Una lectura desde la hermenéutica posmoderna
Bárbara Berrocal Fonseca
Abstract: This paper deals with an interesting shift that took place within Rabbinic Judaism regarding text conceptions: sacred writings ceased to be reference to sacred history –God’s intervention in history– to became sacred text itself, also understood as law. An approach to this phenomenon will lead to considerations on textuality’s scope and on different possibilities provided by this shift of perspective. Futher to concepts of Paul Ricoeur’s theory of text, how rabbinic mode of relationship with texts could contribute to our postmodern point of view will be pointed out.
Keywords: postmodern hermeneutics, rabbinic hermeneutics, interpretation, theory of text, rabbinic literature
La cuestión de la centralidad del texto en el universo rabínico es relevante no sólo como análisis de un fenómeno histórico–religioso a través de su literatura, sino también para nuestra visión posmoderna del texto. Lo que algunos autores han llamado el paso de historia sagrada a texto sagrado (Sanders 1979) es un fenómeno concreto, característico del judaísmo rabínico, que pone el texto en el centro de la experiencia religiosa y, en cierto sentido, hermenéutica, adelantándose en varios siglos a la propuesta de Paul Ricoeur en su teoría del texto (Ricoeur 2000). La perspectiva que adoptaremos en este artículo, y que nos permitirá destacar determinados aspectos del judaísmo rabínico a través de sus textos, será precisamente una perspectiva hermenéutica posmoderna, que parte de Verdad y Método de Hans Georg Gadamer (Gadamer 2005) y se detiene en la teoría del texto de Ricoeur que mencionábamos hace un momento.
Lo que pretende este artículo no es emprender un estudio tradicional histórico–crítico o filológico de la literatura rabínica y sus movimientos interpretativos. Pretende acercarse a la literatura rabínica, en particular al fenómeno de la centralidad del texto, desde un horizonte posmoderno. Esto quiere decir que de entrada renuncia a una postura de interpretación psicologista, en el sentido que exponía Schleiermacher («comprender a un autor mejor de lo que él mismo podría dar cuenta de sí mismo», Schleiermacher 1999, pág. 81), tan criticada desde la posición de la hermenéutica posmoderna que tomo como punto de partida.
Mi pretensión es la de establecer un diálogo (hermenéutico) que destaque ciertos aspectos que quedarían en la sombra bajo el prisma de los estudios tradicionales. Se trata no de desarrollar un estudio que tenga como objeto la literatura rabínica, sino de comprender el tipo de relación que el judaísmo rabínico mantiene con sus textos y de encontrar en los modos rabínicos un punto de partida para una propuesta alternativa. En este sentido es en el que entiendo las palabras de Alexander Samely cuando afirma que la comprensión histórica moderna de la Biblia (y, en un sentido más amplio, de los textos en general) es rival de la manera de leer rabínica (Samely 2002, pág. 3).
La reflexión sobre el texto podría parecer propia de investigaciones lingüísticas o de trabajos filológicos. Sin embargo, en la filosofía posmoderna esta reflexión adquiere un sentido que desborda lo meramente lingüístico o filológico: el trato con los textos es un caso específico de nuestro trato con el mundo, y si algo hemos aprendido de los giros filosóficos del siglo XX es precisamente a cuestionar el modo en que nos relacionamos con el mundo que nos rodea. Lo que constituye el marco de reflexión de este artículo es la cuestión del trato con los textos, de cómo tratamos con ellos actualmente y de qué otras modalidades de trato se podrían explorar inspirándonos en tradiciones pasadas. En este sentido, la teoría del texto de Ricoeur, desarrollada a partir de la obra de Gadamer entre otras referencias, propone una nueva forma de entender el texto, de relacionarnos con él y con el mundo de los textos (Ricoeur 2000, págs. 169–195). En definitiva, propone una nueva forma de leer o, dicho de otro modo, otorga un valor nuevo a la experiencia de la lectura.
Frente a Gadamer, que considera el diálogo como la experiencia hermenéutica fundamental (Gadamer 2005), Ricoeur pone el texto en el centro de la experiencia hermenéutica (Ricoeur 2000, págs. 47, 96, 183) y analiza las consecuencias de esta reubicación. De aquí se seguirá la sustitución del modelo del diálogo por el modelo de la lectura para la experiencia hermenéutica, trasladable también al ámbito de la acción y al de la historia (Ricoeur 2000). Para empezar, define la relación escribir–leer como algo radicalmente diferente de la relación hablar–escuchar (Ricoeur 2000, págs. 127–147; 1995, págs. 41ss.). No es una relación de interlocución ni un caso de diálogo, puesto que se da un doble ocultamiento del lector y el escritor: el lector está ausente en la escritura y el escritor está ausente en la lectura. Además, mediante la fijación por escrito el discurso se libera de la condición de acontecimiento que tiene el diálogo, de las referencias al mundo circundante y a los interlocutores (Ricoeur 2000). Esta liberación de la escritura respecto al habla es la que alumbra el nacimiento del texto (Ricoeur 2000, pág. 108). El texto se libera respecto de la oralidad, se vuelve autónomo, y perturba las relaciones del lenguaje tanto con las diversas subjetividades implicadas (autor/lector) como con el mundo (Ricoeur 2000, págs. 127–147).
El distanciamiento a través de la puesta por escrito es lo que permite la autonomía del texto y la posterior interpretación. La autonomía del texto tiene un efecto sobre las dos subjetividades que entran en juego en la relación escribir–leer: ni el autor ni el lector tienen ya ninguna prioridad, sino que el texto queda liberado de la primacía de la subjetividad.
Precisamente en virtud de esta autonomía adquirida en la puesta por escrito, el texto suspende la referencia al mundo real, a las referencias ostensivas del diálogo (Ricoeur 2000, págs. 169–195), para dar paso a la apertura del mundo del texto. Esta apertura del mundo del texto nos conduce a unas consideraciones muy interesantes sobre los conceptos de referencia (y no–referencia) y de verdad: ¿qué tipo de referencialidad es la referencia no ostensiva del mundo del texto? ¿Qué valor de verdad tienen dichas referencias, que no remiten al mundo exterior físico? ¿Podríamos decir que las no–referencias del mundo del texto también componen la realidad? ¿La historiografía está basada en la no–referencialidad, puesto que el pasado ya no es? El debate entre realismo y anti realismo que encierran estas cuestiones, y la tercera vía que abren las consecuencias de la teoría de Ricoeur, apuntan hacia interesantes reflexiones sobre el concepto de verdad y realidad que, sin embargo, superan los límites del presente artículo, aunque merecen ser mencionadas (cf. Ivic 2019).
Lo que nos interesa ahora es señalar la autonomía semántica del texto, y cómo de dicha autonomía se desprende la suspensión de la referencia ostensiva y la apertura del mundo del texto. Una de las consecuencias inmediatas de esta suspensión de la referencia es el excedente de sentido, un concepto central en la teoría del texto de Ricoeur (Ricoeur 1995) y muy relevante para lo que nos proponemos presentar en estas páginas. El excedente de sentido brota de las posibilidades implícitas en la suspensión de las referencias ostensivas a través de la autonomía del texto. El mundo del texto es algo así como un laboratorio de formas, de ensayos de posibles configuraciones (Ricoeur 1974, pág. 106; 2000, pág. 107). Se puede permanecer en la suspensión del texto, y explicarlo por sus relaciones internas sin necesidad de buscar la referencia constante al mundo circundante. El ámbito de la suspensión de la referencia ofrece la posibilidad de hacer predicaciones impertinentes (Ricoeur 1995, pág. 80; 2000, págs. 15–36) de las que brotan nuevos significados, de un modo equivalente al funcionamiento del pensamiento metafórico. Ese excedente de sentido no es equivalente a la plurivocidad de las palabras o la ambigüedad de las oraciones. Como dice Ricoeur, no hay una última palabra en la interpretación que pueda ser equivalente a la sentencia firme en el ámbito jurídico: «ni en la crítica literaria ni en las ciencias sociales existe una última palabra similar. O, si la hay, le damos el nombre de violencia» (Ricoeur 2000, pág. 189). Una violencia de tal tipo mutilaría el excedente de sentido del texto: «esta plurivocidad es típica del texto considerado como totalidad; abre una pluralidad de lectura y de interpretación» (Ricoeur 2000, pág. 185).
Llegados a este punto podemos detenernos y permanecer en la suspensión del texto, explicarlo por sus relaciones internas y explorar las posibilidades que ofrece el excedente de sentido dentro del mundo del texto. Pero también podemos levantar la suspensión del texto, acabar el texto en palabras, interpretarlo, comprenderlo, apropiarnos de él, exprimir las posibilidades del excedente de sentido en la experiencia de la lectura. En palabras de Ricoeur: «comprenderse es comprenderse ante el texto y recibir de él las condiciones de un sí mismo distinto del yo que se pone a leer» (Ricoeur 2000, pág. 33). Por tanto, el mundo del texto es «una proposición de mundo, de un mundo habitable para proyectar allí uno de mis posibles más propios» (Ricoeur 2000, pág. 107).
En síntesis, la teoría del texto de Ricoeur sitúa el texto en el centro de la experiencia hermenéutica, para redefinir el valor del acto de la lectura desde este punto de vista hermenéutico. El texto, independiente del diálogo y del discurso, es autónomo semánticamente. Esta autonomía le permite suspender la referencialidad respecto al mundo y asistir a la apertura del mundo del texto, en el que las referencias son no ostensivas. Esta suspensión, ruptura o disrupción de la referencialidad hace posibles las predicaciones impertinentes que, al estilo del pensamiento metafórico, hacen que fluya el excedente de sentido. Desde este punto, se puede permanecer en la suspensión de la referencia, dentro del mundo de texto, o se puede reactivar la referencia ostensiva y verter al mundo las posibilidades que se han desarrollado gracias a la suspensión de la referencia y el excedente de sentido.
Ahora, desde este punto de vista que hemos definido, cabe preguntarse por qué deberían ser de nuestro interés ciertos fenómenos textuales propios de una literatura muy alejada de nosotros, tanto en el tiempo como en la tradición. Según vayamos acercándonos a la literatura rabínica desde el marco teórico que hemos esbozado en las líneas anteriores, iremos destacando ciertos aspectos que mostrarán que los textos rabínicos tienen mucho más que enseñarnos de lo que esperábamos. Lo que nos interesa en estas páginas no es tanto mostrar cómo la hermenéutica filosófica puede beneficiar el estudio de la literatura rabínica, sino más bien recorrer el camino en sentido contrario: la peculiar relación que mantienen los rabinos con el texto bíblico, ese que interpretan y reinterpretan manteniéndolo vivo, ese cuyo excedente de sentido exprimen de generación en generación, nos ofrece una alternativa que prefigura la nueva forma de leer de la que habla Ricoeur.
Para empezar, tendremos que explicar brevemente qué es la literatura rabínica: esta literatura, tan ajena a nuestra perspectiva posmoderna, es la producción escrita del judaísmo rabínico clásico, y puede ser datada entre los siglos III y XI. Abordar una explicación breve e introductoria sobre la literatura rabínica no es tarea fácil. El universo rabínico es en general un gran desconocido fuera de los estudios especializados. La producción literaria que deriva de este universo no tiene nada que ver ni con otras literaturas contemporáneas ni con sus precedentes inmediatos. Los contenidos temáticos, los elementos formales, estilos y registros guardan nada más que un ligero aire de familia con otras literaturas judías.
Comencemos por esbozar brevemente su contexto de origen: hay muchas teorías sobre el surgimiento del judaísmo rabínico, pero en lo que hay consenso general es en que comienza a configurarse en un momento de tensión y ruptura cuyo clímax es la destrucción del segundo templo de Jerusalén en el año 70 E.C., en medio de la contienda conocida como la Gran Revuelta Judía. La destrucción del templo supuso un colapso cultural, social y económico, pero también una descentralización, un giro hacia la pluralidad y la diversidad (Cohen 1984). Gracias a este ambiente heterogéneo y de apertura, tendencias que se alejaban del culto sacrificial centralizado en el templo, más focalizadas en el estudio del texto sagrado y de la ley, empiezan a ganar fuerza progresivamente. Una de las tendencias que más éxito tuvo con el paso del tiempo, si no la que más (aparte del cristianismo), fue el movimiento rabínico.
Aun a riesgo de simplificar en exceso, podemos establecer que hay tres elementos fundamentales que caracterizan al judaísmo rabínico clásico: el celo en la conservación y transmisión de la tradición, la centralidad de la ley y la centralidad del texto. La combinación de estos tres elementos configura una producción literaria basada en la interpretación y en la intertextualidad, siendo la interpretación rabínica de un carácter muy particular. En palabras de Gunter Stemberger, «el pensamiento rabínico no concibe la evolución histórica como una sucesión de innovaciones constantes, sino como un redescubrimiento progresivo de los orígenes» (Stemberger 2011). Stemberger acierta a recoger en su observación todo el calado hermenéutico esencial que caracteriza al judaísmo rabínico, consciente de que vive inmerso en una tradición que fluye, al mismo tiempo que necesita actualizar constantemente sus posibilidades de aplicación y el alcance de sus significados. Esta actitud hermenéutica es la característica fundamental que impregna toda institución, costumbre, producción literaria o material que sale del seno del judaísmo rabínico. Durante nada menos que diez siglos el judaísmo rabínico se esfuerza en conservar y transmitir su tradición, recogida en textos, engarzándola con un pasado anterior a la destrucción del templo que nos presentan de un modo casi mitológico y como legitimación de su autenticidad.
Considerando el contexto de tensión y ruptura en el que surge el judaísmo rabínico, mantener el celo en la preservación de los textos sagrados no debió ser tarea fácil: los principios del movimiento se desarrollan, como hemos visto, en una época de cambios, en la que surgen nuevos problemas no contemplados por dichos textos, al mismo tiempo que algunas de sus leyes empiezan a resultar irrelevantes. Teniendo en cuenta el papel central de la ley y la peculiaridad hermenéutica de cualquier sistema legal (la necesidad de actualización), se hace imprescindible para los rabinos el desarrollo de un sistema hermenéutico que permita que el texto estable se vuelva adaptable a los nuevos tiempos, sin mover ni un punto ni una coma del mismo.
El evento fundacional al que apela esta cadena de transmisión, la revelación del Sinaí, presenta la peculiaridad de que tuvo lugar en forma escrita y en forma oral: Moisés recibió, junto con las tablas de la ley (Torá escrita), una serie de instrucciones para interpretarlas (Torá oral). Según la tradición rabínica, también la Torá oral se ha transmitido fielmente desde la revelación del Sinaí hasta la época del intérprete.
La peculiaridad de la dicotomía ley escrita/ley oral dentro del judaísmo rabínico radica en que ambas están revestidas de la autoridad divina que les confiere la revelación, pero mientras una es fija e inmutable (Torá escrita) la otra fluye al ritmo de la historia (Torá oral), en el sentido que apunta Stemberger. Ambas están igualmente legitimadas por su carácter de revelación divina, y la relación dialéctica entre lo escrito y lo dicho será decisiva para el universo rabínico. Para empezar, la revelación no ocurre de una vez y para siempre, sino que permanece abierta, necesita de la interpretación del hombre sobre la Torá escrita para seguir desgranando y desvelando todo el conocimiento divino revelado. En este sentido, hay que dejar claro que la Torá oral no es una tradición oral, una ley no escrita o una transmisión oral, sino que es un elemento central en la práctica y la ideología del judaísmo rabínico, concebida míticamente como el origen de la revelación divina a través de la palabra. Es decir, se encuentra en otro nivel ontológico muy diferente y equivalente al de la Torá escrita. Se trata, al fin y al cabo, de una experiencia continua de la revelación (Fraade 1999; Stemberger 2011). Este principio de una revelación continuada, esta necesidad de mantenerla fluyendo y viva, pone el texto en el centro desde el punto de vista del principio teológico que acabamos de describir.
De este modo, partiendo de la Torá escrita, se va tejiendo progresivamente toda una red de textos, relacionados entre sí dialécticamente y por la intertextualidad que caracteriza a este universo literario, que recogen todas las posibilidades de significado e interpretación dentro de los márgenes de la manera de hacer rabínica, en muchos casos contrarias o incluso contradictorias. «Vuelve y revuelve en la Torá, porque todo está en ella» reza la Misná (Misná, Abot 5, 22). Y así se van configurando, y van tomando forma escrita a lo largo de los siglos, las obras legales (Misná, Tosefta y Talmud), los comentarios de libros bíblicos o midrašim y las traducciones al arameo de las lecturas del ciclo sinagogal o targumim. Todos ellos, en especial las obras legales y los midrašim, contienen una enorme complejidad tanto temática como redaccional, recogen capas y capas de tradición en las que lo histórico se disuelve en lo legendario, en las que resuenan muchas voces de diferentes épocas y escuelas. Sin entrar en todas las cuestiones abiertas sobre cómo entender estas colecciones agrupadas bajo el título de literatura rabínica, que exceden con mucho los límites del presente artículo, tengamos en mente que lo que se trae a colación aquí no es una uniformidad temática, estilística o ideológica, sino algo que subyace a todas ellas, que tiene que ver con la relación que mantienen los rabinos con sus textos y que podríamos denominar, parafraseando a Michael Fishbane, la imaginación rabínica (cf. Fishbane 1993).
Si nos centramos en la Torá escrita, observamos dos novedades muy relevantes en el judaísmo rabínico: en primer lugar, se da el giro hacia la ley que adelantábamos más arriba, es decir, la biblia hebrea deja de ser historia sagrada para ser ley sagrada que regula la vida de la comunidad (Collins 2012; Dohrmann 2016); en segundo lugar, nos encontramos con lo que algunos autores consideran un cambio ontológico de las Escrituras (Sanders 1979), es decir, la biblia hebrea deja de ser historia sagrada para pasar a ser texto sagrado.
Los rabinos preservan con celo cada detalle del texto bíblico, en su calidad de texto revelado. En él no sobra ni un punto ni una coma y cualquier presunto error en el texto es en realidad la amenaza de un estudio insuficiente: lo que para nosotros son contradicciones, discrepancias o ambigüedades representan para los rabinos posibilidades latentes de nuevos significados aún por descubrir.
Esta preservación del texto de la Torá escrita hace que los rabinos desarrollen una sensibilidad gramatical no explícita, heredera en cierto sentido de la labor de los masoretas en el proceso de fijación textual que tiene lugar aproximadamente entre los siglos I A.E.C. y I E.C. (Martín Contreras y Miralles Maciá 2014; Martín Contreras y Seijas de los Ríos Zarzosa 2010). Aunque no cuenten con un aparato gramatical como tal, que no desarrollarán hasta que tomen prestados los términos y conceptos de los gramáticos árabes, no se puede negar que los rabinos desarrollaron esa sensibilidad (Martín Contreras y Miralles Maciá 2014), tal y como indican textos como el que citamos a continuación:
Con la ayuda de (՚et) Dios (Gn 4,1). R. Yismael planteó una cuestión a R. Aqiba. Le dijo:
Puesto que durante veintidós años estudiaste con Nahum de Gimzo que “los ՚ak (“salvo”) y los raq (“excepto”) son partículas de limitación, los ՚et y los gam (“también”) son partículas de amplificación”, ¿cuál es el sentid del ՚et que hay aquí escrito? (Génesis Rabbah, 22, 2e)
En este texto podemos observar los elementos propios de un midrás o comentario interlinear de un libro bíblico: un versículo bíblico, o parte de él, que se comenta (lema, en versalitas en el texto citado) y la posterior interpretación, que puede ser de muy diversos tipos pero que generalmente se lleva a cabo aplicando unas reglas interpretativas rabínicas llamadas middot («medidas») (Strack y Stemberger 1996; Martín Contreras 2002). Aquí lo que nos interesa es destacar el marcado carácter gramatical de la pregunta que plantea R. Yismael a R. Aqiba sobre el valor gramatical y semántico de una partícula que aparece en el texto hebreo del lema.
La centralidad de la ley en el judaísmo rabínico pone en juego un principio práctico de la interpretación que se combina con el principio teológico del que nos hemos ocupado más arriba. Al mismo tiempo que se preserva con celo el texto revelado, se hace necesaria la actualización que conlleva todo sistema legal, y por ello hay que buscar mecanismos que permitan la interpretación, esto es, conseguir que el texto inmutable se vuelva flexible. Ante la acuciante necesidad de adaptación a los nuevos tiempos sin renunciar al texto sagrado, comienza a desarrollarse una nueva habilidad para flexibilizar los contextos bíblicos, construir otros nuevos y extraer de ellos significados actualizados: el texto estable se vuelve adaptable a cualquier situación que pueda surgir. El rabino se vuelve intérprete, pone en práctica unas técnicas de interpretación que permiten dar vida a la tradición, hacerla fluir a la vez que permanece. Es la ley la que funciona como clave de esta transformación (Dohrmann 2016): en un momento de tensión y ruptura, el hecho de poner el foco en el material legalístico provoca la fragmentación y disrupción de las narrativas bíblicas, de modo que el contexto y las unidades léxicas se vuelven elásticas, flexibles, abiertas a nuevas asociaciones y significados. Este desmontaje y remontaje permite que aflore la pluralidad de significados de los textos bíblicos. La ley se revela como la estructura profunda de la creación divina, desvelada gracias a estos nuevos hábitos de pensamiento y lectura que el movimiento rabínico convierte en cotidianos. El paso de una cultura principalmente narrativa a una legalística será un elemento fundamental para el surgimiento de este nuevo estilo de lectura e interpretación rabínica. Y precisamente es en ese nuevo espacio abierto donde entra en juego la Torá oral.
La centralidad del texto en el judaísmo rabínico, tema principal de estas páginas, es una consecuencia tanto del principio teológico como del principio práctico que acabamos de enunciar: la necesidad de interpretación y actualización, ya sea por el motivo teológico de mantener viva la revelación o por el motivo práctico de actualizar la ley, pone el texto en un lugar destacado. La literatura rabínica es, por tanto, una literatura eminentemente interpretativa, en el sentido particular que venimos perfilando. Desde nuestro punto de vista, la interpretación rabínica puede resultar en muchos casos extraña o extravagante, puede parecer que los rabinos crean problemas de interpretación donde no los hay, o que abren cuestiones simplemente para cerrarlas después (Handelman 1982). De este modo, reabriendo y cerrando el texto, los rabinos llenan el texto de un significado que no se agota nunca, al igual que nunca se agota la relación del hombre con lo sagrado a través del lenguaje y de los textos sagrados de la Torá (Handelman 1982).
Como venimos diciendo, la relación de los rabinos con el texto de la Torá está mucho más cercana a su textualidad que a la historia que narra. El texto deja de ser la referencia a la intervención de Dios en la historia para pasar a ser relevante en sí mismo. Con el paso del tiempo, incluso ocupará el lugar de la imagen del dios en el templo, tal y como podemos deducir de la posición de los rollos de la Torá en las sinagogas. Hasta tal punto el texto adquiere un lugar central dentro del judaísmo rabínico, que incluso la Torá escrita es considerada como los planos del universo que Dios consultó para poner en marcha la creación:
[…] Dice la Torá: “Yo fui la herramienta artesanal del Santo, bendito sea”. Según la práctica del mundo, cuando un rey de carne y hueso construye un palacio, no lo construye exclusivamente con su habilidad, sino valiéndose de la destreza de un arquitecto. Y el arquitecto no lo construye sólo con su propia maestría, sino que utiliza planos y tablas para saber cómo ha de disponer las cámaras, como ha de distribuir las puertas. De igual modo el Santo, bendito sea, consultó la Torá y creó el mundo, pues la Torá declara: “En el principio creó Dios”. Y “principio” no es otra cosa que “Torá” […] (Génesis Rabbah, 1, 1b).
Esta centralidad del texto y el carácter eminentemente interpretativo de la literatura rabínica conllevan una serie de consecuencias relevantes para nuestras reflexiones. La relación dialéctica que mantienen Torá escrita y Torá oral permite que lo escrito sea la base de una interpretación necesaria (teológica y prácticamente), interpretación que a su vez, con el paso del tiempo, acaba poniéndose por escrito y sirve de base para ulteriores interpretaciones, estableciendo una relación circular entre los textos rabínicos y sus realizaciones orales. Se trata de una oralidad cimentada en una textualidad que, no obstante, permanece oralmente fluida (Fraade 1999). También podríamos decantarnos por una explicación más pragmática que entiende las compilaciones rabínicas como antologías pensadas para el uso práctico, expuestas a la modificación en cuestiones de forma y contenido. Serían no tanto una obra terminada y fijada sino un trabajo en proceso, proceso que llegaba a su fin tan pronto como los usuarios empezaban a considerarlo un texto que recoge una tradición (Jaffee 1999). En cualquier caso, lo que parece claro es que esta relación dialéctica favorece una fluidez y una apertura textual e interpretativa muy particular, característica del judaísmo rabínico. La doctrina de la doble Torá define unas fronteras fluidas entre el texto y la interpretación, incluso llegando a elevar el comentario al estatus del texto comentado. En cierto sentido, la interpretación humana también se vuelve divina (Handelman 1982, pág. 41).
Podemos observar en los textos de la literatura rabínica las consecuencias y peculiaridades a las que nos venimos refiriendo, principalmente en lo que hemos dado en denominar plasticidad textual y maleabilidad contextual. Con el término plasticidad textual nos referimos a una atención y cercanía a los detalles textuales derivada de la sensibilidad gramatical que mencionábamos más arriba, detalles que a su vez adquieren un papel central en la interpretación que se desarrolla. Lo veremos más claro con un ejemplo:
La cual concibió y dio a luz a Caín (Gn 4,1) […] Dijo R. Yehosúa ben Qorjah: Subieron al lecho dos y bajaron siete: Caín y su hermana gemela [՚et cain], Abel y sus dos hermanas gemelas [՚et ՚ajio ՚et habel, “y su hermano Abel”] (Génesis Rabbah, 22, 2b)
En este caso la interpretación se basa en un elemento puramente gramatical, sin contenido semántico fuerte: la partícula ՚et, que en hebreo es marca de objeto directo. Al enumerar los que bajan del lecho, la interpretación no sólo tiene en cuenta las referencias directas a los personajes de la narración (Adán, Eva, Caín y Abel), sino que además cuenta a sus “hermanas gemelas”, las partículas de objeto directo que aparecen en el texto bíblico en hebreo, hasta sumar siete. Una vez comprendido el mecanismo de interpretación mediante el cual se concluye que del lecho bajaron siete, surge inevitablemente la siguiente pregunta: ¿dónde nos conduce esta interpretación textual? No parece que nos lleve a ninguna conclusión que pueda ser relevante desde nuestro punto de vista, pero recordemos que ya advertimos más arriba que la interpretación rabínica no siempre encaja con nuestros paradigmas de comprensión. Este ejemplo nos permite observar hasta qué punto la sensibilidad rabínica es cercana a la textualidad y cómo rompe con los criterios habituales de la narrativa y la referencia para extraer un significado nuevo del texto sagrado.
Por su parte, la maleabilidad contextual tiene que ver con las posibilidades abiertas por la suspensión de la referencia a la historia sagrada. Esta suspensión permite una disrupción de la línea narrativa que flexibiliza los contextos, hasta el punto de permitir la construcción de nuevos contextos, con la consiguiente posibilidad de nuevos significados. La maleabilidad contextual es una característica fundamental de la literatura rabínica, puesto que permite tanto la actualización de la ley como el mantenimiento de la revelación continuada. Veamos un ejemplo:
Rab Huna, en nombre de Rab Mattena, dijo: El mundo fue creado por mor de tres cosas: torta (ḥallah), diezmos y primicias, ya que se dice: En el principio (be–rešit) Dios creó (Gn 1,1). “Rešit” significa “torta”, pues está escrito: Como primicias (rešit) de vuestras masas (reservaréis como ofrenda una torta) (Nm 15,20); “rešit” significa “diezmo”, pues está escrito: Las primicias (rešit) de tu grano (Dt 18,4); y “rešit” significa “primicias” pues está escrito: Las primicias (rešit) de los primeros frutos de tu tierra (Ex 23,19) (Génesis Rabbah, 1, 4g)
En este texto, que interpreta las primeras palabras del Génesis, se alcanza un sentido ampliado del versículo a través de la interpretación, desarrollando el término rešit («principio») con los diferentes significados que adquiere en otros contextos, por medio de las atribuciones que recibe en los versículos traídos a colación, y jugando además con los posibles valores de la preposición be– («en» y «por medio de»). La palabra rešit, que en el contexto de Gn 1, 1 se refiere al principio de la creación, despliega todo su excedente de sentido gracias a una lógica interpretativa para nosotros extravagante, pero que cumple con el objetivo de extraer nuevos significados. La ocurrencia de la misma palabra en otros contextos autoriza a la imaginación rabínica para romper los límites de dichos contextos y crear uno nuevo en el que ya no se sitúa a Dios en el principio (be– «en», «principio») de la creación, sino que la creación tiene lugar a través de (otro de los posibles valores de la preposición be–) la torta (el principio o primicia de la masa), el diezmo (el principio o primicia del grano) y las primicias (el principio de la cosecha). Este es un ejemplo de maleabilidad contextual de entre los muchos que podemos encontrar en la literatura rabínica, de cómo se rompen los contextos originales y se teje una intertextualidad que produce nuevos contextos ampliados.
La maleabilidad contextual nos servirá de punto de partida para poner el fenómeno de la centralidad del texto en la literatura rabínica sobre el fondo de la teoría del texto de Ricoeur. La disrupción de la narrativa que operan los rabinos no es sino la suspensión de la referencia a la que alude Ricoeur. Gracias a esta suspensión se puede desarrollar la maleabilidad contextual, que permite hacer lo que Ricoeur llama predicaciones impertinentes, que a su vez hacen que brote el excedente de sentido. Y ese excedente de sentido es fundamental para la imaginación rabínica, puesto que es la base indispensable para mantener viva y fluida la revelación continuada (Berrocal Fonseca, 2019). La maleabilidad contextual propia de la interpretación rabínica nos lleva inevitablemente a enfrentarnos a nuestra concepción de la referencialidad. Los rabinos se manejan con una habilidad que nos deja estupefactos a la hora de malear los contextos textuales, y por lo tanto su referencialidad, para adaptarlos a sus fines interpretativos. Quizás deberíamos atender a este concepto subyacente de referencialidad para ampliar las investigaciones posmodernas en torno a la cuestión.
La relación dialéctica entre Torá escrita y Torá oral a la que aludíamos más arriba también adopta un lugar destacado desde la perspectiva de la teoría del texto. Recordemos que la autonomía del texto, que en el caso de la literatura rabínica se desarrolla a través de la centralidad del texto, tiene un efecto sobre las dos subjetividades que entran en juego en la relación escribir–leer: ni el autor ni el lector tienen ya ninguna prioridad, sino que el texto queda liberado de la primacía de la subjetividad. En este sentido, trabajos recientes que inciden en el aspecto colectivo del modo de composición rabínico, como los de Martin S. Jaffee (Jaffee 2007) o Elizabeth Shanks Alexander (Shanks Alexander 2007), nos muestran cómo la imaginación rabínica también sirve para ejemplificar esta liberación de la subjetividad. No es que el concepto de autoría no estuviera desarrollado en la época, puesto que el judaísmo rabínico conocía la existencia de obras con una autoría personal, como el libro de Ben Sirá o las obras de Flavio Josefo. Sin embargo, se decantan por un modelo composicional de dimensión colectiva en el que es difícil asignar a alguno de los rabinos mencionados la autoría original de una interpretación definitiva.
Además, en la dialéctica entre lo escrito y lo dicho del judaísmo rabínico encontramos un caso claro de esa liberación de la condición de acontecimiento que tiene el diálogo a través de la puesta por escrito, que es fundamental para la reubicación de la experiencia hermenéutica que lleva a cabo Ricoeur. La relación dialéctica de Torá escrita y Torá oral se resiste a una comprensión sistemática, precisamente porque está en movimiento durante más de diez siglos, con todas sus complicaciones y sus diferentes dimensiones de significado. Sin embargo, aunque sea complicado comprenderla en todos sus matices, esta dialéctica ofrece un punto de partida muy interesante para la línea de investigación que se presenta en estas páginas.
Recordemos también que, cuando trata la plurivocidad del texto y el excedente de sentido, Ricoeur alude al hecho de que no existe una interpretación última y definitiva, no hay una única interpretación verdadera. En la literatura rabínica asistimos a la convivencia de varias interpretaciones sobre un mismo versículo, a veces basadas en diferentes criterios, a veces aplicando diferentes reglas de interpretación, pero también en muchos casos coexisten interpretaciones contrapuestas. Dado que lo que hay en juego para los rabinos es nada más y nada menos que la propia revelación divina, no pueden permitirse el lujo de desechar unas interpretaciones en favor de otras (salvo en contadas excepciones), puesto que cada una de ellas desvela un fragmento de la revelación que no desvelan las demás. Esta visión choca frontalmente con nuestra concepción de la verdad y del progreso hacia la misma de manera lineal. No obstante, al mismo tiempo suponen una válvula de escape para todas las posturas posmodernas críticas con la concepción tradición de verdad como correspondencia.
La centralidad del texto en el universo rabínico se muestra, por tanto, como una puesta en práctica de la autonomía semántica del texto de la que habla Ricoeur y de sus aplicaciones posibles. La novedad en la teoría del texto de Ricoeur es que abandona el modelo paradigmático del diálogo para poner al texto en el centro de la experiencia hermenéutica. Y esto es precisamente lo que ya hiciera el judaísmo rabínico muchos siglos atrás: poner el texto en el centro de su experiencia hermenéutica, de su manera de habérselas con el mundo, en un sentido que engloba teoría y práctica de un modo que la teoría de Ricoeur solo acierta a señalar. En la literatura rabínica se observa claramente el hecho de que el mundo del texto es un laboratorio de posibilidades que puede verterse luego en ese mundo que ha quedado en suspenso momentáneamente. Este acercamiento desde la perspectiva de la hermenéutica posmoderna no solo nos permite destacar ciertos aspectos de la literatura rabínica, sino que además se establece un movimiento de doble sentido en el que los rabinos medievales nos ofrecen un ejemplo práctico de hasta dónde se puede llegar con esa nueva forma de trato con los textos que propone Ricoeur. Y con su ejemplo hacen que se tambaleen algunas de nuestras concepciones sobre la verdad y la referencialidad que ya han sido puestas bajo sospecha en varias ocasiones desde el siglo XX, pero en su caso no tanto desde la teoría como desde una práctica hermenéutica completa que engloba la hermenéutica de textos sagrados, la legal y la filológica. En este sentido, cogemos el testigo de la propuesta de Ricoeur de aprender del mundo de los textos, de otros mundos de textos, para ampliar las condiciones de posibilidad de nuestra propia visión del mundo. Son bastantes los caminos de reflexión que esboza este acercamiento a la literatura rabínica, a cada cual más interesante y seductor. La literatura rabínica tiene, por tanto, un lugar de pleno derecho en la historia de la hermenéutica, y un papel destacado en lo que se refiere a ejemplos de otras maneras de tratar con textos.
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