Cambio climático y saberes indígenas en los discursos de Evo Morales en Naciones Unidas (2006-2010)

Federico Rodrigo

Introducción

El 19 de septiembre de 2006, Evo Morales participó por primera vez de una sesión de la Asamblea General de las Naciones Unidas como presidente de Bolivia. Su presencia generaba cierta expectativa ya que se trataba de la intervención del “primer presidente indígena” del mundo. Incluso antes de su alocución, su vestimenta –con motivos andinos, confeccionada por una diseñadora de alta moda– causó cierto interés ya que fue interpretada como metáfora de la incorporación de la “cultura” tradicional u originaria en los espacios de poder de un Estado nación moderno (Schavelzon, 2012). La promesa de un “Estado indígena” (Postero, 2018), así, emergía en el campo internacional movilizando anhelos y ansiedades por la posibilidad de ampliar el espectro de temas y lógicas que lo constituyen.

En esa oportunidad el presidente expuso muchos de los tópicos que caracterizarían sus intervenciones en organismos internacionales durante todo su mandato: su pertenencia al movimiento indígena y la búsqueda de revertir los “500 años de desprecio” que sufrieron los pueblos originarios; la crítica a las políticas de “recolonización” que los Estados Unidos pretenderían ejercer sobre su país; el cuestionamiento a las políticas de erradicación de la hoja de coca, elemento representativo de la “cultura andina”; el llamado a desarrollar una forma de vida que no se base en la explotación y en el saqueo de la naturaleza y de otros pueblos humanos (lo que denominó el principio de “vivir mejor”), sino en la solidaridad y la complementariedad, siguiendo las enseñanzas de los ancestros indígenas (el principio de “vivir bien”); entre otros. Además, sobre el final de su exposición, sintetizó estos reclamos afirmando que, para “salvar a la humanidad”, es necesario “salvar al planeta Tierra”, que estaría siendo destrozado por las “competencias hegemonistas”.

De esta manera, Morales comenzaba a construir un posicionamiento que combinó la agenda ambiental con cuestionamientos a las injusticias que genera el modo de producción capitalista, a la desigualdad entre los diferentes países y a la subalternización de los pueblos indígenas y de algunas de sus prácticas. Estas reivindicaciones tendrán un fuerte desarrollo especialmente a partir de las discusiones de la agenda del cambio climático y se cristalizarán bajo la idea de “salvar a la Madre Tierra”.

Se ha señalado que, en el marco de distintos conflictos ambientales, es posible registrar la presencia de diferentes “lenguajes de valoración” vinculados con marcos ontológicos divergentes, muchas veces inconmensurables entre sí (Martínez-Alier, 2008). A partir de la segunda mitad del siglo xx, se desarrollaron propuestas que buscaban reconocer que “la Naturaleza tiene ciertos valores que le son propios, independientes de la utilidad para el ser humano, y que por lo tanto se la debe reconocer como un sujeto” (Gudynas, 2010: 49), alejándose de la concepción que la entiende como un conjunto de recursos disponibles para su explotación. Ciertas transformaciones legales y constitucionales en Ecuador y Bolivia en el comienzo del siglo xxi fueron reconocidas como innovaciones legislativas y jurídicas en esta dirección, incorporando en su formulación alusiones explícitas a las cosmovisiones originarias, como la utilización del término “Pachamama” (Canessa, 2012; Melo, 2013; Postero, 2018; Pinto Calaça, Carneiro de Freitas, Da Silva, y Maluf, 2018). En cuanto a los colectivos ambientalistas, especialmente luego del fracaso de la xv Conferencia Internacional sobre el Cambio Climático de Copenhague (2009) y de la represión que sufrieron las movilizaciones que rechazaban sus conclusiones, se consolidó la visión de que no es posible enfrentar el cambio climático sin cuestionar el capitalismo global (Svampa, 2020) y se desarrolló un lenguaje contencioso que presenta continuidades –y discontinuidades– entre las críticas a ciertas actividades antropogénicas y algunos elementos que introdujeron los movimientos indígenas (Carman, 2018).

En síntesis, desde su primera intervención en Naciones Unidas, Morales participó de la articulación de una discursividad crítica de circulación creciente que, reivindicando una cosmovisión “ancestral”, rechaza no solo ciertas vinculaciones humano-naturaleza, sino el sistema social y económico que las sustenta. De esta manera, en América Latina fue convirtiéndose en una referencia, y sus intervenciones se volvieron una instancia de cristalización de las posiciones del movimiento de justicia ambiental y de luchas que, sin inscribirse en este, buscan preservar para diferentes comunidades recursos pretendidos para la explotación económica (Martínez-Alier, 2008).

En Argentina (y así lo evidencian los casos estudiados en este libro), algunos de los tópicos que fue articulando el presidente boliviano comenzaron a tener relevancia entre diferentes organizaciones, inclusive entre muchas que son críticas de su gobierno o de algunas de sus decisiones. En el marco de nuestro proyecto, encontramos expresiones de esta discursividad en numerosas experiencias de campo. La conexión entre cuestionamientos a diferentes prácticas antropogénicas y la reivindicación de saberes indígenas está presente entre productorxs hortícolas, funcionarixs y expertxs que promueven la agricultura familiar y agroecológica y entre organizaciones comunitarias que enfrentan proyectos mineros o desarrollos inmobiliarios en las provincias de Jujuy o de Córdoba. Así, la Pachamama es invocada en diferentes coyunturas en las que actores y colectivos con demandas y lógicas organizativas diversas escenifican una contradicción que puede sintetizarse –remitiendo a las modalidades de relación entre humanos y no humanos que plantearon Descola y Pálsson (2001)– como un antagonismo entre formas de existencia basadas en la reciprocidad o en la rapacidad para con la naturaleza.

En la búsqueda de reconstruir algunas instancias relevantes en la construcción de este conjunto de nociones que se pone en juego y se articula en distintas luchas, en este trabajo indagaremos en las relaciones que, en su primera presidencia, Evo Morales construyó entre las “vivencias” originarias y las problemáticas ligadas a la agenda ambiental global, atravesada por tópicos que refieren al planeta y a los seres que lo habitan. Este periodo condensa las transformaciones más ambiciosas de los gobiernos del MAS-IPSP, al menos en lo que se refiere al planteo de modelos de desarrollo alternativos: lxs especialistas coinciden en que, luego de 2010 (los hitos paradigmáticos son la cumbre de Tiquipaya en ese año y la sanción de la Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien en 2012), inició un proceso de transformación de la agenda y del marco de alianzas que lo acercan a posiciones desarrollistas extractivas (Canessa, 2012; Postero, 2018). Entonces, a partir del análisis de la participación de representantes bolivianos en foros y cumbres internacionales entre 2006 y 2010 y en espacios alternativos “de los pueblos”, buscamos situar la distinción entre modos indígenas y occidentales en la relación humano-naturaleza en campos de disputas en los que esta distinción se articula con diversos conflictos. Nos mueve el interés de visibilizar las conexiones entre los foros internacionales y las luchas locales del movimiento de justicia climática, así como las retroalimentaciones –lo que no implica ausencia de tensiones– entre acciones desarrolladas por las organizaciones sociales y los Estados nacionales. En este sentido, en lugar de enfatizar en las diferencias ontológicas entre lenguajes y discursos, buscamos iluminar procesos que se constituyen en un marco de fricciones (Tsing, 2005) entre ellos.

El texto comienza con un breve repaso de las transformaciones en la política exterior boliviana que introdujo el gobierno del Movimiento al Socialismo-Instrumento para la Soberanía de los Pueblos (MAS-IPSP). Luego, en los apartados “‘El capitalismo es la cultura de la muerte’” y “¿Pachamamismo de Estado?”, repasamos los principales argumentos desarrollados por Morales en los foros y las conferencias analizados : las Asambleas Generales de Naciones Unidas de los años 2006, 2007, 2008 y 2009; la Cumbre sobre Medio Ambiente de Naciones Unidas de 2007; las Convenciones Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático de 2008 (Poznan), 2009 (Copenhague) y 2010 (Cancún); el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas de 2008; la Declaración de Naciones Unidas del Día Internacional de la Madre Tierra (2009) y los encuentros “de los pueblos”: Mandato de los Pueblos y Naciones Indígenas Originarios a los Estados del Mundo (Chimoré, 2007); iv Cumbre Continental de Pueblos Indígenas del Abya Yala (Puno, 2009); Encuentro con el Caucus Indígena (Copenhague, 2009); Encuentro de Presidentes del ALBA-TCP con Movimientos Sociales de Europa (Copenhague, 2009); Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra (Tiquipaya, 2010). En el apartado final, sintetizamos nuestras principales reflexiones.

Transformaciones en la política exterior: la diplomacia de los pueblos

Con la llegada de Evo Morales a la presidencia, el gobierno boliviano transformó su agenda internacional e impulsó diferentes temáticas: el reclamo frente a Chile por una salida soberana al Pacífico, la reivindicación de los derechos de las comunidades indígenas, la lucha contra la pobreza, la desigualdad y el cambio climático, el rechazo a la mercantilización de los servicios básicos y la defensa de la hoja de coca en cuanto elemento “representativo de la cultura andina” (Ceppi, 2014), entre otras. A su vez, la reorientación de su inserción institucional tuvo como espacios privilegiados de desarrollo nuevos instrumentos de cooperación como la Unión de Naciones Suramericanas (UNASUR) y la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA).

De forma simultánea a estos posicionamientos, el MAS-IPSP introdujo nuevos actores y lógicas en el desarrollo de su política exterior. En sintonía con la tendencia creciente a la complejización de las relaciones diplomáticas que se registra en las últimas décadas (Zurita, 2013), comenzó a reconocer la legitimidad de organizaciones sociales y comunitarias en la definición de los intereses de la ciudadanía en los marcos trasnacionales y la construcción de mecanismos que posibiliten su representación. De esta manera, impulsó la conformación de espacios de debate y negociación donde cobran protagonismo actores no estatales como cumbres y conferencias. En ellas, organizaciones sociales de diversas regiones del mundo participan de la construcción de una agenda alternativa a la promovida por los principales organismos internacionales.

Al mismo tiempo, la Cancillería boliviana introdujo en sus reglamentos principios de la “diplomacia y el protocolo indígena que existían antes de la colonización” (Ministerio de Relaciones Exteriores, 2009: 7). Así buscó introducir en la formación y práctica de sus funcionarios procedimientos y criterios que se identifican con matrices culturales diferentes a las que dieron origen a la diplomacia interestatal moderna.

Este conjunto de transformaciones se enmarca en la adscripción a la denominada “diplomacia de los pueblos”. Si bien no existe una única definición de este concepto y su uso extendido vuelve dificultoso desarrollarla, en términos generales focaliza en una “democratización” de los objetivos de las relaciones internacionales y sus dinámicas de desarrollo –y de las posibilidades de participar en ellas–. En este sentido, la Ley de Celebración de Tratados del Estado Plurinacional de Bolivia sancionada en 2013 destaca en su artículo 22 que

la Diplomacia de los Pueblos procura atender, dialogar y trabajar para todos, y no para algunos sectores privilegiados, priorizar los intereses de la nación sobre los intereses de cualquier sector, promover y facilitar no sólo el relacionamiento entre cancillerías sino también entre pueblos y valorizar el respeto a los Derechos Humanos y principios de la vida por sobre criterios exclusivos de mercado y capital (Ley de Celebración de Tratados n.° 401/2013).

Asimismo, el texto de la ley destaca “el respeto a la Madre Tierra, el principio de la vida y los Derechos Humanos” como fundamentos para las relaciones “entre los pueblos del mundo”. De esta manera, el Estado Plurinacional de Bolivia suscribe formalmente a una perspectiva sobre la diplomacia que busca ampliar los parámetros de representación política en las relaciones internacionales.

“El capitalismo es la cultura de la muerte”

A partir de su asunción, en sintonía con algunas organizaciones de su país, el gobierno de Morales comenzó a cuestionar los supuestos que subyacen en los debates internacionales sobre el ambiente y el desarrollo sostenible desde una perspectiva que recupera la discursividad indígena y cuestiona a los países desarrollados. Ante la realización de la 14.º Conferencia de las Partes (COP) de la Convención Marco de Naciones Unidas sobre Cambio Climático en Poznan, Morales envió una carta cuyo título nos permite sintetizar el encuadre que en sus múltiples intervenciones propuso para el tema: “Salvemos al planeta del capitalismo”. Allí expuso algunas nociones que habían sido introducidas en su intervención en la Cumbre sobre el Medio Ambiente en el 62.º período de sesiones de la Asamblea General de la ONU en septiembre de 2007 y que se repetirían en numerosas participaciones posteriores en otros foros y cumbres.

De acuerdo con su planteo, la competencia y la búsqueda sin límites de ganancias monetarias generan la destrucción del planeta Tierra. La lógica mercantil que regula el comportamiento de los diferentes actores en este sistema, que lleva a concebir como recurso explotable a la totalidad de los seres y bienes existentes, sería entonces responsable de la depredación de los bosques y de las consecuencias del calentamiento global. De esta manera, el carácter destructivo del capitalismo lo convierte en el “camino de la muerte” y constituye una contradicción con la reproducción de la vida en el planeta. En síntesis, prácticamente desde el comienzo de sus participaciones en organismos internacionales, el gobierno del MAS-IPSP planteó que la relación entre capitalismo y naturaleza se constituye como un antagonismo (Prada Alcoreza, 2010).

Son muchos los tópicos con los que, a lo largo de los años, Morales fue ejemplificando la conexión entre capitalismo y problemáticas ambientales. Especialmente en sus primeras intervenciones, se destaca el rechazo a la producción de los denominados “biocombustibles”. Afirmando la irracionalidad de que los alimentos no se produzcan para el consumo humano, es decir, de que la tierra no se destine a “la vida”, señalaba en el debate general del 62º período de sesiones de Naciones Unidas: “No puedo entender que podamos llevar alimentos agropecuarios para autos, no puedo entender que la tierra sea para las chatarras” (Morales, 2007). Al mes siguiente a esta intervención, durante la cumbre denominada Mandato de los Pueblos y Naciones Indígenas Originarios a los Estados del Mundo, el tema volvió a estar presente: allí se destacó que es necesario aplicar políticas de “soberanía alimentaria” y “repudiar el biocombustible”.

Otro de los modos en los que Morales cuestionaba el capitalismo se vincula con que sus lógicas producen asimetrías y desequilibrios en las relaciones entre las personas y los grupos humanos. En sus términos, este modo de producción “genera lujo, ostentación y derroche para unos pocos mientras millones mueren de hambre en el mundo” (Morales, 2008). De esta manera, la búsqueda de acumulación monetaria como motor de todas las actividades sería la causante del “genocidio de la humanidad”, tanto por su impacto ambiental como por sus consecuencias en las relaciones sociales.

Por otro lado, el modo en el que se desenvuelven las relaciones internacionales también fue objeto de sus cuestionamientos. Sus críticas a las agencias y foros internacionales se expresaron a partir de la organización de espacios alternativos “de los pueblos”. Tanto en estas instancias como en los foros oficiales, Morales señaló a los tratados de libre comercio y a las agencias financieras internacionales (principalmente el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional) como mecanismos fundamentales en el “resquebrajamiento” de las relaciones humanas y entre humanos y naturaleza. Como planteó en el mensaje que envió a la iv Cumbre Continental de Pueblos Indígenas del Abya Yala, en Puno, estos tratados y organismos “mercantilizan los recursos naturales y la cultura de los pueblos; privatizan los servicios básicos; pretenden patentar la vida” (Morales, 2009a).

Las entidades financieras y ciertos gobiernos (especialmente el de Estados Unidos de Norteamérica) aparecen en muchas de sus intervenciones como obstáculos a las posibilidades de los países periféricos de elaborar modelos de desarrollo alternativos. Las sanciones, las presiones sobre las deudas externas y el intervencionismo militar son rechazados por Morales, quien propone que el proceso de descolonización de Bolivia conllevaría también una dimensión “externa”, vinculada a la construcción de cierta autonomía en la definición de sus políticas. Estas críticas adquirieron otro modo de síntesis a partir de señalar la necesidad de construir otro tipo de “globalización”, en la cual –aludiendo explícitamente a la situación de los migrantes (muchxs de lxs cuales, de acuerdo con sus planteos, abandonan sus lugares de origen por la crisis ambiental)– lo que se globalice es el ser humano.

Esta idea se conecta con otra de sus propuestas: descolonizar las Naciones Unidas, lo que incluso podría implicar mudar su sede central. En su intervención en el séptimo período de sesiones del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas, realizado en 2008, argumentaba:

No es posible que haya en Naciones Unidas países de primera y países de segunda, por ejemplo. No es posible que en las Naciones Unidas hayan miembros vitalicios y con derecho de veto. Eso tiene que terminar hermanas y hermanos. No es posible que algunos países tengan todo el poder y otros no […] necesitamos organismos, organizaciones que puedan democratizarse, y en el marco de la democracia, cómo expresar la vivencia de las distintas regiones y países del mundo (Morales, 2008).

También los acuerdos y mecanismos institucionales destinados a enfrentar el cambio climático fueron foco de fuertes críticas. Según su interpretación, en ellos se evitó abordar las causas de la problemática para garantizar la continuidad del modelo económico y del patrón de poder en las relaciones internacionales. Por su parte, los países dominantes, en cuanto origen de las emisiones históricas de gases y sedes de las principales compañías predatorias de los recursos naturales, eran presentados como responsables morales del calentamiento global. En este sentido, especialmente en 2008 y 2009, el mandatario denunció la complicidad de los Estados más fuertes con las condiciones que generan la crisis ambiental por medio de una comparación entre el dinero destinado al sistema financiero luego de la caída de las bolsas del mundo y el reservado para el sostenimiento de los programas vinculados al cambio climático. Decía en la Conferencia sobre Cambio Climático de Poznan: “Mientras Estados Unidos y la Unión Europea destinan 4.100 billones de dólares para salvar a los banqueros de una crisis financiera que ellos mismos provocaron, a los programas vinculados al cambio climático les destinan 313 veces menos” (Morales, 2008).

Los diferentes cuestionamientos expuestos hasta aquí formaron parte de las propuestas que Morales elaboró para la Conferencia sobre el Cambio Climático de Copenhague y que también se expresaron en las “contracumbres” simultáneas al evento oficial de las que lxs representantes bolivianxs formaron parte: el Encuentro con el Caucus Indígena y el Encuentro de Presidentes del ALBA-TCP con Movimientos Sociales de Europa, ambos realizados en diciembre de 2009 en la ciudad danesa.

Estas propuestas se elaboraron retomando algunas formulaciones realizadas en el marco de encuentros previos: se destacan los “Los Diez Mandamientos para salvar el Planeta, la Humanidad y la Vida”, presentados por primera vez (y repetidos en distintas ocasiones) en el séptimo periodo de sesiones del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas en 2008, y la propuesta de Declaración Universal de los Derechos de la Madre Tierra, expuesta con motivo de la Declaración de Día Internacional de la Madre Tierra en la Asamblea General de Naciones Unidas, en 2009.

En Copenhague, la intervención de Morales partió, en primer lugar, de atribuir a los países desarrollados una “deuda climática” que deberían reconocer y pagar. Esta premisa se completó con otra demanda: “la devolución a los países en desarrollo del espacio atmosférico”. Esto implicaba que los países ricos debían reducir y absorber los gases de efecto invernadero que emiten, para permitir una distribución del espacio atmosférico disponible para cada país en función de su población.

Por otro lado, en numerosas oportunidades, el mandatario señaló que el Protocolo de Kioto (sancionado en 1997), que establecía un marco para regular las emisiones de gases de efecto invernadero, no fue cumplido. Entonces, para evitar el incumplimiento de las medidas aprobadas por los organismos internacionales, el presidente boliviano propuso crear un tribunal de justicia climática. Esta instancia permitiría cuantificar los daños que generan ciertas compañías y países y, a partir de ello, definir sanciones que incentiven la adecuación de las prácticas a las normativas internacionales.

Asimismo, Morales insistió en transformar el modo en el que se distribuyen los recursos destinados a esta problemática. Propuso priorizar el financiamiento a programas que buscan contrarrestar los efectos del calentamiento global (denominados “de adaptación”), en su opinión desplazados por las políticas desarrolladas para reducir las emisiones (de “mitigación”). Así se evitaría que los recursos se dirijan principalmente a los países que más contaminaron y no a los que preservaron el medio ambiente y sufrieron las consecuencias de un modelo de desarrollo que los sitúa en posiciones subalternas. Además, bajo esta lógica de reparación de daños, y como fue mencionado previamente, el mandatario demandó a las potencias hegemónicas que se comprometan a acoger a lxs migrantes que se movilizan afectadxs por el cambio climático.

Frente a los desacuerdos que se sucedieron durante el proceso preparatorio y el propio desarrollo de la Conferencia de Copenhague, el presidente boliviano presentó otra de sus propuestas más relevantes: hacer un referéndum mundial sobre el tema. Según su razonamiento, si los gobiernos no podían ponerse de acuerdo, deberían ser “los pueblos del mundo” quienes decidan “el destino de la humanidad”.

Muchos de estos planteos formaron parte de las conclusiones de la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra que Bolivia organizó en abril de 2010 en Tiquipaya, Cochabamba, en la que participaron representantes de movimientos sociales, de gobiernos aliados al boliviano, y científicxs e intelectuales. Allí se insistió en las críticas al encuentro de Copenhague y se expusieron mecanismos alternativos al mercado para garantizar los derechos colectivos a las tierras y a los territorios, lo que conllevó que algunxs de sus organizadorxs califiquen sus conclusiones como “un primer documento de la revolución mundial anticapitalista” (Prada Alcoreza, 2010).

Estos eventos le permitieron al gobierno boliviano posicionar a Morales como una referencia global en la búsqueda de modelos sociales, económicos y culturales alternativos. Al combinar su estrategia de alianzas con movimientos sociales, indígenas y ambientales de todo el mundo y, al mismo tiempo, ser un jefe de Estado con recursos y la posibilidad de participar en los organismos internacionales, logró situarse como mediador de algunas demandas del activismo que estaban excluidas de los debates oficiales.

Ahora bien, el propio encuentro de Tiquipaya representó un punto de inflexión en la relación entre el gobierno del MAS-IPSP y algunas de las organizaciones indígenas o ambientalistas de su país. Durante el desarrollo del evento, diferentes colectivos se nuclearon en torno a un espacio paralelo que denominaron “Mesa 18”, en el que buscaron discutir problemas que, afirmaban, no serían abordados por los 17 grupos de trabajo formales dentro de la cumbre (a la que caracterizaban como controlada completamente por el gobierno). Allí, representantes del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ) abogaron por la expulsión de todas las “industrias extractivas” del país, ya que estas generan degradación ambiental y el desplazamiento de los pueblos indígenas de sus territorios. Uno de sus principales dirigentes, Felipe Quispe, planteó que Bolivia necesitaba un modelo de desarrollo basado en los ayllus y en las “cosmovisiones andinas”. De esta manera, comenzaron a plantearse tensiones en torno al modelo de desarrollo y los alcances del “vivir bien” (Aguirre y Cooper, 2010).

Por su parte, luego de la Cumbre de los Pueblos, ante el rechazo de los organismos internacionales a incorporar sus propuestas, Bolivia se retiró de la Conferencia de Naciones Unidas sobre Cambio Climático que se celebró en Cancún en diciembre de ese mismo año, para luego volver a las negociaciones en el año siguiente (González, 2018).

Pachamamismo de Estado

Al igual que en muchas otras áreas de la gestión gubernamental, en lo que respecta al cambio climático, el gobierno del MAS-IPSP se propuso explícitamente recuperar experiencias y reivindicaciones de diversos movimientos y organizaciones sociales y políticas de su país y del mundo. Al menos desde la década de 1990, en Bolivia se ha desarrollado un movimiento enfocado en este tema, que moviliza marcos culturales indígenas para presionar tanto al Estado como a la comunidad internacional (Hicks y Fabricant, 2016). Los conflictos denominados “guerras del agua”^[1] y “del gas”^[2], que tuvieron lugar en los primeros años de la década de 2000, en los cuales se desarrollaron nuevas formas de organización y acción que rearticularon distinciones identitarias, de clase y regionales, fueron claves en este proceso. En ellos se conformaron demandas que conectaron la reivindicación de los “usos y costumbres” indígenas como derechos culturales colectivos con el rechazo a la privatización de los servicios públicos (Albro, 2005). Así, el lenguaje de la indigeneidad adquirió una fuerte relevancia en los discursos críticos de la globalización neoliberal y en la construcción de nuevas relaciones con el Estado (Canessa, 2012) y con el entorno natural (Hicks y Fabricant, 2016).

Recuperando estos antecedentes, como alternativa al capitalismo, Morales formuló en sus intervenciones en foros internacionales una serie de propuestas más o menos amplias que fueron adquiriendo distintas definiciones: la “cultura de la paz y de la vida”, el “buen vivir” o el “socialismo comunitario” son algunas fórmulas recurrentes. Si bien tuvieron diferentes niveles de puntualización y desarrollo, plantean algunas nociones comunes: la principal es la necesidad de recoger “vivencias” de los pueblos indígenas del mundo que permitan desarrollar vínculos de solidaridad entre los seres humanos y de armonía con la “Madre Tierra”.

El mandatario planteó una serie de argumentaciones que podemos denominar “ontológicas”, que tienen un eje fundamental en la metaforización materna del planeta. En este sentido, de acuerdo con sus afirmaciones, para el movimiento indígena la Tierra no puede ser una mercancía, no es un objeto que pueda venderse y comprarse o utilizarse en busca de la maximización de ganancia. Por el contrario, es una “madre que nos da vida”, algo “sagrado”. Si bien esta sacralidad encuentra diferentes modos de concreción, que se vinculan con distintos tipos de actividades humanas, en su intervención por la declaración del Día Internacional de la Madre Tierra en la Asamblea General de Naciones Unidas destacaba la realización de homenajes por parte de los pueblos originarios: “Realizamos sagradamente ritos, homenajes, a nuestros ríos, a nuestros cerros, a nuestros lagos, a nuestros animales; tantas músicas como expresión de respeto a la Madre Tierra” (Morales, 2009b).

Radicalizando argumentos que tienen antecedentes en las perspectivas biocéntricas de la naturaleza, a partir de los cuales al menos desde la década de 1960 diferentes colectivos de activistas y científicxs han planteado reclamos ambientales que parten de la concepción de la existencia de valores intrínsecos de la naturaleza que conllevan su reconocimiento como sujeto (Gudynas, 2010), Morales afirmaba que es más importante defender los derechos de la Madre Tierra que los derechos humanos. Según planteaba, la Tierra o la naturaleza existen más allá de la presencia humana, pero nuestra especie no puede sobrevivir sin el planeta. Así, debido a que sus cosmovisiones constituyen pilares fundamentales en las luchas ambientales, los pueblos indígenas estarían llamados a encabezarlas y a asumir al cambio climático como “una gran bandera de lucha de todo el movimiento indígena del mundo”.

El presidente realizó en numerosas oportunidades una analogía entre los desalojos de los pueblos originarios de sus territorios y las “heridas de muerte” que sufre cotidianamente la Madre Tierra. En la perspectiva de Morales, ambas cuestiones se vinculan con las políticas neoliberales de dominación de la naturaleza, que victimiza por igual a los territorios y a sus habitantes ancestrales.

En este sentido, sería necesario recuperar los saberes campesino-indígenas subalternizados, ya que representan modos de vinculación con la naturaleza que fueron oprimidos y desplazados en el proceso de colonización y de constitución del capitalismo. A través de diversas anécdotas personales, en su saludo a la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra en Tiquipaya, el presidente remarcaba que este modo de producción implica mecanismos racistas de clasificación de la población y de jerarquización epistemológica, que subordinan a los pueblos y a los países periféricos:

[…] cuando en la madrugada aúlla el zorro, mi madre sabía exactamente que anuncio nos da el zorro o la zorra y sabía exactamente al escuchar que va ser un buen año o mal año en la producción […]. Yo me acuerdo de niño como nuestros abuelos leían las estrellas, como nuestros abuelos y abuelas, entendían de la llamada luna menguante, cuando hay que sembrar papa, o yuca o algunos productos; y el occidente va eliminando esa gran enseñanza que nos dejaron, esa gran cultura por la vida que nos dejaron nuestros antepasados (Morales, 2010).

Siguiendo estas argumentaciones, la Cancillería boliviana impulsó en Naciones Unidas la ampliación de la denominación para lo que hasta entonces era el Día Internacional de la Tierra^[3]. En 2009 la agencia aprobó la propuesta y se proclamó el Día Internacional de la Madre Tierra, recuperando la perspectiva de reconocer al planeta como “hogar común” y señalando la necesidad de establecer la “armonía” en las relaciones con la naturaleza. Asimismo, en 2010, presentó la propuesta de Declaración Universal de los Derechos de la Madre Tierra, en la que sugirió entender la naturaleza no como un objeto inanimado, sino como un “ser vivo” con derechos inherentes inalienables, a partir de los cuales se establecen obligaciones para los seres humanos y para los Estados y las instituciones privadas. Sin embargo, el proyecto no logró aprobación. Finalmente, en 2012, Bolivia sancionó su Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien (Ley n.° 300), en la que también se constituyen las perspectivas de este “nuevo paradigma”.

Todas estas propuestas recuperan la noción de “vivir bien” o suma qamaña en aymara. Este concepto articula una serie de sentidos que intentan construir un modo de vida alternativo a la modernidad capitalista y colonial. Si bien su definición varía contextualmente e, inclusive, esta constituye un campo de disputa discursivo (Postero, 2018), en las intervenciones consideradas en este artículo se destacan una serie de sentidos como la defensa de la vida en comunidad entre los seres humanos y en armonía con la naturaleza, lo que implica una distribución equitativa de la riqueza.

Diferentes autorxs (Canessa, 2012; Postero, 2018) han señalado distintas etapas en el abordaje tanto de la indigeneidad como del “vivir bien” en el gobierno del MAS-IPSP. Mientras que, afirman, en un primer momento se articularon en discursos que apuntaban a desafiar los pilares del orden neoliberal y a producir fuertes transformaciones en el Estado y la sociedad bolivianos, especialmente a partir del segundo período presidencial de Evo Morales (que inició en 2010), estos tópicos formaron parte de la consolidación de un nuevo orden con fuertes continuidades con las etapas previas (particularmente en lo que se refiere a la realización de proyectos extractivistas). De acuerdo con Postero, la sanción de la Ley Marco de Madre Tierra en 2012 representa un hito en este proceso de transformación, ya que en ella se observa una rearticulación de la idea de “vivir bien” en función de los objetivos de “desarrollo integral”, en muchos casos asociados a la explotación de recursos naturales como el litio. De esta manera, el MAS-IPSP impulsó un modelo de acumulación basado en la explotación capitalista de las ventajas comparativas, recuperando la retórica indígena y de la descolonización para justificar la necesidad de la producción de commodities.

Muchxs activistas evaluaron que la implementación de proyectos estatales extractivos y el desarrollo de obras de infraestructura que colisionaban con comunidades indígenas y reclamos ambientalistas eran una traición e, inclusive, abandonaron el gobierno y la alianza social y política en la que se sostenía. Así se reactualizaban, en este caso al interior de la fuerza encabezada por Morales, disputas sobre la relación entre indigeneidad y nación que atraviesan la historia reciente de Bolivia.

Conclusiones

La idea de la “inconmensurabilidad de valoraciones” fue propuesta como un modo de explicitar los intentos de ciertas comunidades y colectivos de sacar los bienes de la naturaleza de la esfera económica para concebirlos desde otras lógicas (de subsistencia, culturales, ecológicas, etc.). En este sentido, lxs actorxs sociales muchas veces escenifican contradicciones irreconciliables en sus prácticas o discursos, como lo vimos en este artículo entre Madre Tierra y capitalismo. Valiéndonos de las categorías que propusieron Descola y Pálsson (2001) para comparar las identidades y los esquemas de interacción que componen la colectividad de humanos y no humanos en diferentes culturas, encontramos que las divergencias en la asignación de valor que manifiestan los discursos analizados en este libro pueden comprenderse recuperando la distinción entre lógicas de rapacidad y de reciprocidad.

Las múltiples menciones a la Pachamama parecen aludir a un tiempo utópico identificado con un pasado relativamente inmediato (como el de “lxs abuelxs”) o que se sumerge en una profundidad ancestral. Este estadio habría sido y estaría siendo corrompido por las lógicas de la modernidad capitalista occidental, frente a la cual se opone como modelo alternativo a seguir y defender.

Mientras que los proyectos extractivos o, en términos más generales, la avidez de ganancia conllevarían una búsqueda de explotación de la máxima riqueza monetaria posible de los recursos humanos y naturales disponibles en un territorio, las prácticas indígenas se presentan como más saludables, menos nocivas con la tierra y la Tierra, benignas ante el calentamiento global y socialmente equitativas. Cuando quienes se oponen a la explotación de litio en la Puna Central reivindican los “derechos a estar tranquilos” de las salinas y los animales (que, a su vez, estarían relacionados con la “vida sana” de la comunidad), o cuando funcionarixs y militantes del cordón hortícola de La Plata señalan la necesidad de tener un “vínculo estrecho con la tierra” como requisito para la producción agroecológica, proponen un principio de equivalencia entre humanos y no humanos, por lo que deben garantizar mecanismos de compensación frente a la energía que extraen de los otros seres cohabitantes del planeta.

Por supuesto, en cada una de estas coyunturas, la deidad andina adquiere definiciones disímiles, vinculadas a las configuraciones y los conflictos en que emerge su figura. Sin embargo, lo que buscamos destacar es que, en las últimas décadas, las referencias a modos de relación indígenas entre humanos y naturaleza se volvieron un lugar común en la discursividad crítica de los movimientos de justicia ambiental o que conforman lo que Martínez-Alier (2018) llamó el “ecologismo de los pobres”.

Se ha destacado que la defensa de los derechos de la Pachamama es un modo de recuperar la cosmovisión de los pueblos originarios, que la conciben como un ser, en lugar de como un objeto (Carman, 2018). Nuestro análisis nos permite reconocer que, además, especialmente a partir de las intervenciones de Evo Morales en los foros y las conferencias internacionales, esta implica la articulación de una idea de reciprocidad entre humanos y entre humanos y naturaleza que opera en sentido negativo, antagonizando con las lógicas productivas del capitalismo. En este sentido, los antecedentes originarios de esta figura se producen y reelaboran en marcos de interacción (y fricción) complejos en los que son apropiados y transformados, y así crean nuevas fuerzas y agentes (Tsing, 2005: 4).

En la política exterior boliviana, esta figura es introducida en la construcción de su posicionamiento internacional y, consecuentemente, en el marco de las relaciones que establece con otros Estados nacionales. Es decir, la producción social de una idea de naturaleza y el conjunto de prácticas –cognitivas, productivas, políticas, etc.– asociadas a ella (e imbricadas en ella) (Nouzeilles, 1999; Jasanoff, 2004) se encuentra estrechamente vinculada con los espacios y las disputas que el Estado boliviano entabló en la esfera internacional. En las intervenciones de Morales, es posible reconocer que las entidades que antagonizan con el capitalismo son más amplias que la deidad andina. Además de la Pachamama, la naturaleza o el ambiente, sus discursos recuperaron también el lugar subalterno de los grupos indígenas y de las naciones del sur global. De esta manera, la lógica impugnada es aquella que combina y articula un modo de explotación capitalista, imperialista y colonial. En este sentido, definiciones como la de “vivir bien”, que plantean una reestructuración civilizatoria, se reactualiza en clave nacional, además de comunitaria.

Por supuesto, en los planteos del presidente boliviano, los saberes indígenas adquieren una relevancia indudable, ya que serían las comunidades originarias las que deben enseñarles a los países desarrollados de Occidente nuevos modos de vincularidad humano-naturaleza y humano-humano. Sin embargo, en la medida en que la indigenidad no es una esencia inmutable que poseen (o no) ciertxs actorxs, sino que constituye un sitio de ambigüedad y de lucha política, en el que diferentes colectivos disputan la transformación y permanencia de distintos aspectos del orden social (Postero, 2018; Canessa, 2012), su valoración cuantitativa y cualitativa (qué es aquello que, efectivamente, tiene valor) concreta es objeto del devenir y la interacción social.

Finalmente, es importante destacar que el análisis de las intervenciones de Morales permite reconocer que, así como el cambio climático, entendido como un campo cognitivo y político, es coproducido (Jasanoff, 2004) en y por las demandas que buscan defender y ampliar sujetos, discursos y lógicas subalternizadas por los parámetros dominantes en la modernidad capitalista (Quijano, 2000), del mismo modo, las intervenciones críticas del sistema de relaciones internacionales y de las lógicas coloniales que organizan la vida en la mayor parte del mundo adquirieron modulaciones específicas a partir del aumento de la relevancia de la agenda ambiental. Es decir, esta cuestión, en cuanto que espacio de desarrollo de narrativas del fin del mundo (Danowski y Viveiros de Castro, 2019), es un factor fundamental en la introducción de discursos críticos de orden civilizatorio, que abordan desde los antagonismos de la colonialidad entre modos de conocimiento indígenas y europeos (De la Cadena, 2009), hasta la crítica en las lógicas de las relaciones entre Estados y entre Estados y empresas trasnacionales.

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