas y los valores con que medimos nuestros comportamientos son más reacios a transformarse (Miller, 2021).

Referencias bibliográficas

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