Mariana Lapagasse de Moura

Abstract: The ritual practice of exorcism performed by Theodore of Sykeon in the 6th century Byzantine Empire came to the present thanks to a hagiographic text written by a disciple of the saint. In this text, more than forty cases of exorcisms are described and just in few occasions a visible proof that the demon has left the body of the possessed is narrated. The analysis of the figures assumed by the evil in this context is a way of understanding how the social imaginary and the Christian literature contributed to the creation of the devil’s symbolisms.

Keybords: exorcism, imagination, demon, possesion, hagiography

 

La Vida de Teodoro de Sykeon fue escrita por su discípulo Jorge Eleusio, higúmeno del monasterio fundado por el santo, con el fin de dejar constancia de la vida ejemplar de su maestro y de sus numerosos milagros. La gran mayoría de los milagros narrados son exorcismos practicados por Teodoro como medio de curación del cuerpo y alma de hombres, grupos de hombres, e incluso de animales, que eran víctimas de posesiones demoníacas. De entre todos los casos narrados en la Vida, me he centrado en aquellos exorcismos en los que se describe la prueba visible del éxito del ritual, mediante la descripción de manifestaciones extra corporis de que el mal ha salido del cuerpo del afectado y de que éste ha quedado liberado.

El presente estudio está dividido en tres partes: la primera de ellas presenta la obra en términos generales para contextualizar el estudio en su época y tradición literaria. En la segunda parte se discuten las causas de la posesión demoníaca, la culpación o exculpación de la responsabilidad de las víctimas y los binomios demonio–enfermedad y exorcismo–curación. En la tercera y última parte hago una descripción de las formas que toma el mal tras salir del cuerpo del endemoniado gracias al poder del exorcismo y cuál puede ser la razón en la elección de esas figuras concretas y no otras.

Con este análisis se pretende ofrecer una descripción y estudios de algunos de los elementos por los cuales la sociedad rural bizantina identifica la presencia del mal y, en particular, la salida de demonios del cuerpo de los posesos. La prueba visible de que el exorcismo se ha realizado con éxito es una parte importante en el proceso de expulsión de demonios y un componente esencial de las creencias populares dominantes en la sociedad de la época en el corazón de Asia Menor en época bizantina.

La Vida de Teodoro de Sykeon

La Vida de Teodoro de Sykeon se ha conservado en griego gracias a cinco manuscritos medievales, de los cuales unos son más completos que otros. Cuatro forman parte de menologios, es decir, calendarios típicos del cristianismo oriental en los que cada día se presenta una biografía ejemplar de un santo (el día de Teodoro de Sykeon es el 22 de abril). El otro es un manuscrito que probablemente fue usado como lectura privada en un monasterio^[1]. Sobre el autor de la obra, Jorge Eleusio, se sabe poco: vivió durante doce años junto a Teodoro hasta la muerte de su maestro, en 613, y empezó a escribir el texto en ese periodo antes de los dieciocho años y hasta más o menos 25 años después del fallecimiento del santo.

La obra empieza con el nacimiento de Teodoro, fruto de un encuentro pasajero de su madre con un alto oficial de la corte de Constantinopla de nombre Cosmas. Su madre era una prostituta que prestaba sus servicios en la posta imperial de Sykeon, la carretera que unía Constantinopla con Ancira, después hacia Tarso y cruzaba Antioquía hasta Jerusalén. Como es típico de las narraciones hagiográficas, el autor trata de sacralizar los orígenes de Teodoro diciendo que el mismo día en que su madre quedó encinta ella tuvo una visión celestial que le anunciaba que su hijo sería obispo.

Teodoro, influido por el cocinero cristiano de la casa de prostitución, empezó su vida ascética. Realizó la primera de las tres peregrinaciones que hizo a Jerusalén y allí recibió el hábito monástico y volvió después a Sykeon con el fin de llevar la vida de anacoreta. Sobrevivía en una gruta junto al oratorio de san Jorge y, para intensificar sus mortificaciones, se hizo construir una jaula de hierro donde, colgado al aire libre, soportaba las duras temperaturas invernales. También se ajustó a la cintura una especie de coraza de hierro y cadenas que colgaban de sus manos y pies. Vivirá con tan singular atavío hasta su muerte y por eso en los enfrentamientos con demonios es llamado “comedor de hierro”. Fue nombrado obispo de Anastasiópolis, pero luego lamentó su alejamiento de la vida solitaria y por eso renunció al episcopado. Pasó el resto de su vida en el monasterio de Sykeon y allí falleció, con la salud debilitada, después de que su muerte inminente le fuera revelada en sueños por san Jorge.

La posesión demoníaca

Desde los primeros años de la institución de la Iglesia cristiana la imaginación era considerada por la ortodoxia una capacidad propicia a la actuación demoníaca (Amat 1985, 314) y uno de los medios favoritos del Diablo y de los demonios para ejercer su poder en el mundo terrenal. La ilusión era la principal herramienta en los engaños satánicos para desviar a los hombres de una vida cristiana virtuosa según los preceptos divinos.

Las visiones proliferan en las Vidas de Santo en las cuales la dedicación a Dios y la fe del personaje principal son puestos a prueba por medio de combates y desafíos realizados en el campo de la irrealidad. El modelo adoptado por la narrativa hagiográfica para describir episodios de influencia demoníaca por medio de epifanías o tentaciones genera diversas situaciones de este tipo y están muy estereotipadas. En estas visiones, la ausencia de materialidad imita frecuentemente formas de la realidad, pero indica un sentido de falsificación que es típico del engaño y que no puede ser equiparable al poder de Dios. Eso es lo que explica Atanasio de Alejandría (+373) en la Vida de Antonio, una obra considerada modelo por su popularidad e influencia sobre las Vitae posteriores:

[…] si tuvieran poder, no vendrían en multitud, ni producirían imágenes, ni transformándose acecharían, sino que bastaría que uno solo viniera y llevara a cabo lo que pueda y quiere; sobre todo porque el que tiene poder, no mata con imágenes ni intimida con una multitud, sino que utiliza rápidamente su poder como quiere (Rupérez 1995, 64).

Aunque el poder demoníaco se fundamenta en la ilusión, existía la convicción de que podía afectar físicamente a los hombres, sea de manera directa, como con azotes, o más comúnmente a través de engaños que llevan a accidentes fatales. Un ejemplo común en las Vidas de Santo es la inminente caída causada por el Diablo del personaje principal desde la cumbre de un precipicio. Este episodio puede ser considerado como un patrón que parece tener su origen en el episodio bíblico de la tentación de Jesús en el desierto (Mt. 4:6). De hecho, semejante historia fue elegida por Jorge Eleusio para describir una de las pocas tentaciones diabólicas sufridas por Teodoro de Sykeon en su camino hacia la ascesis. El Diablo, en un intento por impedir que el joven Teodoro recibiera los carismas que le protegerían contra sus maniobras y las de sus demonios, asumió la forma de uno de sus compañeros de escuela y le desafió a demostrar su valentía arrojándose desde un precipicio. Cuando Teodoro duda en hacerlo, San Jorge se le aparece y expulsa al Diablo revelando la verdadera identidad del tentador (Festugière 1970, 12–13).

Además de la vía de la fantasía, más frecuente en la tradición hagiográfica egipcia (Amat 1985, 346), existía la posibilidad de una vía tangible para causar daños morales y físicos en las víctimas: la posesión. Hasta la primera mitad del siglo IV la batalla se desarrollaba en el contexto de la persecución de los cristianos y por eso la posesión o influencia demoníaca se restringía a los cuerpos de los ejecutores de los mártires. Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo IV los casos de posesión descritos en las Vidas se extendían a los cuerpos de animales y a la población en general para que su posterior restablecimiento fuese promovido por los hombres santos. En ese sentido, resulta poco probable que los agentes que realizaban la curación a través de rituales de exorcismo fuesen ellos mismos víctimas de dicha molestia, pues además contaban con la protección divina recibida gracias a la vida ascética y virtuosa que practicaban.

Los demonios podían ser atraídos por conductas desviadas de las predicadas según la moral cristiana (Greenfield 1988, 95) y, de esa manera, su ataque era considerado un elemento de la justicia divina. No obstante, la curación por medio del ritual de exorcismo era una prueba de que la gracia de Dios permite una vía de salvación. Los exorcismos practicados por Teodoro de Sykeon en la ciudad de Germia (Festugière 1970, 143–150) son consecuencia de posesiones que tienen como causa primera la justicia de Dios contra los pecadores de la ciudad. Los demonios, que habían salido de tumbas antiguas^[2] y poseído a muchos habitantes, afirman con tono desafiante que Teodoro no puede realizar el exorcismo porque ellos habían sido enviados por orden divina como castigo “para que se enmienden y no se entreguen al mal” (Festugière 1970, 145). Teodoro entonces pide a Dios que le conceda el poder de curarles y cuando termina la plegaria su rostro parece iluminado por el Espíritu Santo como señal de que su petición ha sido aceptada.

Los posesos de Germia constituyen un caso que subraya el castigo divino como motor principal de los ataques demoniacos. Jorge Eleusio también describe posesiones en que implícitamente indica que hubo un delito moral por parte de la víctima, pero de igual manera hay diversos casos de posesiones aleatorias (Mango 1992, 220), es decir, cualquiera podía ser blanco de la perversidad demoníaca o del celo de algunos hombres que utilizaban la magia para lograr sus objetivos. Con sus ritos los magos eran capaces de obligar a los demonios a entrar en el cuerpo de sus víctimas.

La exculpación de la responsabilidad de la víctima empieza a aparecer de manera más clara a partir de la Vida de Hilarión, de Jerónimo (+420). El autor expone la noción de culpabilidad colectiva a partir del pecado original como causa de las posesiones provocadas por venganza diabólica contra la expansión cristiana. De esa manera, el texto sugiere que el poseso puede ser solo un enfermo víctima del infortunio (Amat 1985, 359–361).

El efecto de la atenuación de la culpa de las víctimas no cambió la relación directa que existía entre demonios y enfermedad. Un ejemplo de ello es el episodio sobre cómo Teodoro adquirió el poder de ejecutar el exorcismo. Cuando tenía quince años y todavía era susceptible a la influencia demoníaca (Festugière 1970, 17–18), después de renunciar a la vida en familia y encerrarse en una cueva en el oratorio de San Jorge, Teodoro cayó enfermo y no podía moverse. Mientras dormía en la cueva soñó con el santo, que le preguntó quién le había enfermado. La causa era un demonio, de aspecto negruzco y monstruoso, que Teodoro percibía que estaba delante de él. San Jorge le curó después de torturar al espíritu impuro y forzarle a huir. Según el autor, a partir de ese momento Dios le concedió la gracia de poder expulsar los demonios de los hombres y por consiguiente de curar enfermedades (Festugière 1970, 17–18), estableciendo semánticamente la relación entre exorcismo y curación. Además, la terminología empleada en este caso por Jorge Eleusio, θαύματα ἰαμάτων o ‘milagro de curación’ (Festugière, 1970, 40), es indicio de que la posesión demoníaca puede ser interpretada como una enfermedad que no solo causa enfermedades físicas, sino enfermedad del alma. En esos casos la recuperación de la salud física estaba intrínsecamente relacionada con la salvación espiritual.

Es cierto que la tradición cristiana primitiva, basada en los innumerables casos de los evangelios y más próxima al judaísmo, determinaba que los demonios causaban enfermedades (Hch, 19:12. Vid. Daniélou 1957, 147–148). Sin embargo, en la época de Teodoro de Sykeon la curación no estaba totalmente restringida al exorcismo. Es interesante resaltar que si alguno tenía necesidad de atención médica, el propio Teodoro de Sykeon “aconsejaba una intervención quirúrgica y designaba por su nombre el médico al que debía acudir” (Festugière 1971, 120).

Las formas del mal

Enfermos y poseídos eran curados por Teodoro de Sykeon en rituales de exorcismo que muchas veces provocaban escenas que podían incluir levitación, gritos y otros comportamientos que se repiten y son comunes en los textos hagiográficos de la época. Desplomarse al suelo era una señal común de que la curación había sido efectiva y de que el demonio había perdido el combate con el poder divino. De forma análoga, los espíritus impuros tomaban formas específicas no sólo para atacar a personas y animales, sino también para indicar la salida del cuerpo de la víctima. Esas formas tienen tres principales herencias: la iconografía demoníaca inspirada en la religión pagana; el imaginario demoníaco presente en la Biblia; y, principalmente, las representaciones del mal en la hagiografía cristiana de los siglos IV a VI (Amat 1985, 49).

Desde antes del siglo III los cristianos relacionaban al Diablo con los dioses paganos (Amat 1985, 328). Sin embargo, en la época de Teodoro es fundamental hacer la distinción entre lo que serían vestigios de una religión cuya creencia está en declive y la firmeza de una perspectiva religiosa sistemática y coherente. Lo que de paganismo sobrevive en esta época corresponde fundamentalmente a herencias estacionales en la cotidianidad de una población mayormente cristiana (Haldon 1990, 333–334). No obstante el conjunto multiforme del imaginario diabólico seguía fundamentado en la identificación entre dioses paganos y demonios.

La imagen que los demonios tomarán tras el exorcismo será el objeto de análisis a través del cual pretendemos llegar a algunas conclusiones sobre cómo la sociedad rural bizantina percibía la presencia del mal y de dónde podían proceder estas creencias.

Animales

La forma de animal es la más utilizada por Jorge Eleusio para representar a los demonios que salen del cuerpo de sus víctimas tras el exorcismo. Son ocho especies distintas, entre las que destacan la serpiente, que aparece tres veces, y la liebre y el ratón, que aparecen en dos ocasiones.

Serpiente

La serpiente es el animal más corriente asociado con el diabólico en los textos hagiográficos y en la tradición cristiana. Está directamente relacionado con la tradición bíblica del Génesis, pero también es posible que se asociara con el simbolismo sagrado que tenía la serpiente en el paganismo y su papel como genio ctónico. Además, el oráculo de Glycon, un dios que tenía forma de serpiente, fue muy popular en Anatolia y muchos de los que buscaban su orientación venían de Galacia (Mitchell 1995, 13).

La serpiente aparece primero durante el exorcismo de la esclava de un personaje importante de Constantinopla (Festugière 1970, 73–74). Teodoro, que estaba en esa ciudad por invitación del emperador Mauricio (582–602), del patriarca Ciriaco y magistrados de la ciudad, se encuentra con dicha esclava. Ésta tenía un demonio oculto en su cuerpo que se manifestaba a través de una enfermedad que ella sufría desde hacía veintiocho años. Por eso, su dueño la llevó ante Teodoro y pidió que él la curase.

El monje cogió la cabeza de la esclava y ordenó que el mal se manifestara y saliera de ella. El demonio contestó enfadado resaltando la magnitud del poder de Teodoro y afirmó que ningún santo hasta entonces le había descubierto. Con el signo de la cruz el monje exigió en nombre de Jesús que el demonio abandonara el cuerpo de la esclava. Fue entonces cuando la mujer sufrió una especie de convulsión y cayó a los pies de Teodoro. El demonio salió lanzando fuertes gritos, y la mujer vio que una serpiente salía de su boca.

En el segundo caso, Teodoro realizó exorcismos en la ciudad de Germia (supra, apartado 2), donde una parte de la población había sido poseída por los demonios que vivían en las tumbas antiguas cercanas a la ciudad y que habían sido destruidas a mando del obispo a fin de construir una fosa. Uno de los demonios afirma que la destrucción de las tumbas fue causada por el obispo y “su insaciable afán de lucro” (Festugière 1970, 144)^[3], lo que constituye una motivación extra presente en el relato y que justifica el escape de los espíritus impuros.

Para exorcizar a los poseídos, el monje hace que los habitantes de Germia junto con los de la ciudad próxima de Goleountés hicieran una procesión que comenzaba en el santuario de San Miguel y daba una vuelta a toda la ciudad (vid. Teja 2001)^[4] hasta llegar a las tumbas. Teodoro recita entonces una plegaria, purifica con incienso el lugar tres veces y pide a Dios poder curarles. Con el rostro iluminado por la gracia divina, Teodoro ordena en nombre de Jesús, de María la madre de Dios, San Miguel y San Jorge que los demonios salgan de los cuerpos de las víctimas. Sin embargo, los espíritus impuros, por envidia y al verse amenazados, piden que el santo también ordene la salida de todos los demás demonios que estaban escondidos dentro de los habitantes ricos de la ciudad, los cuales habían permanecido encerrados en sus casas o en hospicios por vergüenza, aduciendo que tenían una enfermedad. Teodoro entonces aclara que contará con una fuerza angelical mientras reza para que todos los demonios escondidos en la ciudad sean expulsados y conducidos hacia las tumbas. Finalmente, con todos reunidos en círculo^[5], Teodoro ordena a los demonios que salgan de los cuerpos. Éstos, a medida que son expulsados, rasgan las vestimentas de los posesos, lanzan gritos y hacen que caigan a los pies del santo. Después, preguntando a cada uno lo que habían visto como señal de curación, una de las víctimas le contesta diciendo que ha visto una serpiente saliendo por su boca.

En el tercer caso, Teodoro ya estaba debilitado por la edad avanzada y no andaba sin la asistencia de una litera. Recibe la visita de Elpidio, de la zona de Ancira, que estaba poseído, aunque en este caso no se especifican los síntomas o las causas. El monje ordena que el demonio salga del cuerpo de Elpidio y como consecuencia el demonio arroja la víctima al suelo. El autor tampoco detalla el proceso de exorcismo y únicamente afirma que el monje enfrenta el espíritu impuro y le ordena que salga del poseso. Elpidio posteriormente informa de la salida de su cuerpo de una serpiente que ha huido por la ventana perseguida por Teodoro.

En este relato queda patente el carácter de visión del testimonio de Elpidio debido a la persecución por parte de Teodoro que, como ya se ha dicho antes, estaba muy debilitado por la edad y no sería capaz de tal movimiento. Por otro lado, el autor deja abierta la interpretación del puntual recibimiento de una fuerza vital originaria en la intervención y canalización divinas necesarias para el exorcismo.

A partir del análisis de los tres casos es posible observar que no hay relación estrecha entre ellos: la causa, el proceso (dos posesiones individuales y una colectiva) y el ritual del exorcismo no son coincidentes. Los únicos elementos comunes son Teodoro, que es el personaje principal y taumaturgo por excelencia, y la forma de serpiente que sale de las víctimas y cuya presencia sólo ven quienes estaban poseídos, según el texto.

Pequeños animales

Aparte de la serpiente, otros animales son vistos por los posesos tras el exorcismo de Germia como la marmota, la liebre, y el ratón. Russell incluye otro roedor, el topo, en la enumeración que establece para ilustrar las distintas posibilidades de formas animalescas del Diablo (Russell 1984, 67). Para él, la relación demoníaca de la representación del topo es habitar bajo tierra y tirar de las plantas (interpretadas como almas) para devorarlas. Sin embargo, considero otra interpretación plausible sobre la identificación de los demonios con roedores: son animales que se multiplican muy rápido y pueden ser plagas para la cosecha. Además, debido a facilidad de reproducción, es posible relacionarlo con la idea de un mundo (e inframundo) lleno de demonios, que una vez liberados, son como plagas buscando devorar almas.

Esas características son relevantes en una sociedad agrícola como Sykeon, en que es imperativo eliminar los animales que pueden ser perjudiciales para las cosechas. La personificación del peligro bajo la forma de plagas presentes en la vida cotidiana de la población local es una asociación viable en el intento de explicar, a partir de elementos conocidos, situaciones que traen inestabilidad a la realidad de la comunidad.

El ratón aparece en un exorcismo realizado por Teodoro dentro de la barca que hacía la travesía para llegar a Constantinopla. Un pasajero estaba poseído desde hacía muchos años y el demonio, que hasta ese momento permanecía oculto de todos, empezó a manifestarse. Teodoro lo sujetó, lo golpeó en el pecho y lo amenazó con el signo de la cruz ordenándole que saliera del cuerpo. En ese momento el poseso rechinó los dientes (Mt. 8:12)^[6] y gritó de pavor. El demonio lo abandonó a la vista de los pasajeros bajo la forma de un ratón.

Ese caso es análogo a la posesión de la esclava de Constantinopla, pero la serpiente fue sustituida por el ratón y su aparición fue revelada para los pasajeros – no solo para la víctima de la posesión.

La mosca azul, con la liebre y el lirón, son vistos por las víctimas del exorcismo realizado en la aldea de Bouzaie (Festugière 1970, 40–42). En este capítulo, unos obreros retiran losas (probablemente funerarias aunque no lo especifica) para terminar de construir un puente. Sin embargo, el autor añade un elemento de culpabilidad y afirma que la mayoría de la aldea sospecha que el objetivo de estos obreros es robar un tesoro escondido. De nuevo aquí el autor justifica la liberación de los demonios a partir de una mala conducta, y que atacan a muchos de los habitantes a través de la posesión, de enfermedades y daños físicos, incluso a animales domésticos.

Teodoro es llamado para asistirles y para ello organiza una procesión alrededor de la aldea (supra, nota 4) hasta la colina de donde habían salido los espíritus impuros. Con la intención de reunir a los demonios que están en las orillas y en los caminos haciendo daño a los que pasan, Teodoro realiza una plegaria, que es el propio exorcismo, y que obliga a los demonios a salir de los cuerpos poseídos. En este momento los habitantes los ven como moscas azules, liebres o lirones que se meten en los agujeros de las losas profanadas.

La mosca azul puede ser fácilmente relacionada a la representación demoníaca porque es necrófaga y es atraída por el olor de la putrefacción. Según Amat, la forma de mosca está relacionada al apodo Beelzeboul del Diablo, que en la Vulgata tomó la forma de Beelzebub, o Baal de las moscas (Amat 1985, 321). Además, se puede inferir que la mosca entra por la boca y otros orificios del sentido, que son vías comunes de penetración de los demonios.

Animal fantástico: el ganso salvaje de tres cabezas

El ganso salvaje de tres cabezas aparece en una ocasión particular (Festugière 1970, 76–77): el soldado que sufre con la posesión demoníaca sabe que lleva el mal dentro de sí y por eso busca la cura en Teodoro. Además, el ganso, prueba de la eficacia del exorcismo realizado a través de una plegaria, se manifiesta a un discípulo de Teodoro en sueños. Este tiene una visión en la que Teodoro se encuentra de pie en la orilla del mar y el soldado le ofrece un ganso salvaje de tres cabezas. El monje lo coge, lo transforma en un pequeño gato y lo arroja a las olas^[7].

La representación diabólica como un animal que no existe en la naturaleza creada por Dios es comprensible. Tales formas pueden ser justificadas hipotéticamente como herederas de los dioses antropomórficos paganos que desarrollan una variedad de combinaciones posibles para las imágenes asumidas por los demonios. Más específicamente, el ganso de tres cabezas puede estar relacionado al dios egipcio de la tierra, Gueb, representado como una forma humana de color verde que lleva un ganso sobre la cabeza. El ganso es transformado por Teodoro en un gato, símbolo de la diosa Bastet, lo que refuerza la idea de que la herencia de dicha representación se encontraría en contexto egipcio.

Los ascetas egipcios describen una profusión de formas monstruosas que se engendraban en el desierto (Amat 1985, 359) para poner a prueba su fe, pero Jorge Eleusio recurre a ese tipo de simbolismo fantástico solo cuando la eficacia del exorcismo es comprobada en sueños. El autor quita la figura monstruosa de la realidad, así como había hecho en el episodio descrito anteriormente cuando Teodoro, enfermo, vio en sueños un demonio de aspecto monstruoso delante de él, y la pone en el mundo onírico donde las reglas naturales ceden a la imaginación.

Mujer negra

Un joven se encontraba enfermo porque un demonio le comía el corazón (Festugière 1970, 75). Después de que su padre le llevó a la presencia de Teodoro, este reconoce la verdadera causa del dolor que él sentía y marca el rostro joven con el signo de la cruz, le golpea en el corazón y ordena en nombre de Jesús, “que conoce lo que está oculto”^[8] (Festugière 1970, 72), que el demonio salga del cuerpo de la víctima. En seguida el poseso cae delante de los pies de Teodoro y el espíritu impuro sale lanzando un grito de dolor. El joven afirma tras recuperarse que había visto una mujer negra descolgándose de él, que huyó gimiendo y dando gritos de dolor por la ventana.

La ausencia de luz es representada por el color negro y remite a lo que es malo, en cambio la abundancia de luz indica en estos relatos la presencia del divino. En la Vida de Teodoro de Sykeon el rostro del santo se quedó iluminado tras la plegaria que fue parte del ritual del exorcismo de Germia descrito anteriormente. En este caso, la luz es una alusión a la respuesta positiva de Dios que posibilitó la cura de los posesos (supra, apartado 3.1.1.). La contraposición entre la oscuridad y la luz divina marcada por el color negro es revelada en la Biblia en distintos pasajes, como por ejemplo: “y el juicio está en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas” (Jn. 3:19) y “mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes” (Mt. 8:12). En consecuencia, la tradición cristiana posterior describe de manera frecuente el Diablo y los demonios como hombres o mujeres negros, o animales de este mismo color.

La representación de un demonio como una mujer negra también está ligada a la herencia del estereotipo racial al que los egipcios, y principalmente los etíopes, estaban sujetos dentro de la cultura grecorromana. Según Brakke, los colores de piel muy claros o muy oscuros eran vistos de manera negativa en este contexto, y además el negro era considerado una característica de personas que sufrían de una agudización extrema de la libido (Brakke 2006, 159–164).

A partir de este legado mental, la ortodoxa cristiana relaciona el negro con las tinieblas y con el pecado de la fornicación. De hecho, en diversos textos hagiográficos, el monje encuentra hombres negros en el desierto en los relatos sobre tentaciones (Amat 1985, 332). Un ejemplo significativo es descrito en la Vida de Antonio, cuando un niño negro aparece y afirma que es el Espíritu de la Fornicación (Rupérez 1995, 39).

Fenómenos de la naturaleza

Fuego

En un momento dado, Teodoro estaba en Constantinopla y un hombre se dirigió a esta ciudad desde Ancira con su hijo mudo para que el monje emplease su poder de curación sobre él. En la iglesia de Santa Sofía, a la hora de la comunión, el niño abre la boca y Teodoro le manda decir amén. En el instante en que el hijo habla, su padre da gloria a Dios a gritos para que todos supiesen la realización de tal prodigio. Un diácono le oye pero como no creía en el poder de curación de Teodoro, se desploma en el suelo y afirma que vio una llama de fuego salir de la boca del niño.

Este puede ser considerado como un caso más de posesión demoníaca porque después de algunas líneas el autor afirma que el diácono pide a Teodoro que ore por él para que “no pasase a su cuerpo, saliendo del niño, la potencia y la ira diabólicas”^[9] (Festugière 1970, 52). La llama de fuego que aquí representa un demonio está relacionada con el atributo del dragón (Amat 1985, 347), que constituye una variación de la forma de la serpiente conforme establecida en el libro del Apocalipsis^[10]. El dragón (o serpiente: δράκων en griego tiene las dos acepciones) es una de las primeras representaciones diabólicas en ser difundida en ámbito cristiano (Amat 1985, 337), pero curiosamente no es utilizada por Jorge Eleusio. De igual manera el binomio fuego–infierno está establecido en la Biblia a través de la gehenna, con su fuego que no se apaga^[11] (Mc. 9:43; Mt. 5:22).

Sin embargo, es interesante observar que el fuego también puede ser divino. En diversos casos de exorcismos realizados por Teodoro los demonios afirman que el santo les quema, quizás una analogía a la purificación, y por eso no soportan su presencia. Sería la gracia de Dios que salía de su cuerpo como si fuese una llama (Festugière 1970, 36).

Viento

Un luchador poseído por un demonio que le causaba dolores en su cabeza y miembros pide a Teodoro que le cure. El monje entonces reza por él, le da aceite y vino para que se frote y beba antes de acostarse por la noche. Pide también que al día siguiente le cuente sus sueños: la víctima afirma que vio sus cabellos cogidos por un joven vestido con una esclavina, identificado posteriormente como San Jorge por Teodoro, que tiró de ellos hacia él hasta que sus dolores cesasen y un viento violento saliese de los cabellos.

Este caso se aparta de las características principales de todos los exorcismos narrados en la obra. El agua y el aceite bendecidos son muy utilizados por Teodoro en sus rituales de curación, pero el vino es incluido solo dos veces (en la primera el monje da una copa de vino para que el enfermo beba y en la segunda lo escupe sobre el rostro y los ojos del enfermo) (Festugière 1970, 131; 134) y ninguna de ellas son exorcismos explícitos. Además, como ha sido apuntado por Festugière, es la única vez que San Jorge es representado con la característica vestimenta militar que le será típica posteriormente (Festugière 1970, 229). Aunque consideremos las primeras invasiones persas al Imperio Bizantino, que son contemporáneas a Teodoro y a Jorge Eleusio, la multitud de veces que San Jorge aparece en la obra sin el aspecto militar invalida la hipótesis de que esta sea una representación corriente para la época.

El tono excepcional del episodio sigue con la utilización del viento, un elemento de la naturaleza cotidiana, como representación diabólica que se muestra durante un sueño. Como se ha dicho anteriormente, los elementos imaginarios son elegidos por el autor para construir la narración de curaciones que suceden en el mundo onírico. Una interpretación posible sería relacionar el viento violento con Pazuzu, un daimon mesopotámico hijo del rey del submundo y que controla los vientos. Este era representado como una figura zoomórfica con cara de perro, alas y garras, y por tanto, en consonancia con la estructura narrativa fantástica del exorcismo en cuestión.

Conclusiones

Como hemos podido comprobar tras la descripción de los casos, las formas asumidas por el mal en la Vida de Teodoro de Sykeon son herencia de la tradición bíblica, de la tradición hagiográfica y, en menor medida, de un pasado pagano oriental probablemente persistente en las creencias populares. A pesar de su origen múltiple, todos los casos aquí analizados tienen en común la idea de dinamismo necesaria para la representación del movimiento de salida del mal del cuerpo de la víctima en el escenario del exorcismo. Por eso la serpiente sale por la boca del poseso o huye por la ventana; los ágiles roedores que pueden multiplicarse como plagas huyen rápidamente; la mosca azul vuela; el ganso salvaje de tres cabezas, transformado en un gato, es arrojado a las olas; la mujer negra huye por la ventana; la llama de fuego sale por la boca de la víctima; y el viento violento por definición implica un desplazamiento, en el caso del aire.

Esas pruebas visibles de la eficacia del exorcismo casi siempre son vistas solo por las víctimas, algunas de ellas porque necesitan corregir su conducta y adoptar el modelo de vida cristiano personificado en Teodoro. Por eso el diacono incrédulo de los poderes del monje ve la llama de fuego salir de la boca del poseso.

Sin duda existe una limitación del número de personas que pueden ver las formas demoníacas y son pocas las veces que tales representaciones son utilizadas como recurso narrativo en comparación con la gran cantidad de casos de exorcismos descritos en la obra. A pesar de ello, la enfermedad o el comportamiento violento y corrompido según la moral cristiana pueden ser otros indicios visuales de la posesión del cuerpo de la víctima por un demonio.

La elección de la forma de representación de los demonios por Jorge Eleusio no está directamente ligada al exorcismo per se. Los elementos coincidentes en el ritual son en realidad parte indispensable del proceso más complejo que permite a Teodoro realizar la expulsión del demonio. Dos ejemplos son cruciales:

Primero, ordenar que el demonio salga del cuerpo de la víctima en nombre de Jesús es una manera de subrayar la función de intermediario de Teodoro a la hora de actuar como exorcista. De esa manera, y siguiendo los textos de las Escrituras en donde se explicita que los apóstoles exorcizan en nombre de Jesús (Mc. 16: 17–18), la ortodoxia cristiana establece una separación importante entre el santo, considerado un mero instrumento divino para la manifestación del poder de Dios, y el mago, sujeto actuante capaz de invocar a los demonios o al propio Diablo.

Segundo, el grito y la caída de los posesos cuando el demonio sale de su cuerpo es una demonstración recurrente de que el poder divino es más fuerte que el poder diabólico. Más significativo todavía es el hecho de que algunos posesos caen sobre los pies de Teodoro. Tanto el grito como la caída son elementos descritos en exorcismos de la Biblia^[12], pero también hay que tener en consideración que desplomarse al suelo es reconocido popularmente como una de las consecuencias de actos de poder ritual, que dependiendo del contexto pueden ser interpretados como magia^[13].

En suma, debido a la irregularidad de las descripciones de exorcismos en la Vida de Teodoro de Sykeon, siendo algunas más completas que otras, no es posible relacionar las formas asumidas por los demonios con las circunstancias de las posesiones o con el tipo de rito empleado por Teodoro para promover la curación. No obstante dichas formas tienen raíz en un pasado lejano y en la literatura cristiana y son utilizadas en la obra como recurso literario, constituyendo topoi en muchos casos. Los lectores probablemente recibían la información de las formas demoníacas como pruebas fehacientes de la realidad de estos actos, ya que no chocaban en demasía con los actos de otros santos ni tampoco con las creencias populares de los habitantes de esta zona.

A partir de este panorama, la investigación sobre las formas del mal utilizadas por Jorge Eleusio para ilustrar los efectos de la curación de las posesiones demoníacas promovida por Teodoro debe profundizarse a través de un análisis centrado en la existencia de una línea argumentativa con fines retóricos dentro del contexto de la época y el tipo concreto de literatura, como clara heredera de una extensa tradición hagiográfica.

Asimismo, una investigación comparativa sobre el empleo de dichas formas en las Vitae orientales, así como la localización de posibles fuentes comunes a ellas, puede elucidar cuáles son las peculiaridades o innovaciones y cuáles los aspectos más tópicos que Jorge Eleusino utiliza en su Vida de Teodoro de Sykeon.

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