Un prólogo para la obra de Semion L. Frank en filosofía de la religión

Miguel García–Baró

Abstract: This essay sees itself as a contribution to introducing Semion L. Frank’s thought into the contemporary discussions between philosophy of religion, metaphysics, and the new variants of what has been exaggeratedly called the theological turn of phenomenology. We lack in Spanish any study dedicated to Frank’s important culminating work, at the end of his literary activity, Lo inconcebible. However, in this book the exiled Russian philosopher goes deeper, essentially on the basis of Heidegger, Otto, Scheler and Soloviov, in defense of the last identity between speculative mysticism and first philosophy. As he himself says, it is a matter of reviving the essential discoveries of Nicholas of Cusa regarding theabyss of the transrationality of the absolute as coincidentia oppositorum. In carrying out this undertaking, Frank originally anticipated the major themes of philosophers such as Michel Henry and Emmanuel Levinas, who do not quote him, and he takes a position that is stronglyreminiscent of that defended by Karl Jaspers, despite the different reading that both thinkers make of what the latter called the figures of transcendence.

Keywords: Mystery, transrationality, apophatic theology, intersubjectivity

1. Perspectiva global de nuestra situación

Nos hemos habituado a partir de los años 30 del siglo pasado a pensar desde Heidegger y desde Nietzsche, y quienes no estamos dispuestos a aceptar las consecuencias de orden moral y político que se derivan de esas ontologías, hemos ido reiteradamente a buscar fuentes de inspiración de nuestra propia crítica liberadora en los fenomenólogos que declaran sobrepasar o invertir la fenomenología –tras haberle sacado todos sus jugos originales enemigos de esos pensadores que parecen configurar universalmente el campo de posibilidades de la filosofía y, colateralmente, de toda teología–.

Michel Henry y Emmanuel Levinas en un sentido, y Maurice Merleau–Ponty en otro, han suministrado a las generaciones de filósofos advertidos por la Shoá y la pendiente terrible de barbarie que la va continuando hasta hoy mismo, la mayor parte de las armas para la resistencia. Estos auxilios nos han inducido a explorar –con independencia de la losa que significa la historia de los efectos de la hermenéutica– lo que en las tradiciones de la filosofía francesa, italiana, española, anglófona y rusa existía de no asimilable a la vía central que parecía ocupar la filosofía alemana tan obligatoriamente. Si aún dentro de esta misma se hallaban factores de primera importancia en las filosofías maduras de Schelling y Fichte, y no digamos de Kierkegaard (permítaseme asociarlo tan íntimamente a los alemanes), Gabriel Marcel, Jean Nabert, Henri Bergson, Maurice Blondel, Simone Weil, Antonio Rosmini, Miguel de Unamuno, George E. Moore, Alfred N. Whitehead, Vladímir Soloviov, Anthony Steinbeck están destinados a hacer constantemente mayor la brecha de quienes hemos aprendido a Heidegger para tener que desaprenderlo fecundamente.

Somos en esto estrictamente contemporáneos de una nueva generación de excelentes pensadores franceses (Emmanuel Falque, Jean–Yves Lacoste, Jérôme de Gramont, Jean–Luc Marion, Étienne Barbaras, Claude Romano y, sobre todo, Jean–Louis Chrétien y Henri Maldiney), pero contamos con un horizonte de posibilidades más abierto aún que el de ellos. Quisiéramos ver asociada a nuestro trabajo a la teología especulativa, pero a excepción de algunos ilustres pensadores de tradición cristiana oriental (Jean Zizioulas, Olivier Clément) o de tradición judía (André Neher, Catherine Chalier, pero también el neomarxismo de los componentes de la Escuela de Frankfurt), los teólogos católicos y protestantes no suministran desde Karl Barth, Jürgen Moltmann, Ernst Jüngel, Hans Urs von Balthasar y Joseph Ratzinger aparentemente nuevos poderosos instrumentos de análisis.

En España hemos tenido recientemente a pensadores como María Zambrano, Xavier Zubiri, José Gaos, Juan Martín Velasco o Julián Marías que han prolongado de modos diversos la tradición propia, nacida en Unamuno y en Ortega, que podemos reconocer como interior a nuestro trabajo también quienes regresamos a este suelo sobre todo desde otros paisajes exteriores.

2. Prácticamente un desconocido

No ha tenido en español repercusión una obra admirable de un hombre aún más admirable, muerto hace cincuenta años: Semen Ludvígovich Frank. Quiero rendirle homenaje en este ensayo, que dedico a la memoria sagrada de Juan Martín Velasco, cuyo pensamiento habría recibido con gozo la inspiración de este judío converso, de este revolucionario amenazado y exiliado por todos los totalitarismos del siglo XX.

La pretensión filosófica –tan auténticamente filosófica como, por eso mismo, muy poco frecuente hoy– de Frank se concentra en saber reiterar a la altura de los tiempos lo que hay de verdad esencial y para siempre en Nicolás de Cusa, de modo que se muestre, tras un camino arduo, confirmado constantemente en medio de la desdicha y la resistencia, que hay una última coincidencia entre la filosofía primera y la mística especulativa.

Es sabido que la metafísica rusa, originada en la obra deslumbrante de Vladímir Soloviov a fines del XIX, tiene una de sus claves en haberse servido del idealismo alemán como instrumento teológico (ortodoxo y católico) de manera análoga a como los Padres emplearon en su lejano momento el platonismo integrándolo a su teología (en especial, los Padres del Oriente cristiano). Frank, a la altura de 1915, alumno de Nikolái Lossky y ya versado en todo lo mejor del pensamiento francés y alemán contemporáneo, escribió un asombroso tratado de ontología y teoría de la verdad que tituló El objeto del saber, cuya traducción –excelente– se ha publicado recientemente en Salamanca^[1]. Una vez que sobrevino el exilio en Francia –luego, a la llegada de los alemanes, en Londres, dada la ascendencia judía y el pasado revolucionario del filósofo–, Frank continuó la labor, para la que estaban ya puestos los fundamentos, con una serie de trabajos de ética, antropología y filosofía social y política^[2], que culminaron en 1938 con el tratado de filosofía de la religión –y resumen de cuanto había logrado realizar con tanta constancia y tantas penas– que se ha titulado en la versión francesa L’inconcevable y que llevó, de la mano del autor, el título Das Unergründliche en una redacción alemana que después fue reemplazada por otra en ruso más completa^[3].

Nietzsche, Bergson, Husserl, Scheler, Otto –no siempre citados– habían sido ya asimilados en la elaboración de esta peculiar filosofía de la religión. Heidegger no era desconocido tampoco. Kierkeggard, no mencionado, creo que es evidente que se toma en consideración en ciertos pasos cruciales.

3. Límites de lo cotidiano, del sentido común y de la actitud de las ciencias

Hay, por cierto, una imagen prosaica y secularizada del mundo, reducida al ámbito del entendimiento y correspondiente a la actitud descomprometida del ser humano en su vida cotidiana; hay luego un temblor suscitado por la veneración sagrada, que se refiere siempre y solo a lo desconocido, a lo no familiar, a lo inconcebible.

El mundo sin sacralidad es meramente objeto (la traducción francesa usa el adjetivo objectal, que yo verteré por objetual). Lo muy otro, lo inconcebible, está desde el comienzo y siempre evidentísimamente presente, pero no, claro, como objeto, y suele quedar disimulado y olvidado por la actitud misma del ser humano, que consiste, en su cotidianidad, muy esencialmente en no dejarse prender, sorprender, por la poderosa carga significativa y emotiva del océano de lo desconocido.

El mundo–objeto no es más que una fracción quizá infinitesimal del mundo–vida (así me permito traducir el conocido término husserliano Lebenswelt, del que no hace uso Frank, sin embargo, pero que puede ser interesante para nuestros fines). El mundo–objeto es una isla en el mar fluyente de lo desconocido.

El mundo todo, conocido y desconocido, viene de suyo a nuestro encuentro sin que precisemos de un método con el que abrírnoslo: es el don general que se nos da para existir.

Y cuando comienza nuestra vida no estamos precisamente cerrados a dejarnos tocar por lo diferente, lo otro, lo no familiar ni cotidiano: el tiempo de la infancia está para casi todos casi siempre colmado de momentos de escalofrío sagrado, de roces de misterio que asombraban y espantaban. ¡Si es que precisamente el objeto del saber, no su contenido conceptual ni intuitivo, es ese mar de los enigmas!

Nuestro laborioso desaprender los males en la edad adulta ha de tener acontecimientos que sirvan de bisagra o trampolín, acontecimientos de ansia, que dibujen la posibilidad de lo que la fenomenología de la religión denomina paso de umbral.

Conocer de sentido común y conocer de ciencia es fundamentalmente reconocer, o sea, identificar y reidentificar lo mismo y familiar, para quizá atrevernos cautelosamente, sin mucho compromiso, sin terror religioso, a añadir a nuestros conceptos nuevas y nuevas diferencias específicas, matices diferenciadores, que siempre sirvan para estabilizar subjetivamente lo que tiene de desequilibrante la experiencia de cada momento. El entendimiento no está hecho para la sorpresa ni la emoción, pero tampoco lo está apenas el ser humano adulto y serio, empleado tenazmente en sus trabajos y socializado –como en los ejemplos que Bergson acababa de tomar para describir apoyándose en el mundo animal lo que es una sociedad cerrada a la amenaza mística–.

Menos mal que el mundo mismo viene en auxilio de su carácter misterioso con la exhibición de nuevas y siempre nuevas ocasiones para que quiebre una persona su actitud de cerrazón (y, en definitiva, de tedio y desesperación no reconocidos). Hay realidades bellas, y la belleza no forma parte de lo meramente objeto; y hay las grandes desdichas, que es evidente que no se dejan manejar a nuestro gusto sino que nos mueven ellas casi a su antojo. Sentimos entonces, por lo menos confusamente, que nuestro ser auténtico no es el que nos creemos en el estado habitual de disimulo y de miedo a los choques de la vida profunda. Tememos (mejor dicho, vivimos con ansia) también los acontecimientos de desbordamiento y exceso de sentido y don. Si nos abriéramos a la experiencia de lo maravilloso que nos hace vacilar y nos saca de la zona que juzgamos segura, nos podría perfectamente ocurrir iniciarnos en la que Maine de Biran llamaba tercera vida (la primera es la animal y la segunda, la habitual humana): nos invadirían fuerzas incomprensibles por paradisíacas; poseeríamos la felicidad de haber entrado en contacto con otros mundos, por decirlo de alguna manera.

Esta dimensión del ser, esta vida de tercer nivel, nos parece a la vez infinitamente alejada, superior –como sugiere la primera de estas expresiones– y situada en el más íntimo centro de nuestra persona –como sugiere la segunda–. Y desde ahí se transforma el sentido de cuanto nos sucede en la que me gusta llamar la dimensión de superficie de nuestra existencia. Ya no es ella la pauta de lo que es; muy al contrario, lo misterioso tiene ahora la clave de esa pauta y hace que la vida cotidiana se presente a una luz casi irreal y, en todo caso, ligera o pesadamente teñida de culpa, de vergüenza, de un sentimiento que es mezcla de pudor y arrepentimiento. Lo que desde lo cotidiano parecía antes ilusión se nos ha vuelto tan sólida y gravemente real que nos hace casi ilusorio lo familiar y no emocionante y no arriesgado.

Estamos en la antigua escuela de los socráticos y casi pertenecemos ahora a los académicos, no porque no reconozcamos realidad alguna, sino porque hemos trasladado su lugar a lo desconocido y desde ahí desconfiamos de lo conocido (lo conocemos a una luz a la vez más profunda y más enigmática). A fin de cuentas, lo primero cierto del dominio de lo inconcebible, sorprendente, mysterium fascinosum, es la resistencia a los conceptos, o sea, a la identificación, a la repetición monótona de lo mismo. El antiguo modelo de la docta ignorantia o del pobre hombre particular (idiota) que se atreve a hablar de sapientia con más autoridad que nadie, vuelve al presente.

4. Tipología de lo inconcebible

Una de las originalidades más atractivas del trabajo de Frank estriba en el hecho de haber distinguido grados, modos, especies de lo inconcebible; y, para empezar, es un mérito evidente suyo, en mi parecer, el no haberse contentado con hablar del océano que rodea la isla de lo bien conocido (bien, con las precisiones a las que me acabo de referir) como a un horizonte indeterminado de determinabilidades, según la expresión de que gustaba usar Edmund Husserl. La diferencia está en que Husserl partía de un supuesto no controlado –y, desde luego, no admitido como tal–: su suelo lo caracterizaba una forma peculiar de idealismo transcendental y monadológico, en virtud del cual carecía de sentido pensar que del horizonte pudiera formar parte algo estrictamente fuera de los límites de la correlación noético–noemática.

Mientras que Husserl se refería a la imposibilidad de enigmas o misterios auténticamente tales, en el sentido de que hasta la más aguda aporía ha sido planteada por la razón y, por ello mismo, deberá siempre poder ser superada por la razón misma (aunque quizá por una que desborde los márgenes dentro de los cuales se puede mover una subjetividad finita como la humana), Frank está abierto en principio a la posibilidad de lo radicalmente impensable e inconcebible, sin que ello signifique ya de suyo ateísmo, sino tan solo debido a que la falta de prejuicios en los presupuestos está antes preparada para renunciar a una concepción de algo así como la subjetividad absoluta que no a dar oportunidad a un realismo –es dudoso que quepa denominar así a esta posición tan matizada– para el que la idea de lo divino simplemente se escapa de la totalidad.

En efecto, y para comenzar, un ente objetual no es tan solo la suma de sus contenidos conocibles (que son de por sí otros tantos predicados de juicios posibles). Todos estos contenidos objetuales son exactamente contenidos, pero su serie no determina ya al ente objetual como mera imagen (es curioso que Frank tome así, súbitamente, la terminología del tratado bergsoniano Materia y memoria para designar aquello que únicamente es correlato de un predicado en cierto juicio, o sea, aquello que, en esa misma medida, está privado de subjetividad). Hay en ese ente, además de tal y tal serie de imágenes representadas conceptual o sensualmente, una cierta plenitud, una unidad interna primordial, una riqueza concreta, una densidad masiva, una intensidad viva –que son otras tantas maneras de denominar su ser–.

Se está con esta descripción muy cerca de la noción moderna de sustancia, tal como la sometió a análisis, por ejemplo, John Locke; pero Frank se concentra en la cuestión de que lo que él mienta no es sino precisamente el ser de ese ente, y no un contenido más, solo que no empírico. Tal es su idea de la transracionalidad fundamental del mismo dominio de lo objetual, considerado parte a parte, singular a singular. No es difícil establecer paralelos con términos típicos del análisis que Xavier Zubiri ofrece de este mismo fenómeno (quizá, sobre todo, el que habla de la poderosidad de lo real; e incluso simplemente de la realidad como formalidad).

Los matices de Frank alcanzan aquí un más que notable nivel de sutileza.

Hay que empezar por la llamada metalogicidad de lo objetual.

Consiste esta en lo que se deriva del hecho de que un contenido conceptual cualquiera es ante todo el resultado de la operación de analizar un determinado cuadro global del ser, en el que todo está dado de un golpe (91). Es el principio de determinación el que logra aislar de esa amalgama primordial un contenido objetual de concepto fijo, claramente recortado sobre el fondo aún no determinado (y quizá para siempre indeterminable). Ese fondo, esa matriz del conocimiento claro, no queda como tal sometido a los principios lógicos de este tipo de conocimiento por el que tanto se esfuerza el ser humano en sus empeños científicos y, en especial, técnicos. De aquí el término metalógico aplicado a ese fondo como fondo: por más que puedan ser extraídos de él objetos claros para el pensamiento humano, sabemos de él, en cuanto tal, que subsistirá siempre concediendo unidad metalógica a cuanto se someta al principio de determinación.

Poseemos, en este sentido, una intuición inmediata del objeto del conocimiento en su totalidad y en su densidad metalógica (y no confundiremos el objeto con el contenido de ningún conocimiento, incluso cuando nos estamos refiriendo todavía nada más que al ser objetual).

Podríamos afirmar, aun rebajando la tensión con el sustantivo totum, a que el todo es, en cuanto tal, una unidad metalógica, un misterio manifiesto: totum ineffabile. (Si preciso más, deberé señalar que la expresión unidad metalógica se ha forjado debido al hecho de que ella unifica, justamente, lo lógico o racional con lo translógico o transracional, lo definido con lo transdefinido).

Hubo especulaciones medievales próximas a esta visión originaria. Y puesto que los contenidos conceptuales son a modo de formas aristotélicas, Frank proporciona con ello un respaldo a la hyle de los seguidores de esa amplísima escuela, aunque en realidad él se está refiriendo a aquello a lo que aplicaba Unamuno su hermosa metáfora: agua de los abismos. En efecto, este soporte unificante es a su modo vivificador y origen.

Por otra parte, hemos reemplazado con lo enigmático del propio ser objetual aquella fórmula, muy cercana descriptivamente, en la que Husserl se refería a la inagotabilidad de las cosas. Cada cosa era para el iniciador de la fenomenología, en el centro de su núcleo mismo, una x y, al tiempo, algo cercano a una “idea en sentido kantiano”; se debía ello a la radical imprecisión de la esencia de las cosas del mundo en su cotidianidad –tan alejada de la esencialidad cerrada, matemáticamente tratable, de aquellos entes de orden superior que admiten tratamiento axiomático cuando la ciencia se quiere hacer cargo de ellos–.

Frank avanza más, de nuevo a la par que sus admirados autores de siglos pasados. Totum individuumque ineffabile. No cabe reducir ningún ser auténticamente singular a una colección peculiar de especies ínfimas, o sea, a un mero caso de un género (o de una especie “regional”, que había dicho Husserl), de suyo indiscernible de otro singular del mismo género (el principium individuationis no pasaría de ser la diferente localización espacio–temporal). Pero Frank no se pasa al lado opuesto, es decir, a Leibniz y su tesis de la identidad de los indiscernibles, que comporta de inmediato la noción de mónada. El problema vuelve al hecho de que ese cierto todo que es el individuo, justo en la medida en que es, ya no repite sencillamente la fórmula de su especie. En una bella fórmula tajante: en el contenido concreto de la realidad falta absolutamente el plural (104). Y a continuación, como si leyéramos otra vez a Unamuno: quien ama algo y, más, a alguien, sabe perfectamente que no es reemplazable con nada ni con nadie –tampoco con esa persona que tenga, en la Antitierra, la misma lista de predicados que la que echo de menos, hasta el momento mismo en que esta ha muerto–.

El totum totuum no admite en realidad el artículo determinado con el que yo lo acabo de adornar para no pecar contra la gramática, ya que su multiplicidad de inefables individuos tiene cardinalidad estrictamente transfinita; y cada individuo no es solo una unidad metalógica de diferente orden que la unidad metalógica que hace el papel de agua de los abismos para todo: es en realidad también una multiplicidad transfinita en sí, dentro de sí, en su entraña transracional.

5. La realidad

Es el momento de unir el destino de esta metafísica con el de la que elaboró el Cusano. Dado que esta transfinitud no se limita a lo numerable sino a todo cuanto pueda ser, se la ha de definir como “unidad” de determinación e indeterminación. Su potencia no es, pues, pese a las semejanzas superficiales que he anotado, la vieja hyle de los aristotélicos, sino, por describirla en una metáfora no inadecuada y no solo perteneciente a la tradición apofática, más bien consiste en energía llena de vitalidad, en algo así como una desbordante fuente de los entes; ya que consiste en ser la realidad como posibilidad plena de aquello mismo que ella no es. Lo cual apunta a engendrar un devenir en que se despliegue lo que en la concordantia oppositorum originaria está, según el célebre término latino del Cusano, complicado.

Hay en el origen la tendencia a la explicación: no solo al paso de la potencia al acto, sino al que conduce de lo no–determinado a lo determinado.

La evolución creadora está próxima a esta visión de la realidad, puesto que aquí la potencia es libertad que parece oscilar entre el diseño de un proyecto y la volubilidad de lo arbitrario. No puede tratarse en verdad de esto segundo, porque la tendencia es a lo claro y definido; que, además, va fundamentándose según el progreso del tiempo, puesto que solo ciertos actos permiten, como condiciones al menos necesarias, el surgimiento de ciertos otros. No cabría sostener con suficiente base que se trata de lo primero (de un diseño voluntario y providente), ya que la noción que de ahí se seguiría es exageradamente antropomórfica e inadecuada para el significado de la coincidencia de opuestos. Más vale hablar modestamente de una libertad primordial, ya que es unidad transracional de racional e irracional, o sea, de necesidad y libertad en el sentido humano de estas palabras, si se me permite la expresión.

Tampoco queda nada lejos la expansión de la historia de los acontecimientos tal como la presentaba Maurice Blondel. Si Bergson era ambiguo en lo que se refiere al problema del panteísmo, Blondel no lo es y no es panteísta, evidentemente; Frank ya se ve que tampoco, pero de una manera metafísicamente más comprometida y compleja que la del joven Blondel (porque en el último, el que es estrictamente contemporáneo de la publicación de la filosofía de la religión de Frank, una profundización en lo metafísico semejante a la de este lo acerca tanto a él como a Bergson). Por cierto, el último giro que permitió la vida dar a la metafísica de Max Scheler nos sitúa en el mismo paisaje, en una perspectiva más cercana a la de Bergson que a estas otras dos.

Frank capta una zona esencial de su tesis en esta expresión: “El signo distintivo esencial que determina lo que entendemos por realidad es sobrepasar todo lo concebible y todo lo expresable en conceptos” (153). Y tampoco cabe que atribuyamos el contacto con la realidad así casi–definida a la sensación, ya que es evidente que no podemos hacerlo respecto del concepto. Por un lado, es verdad que el mero sentir, la mera impresión, es pura experiencia vivida fluyente, huidiza; pero, en cuanto tal, es “sin forma e inaprehensible” (135). Por el primero de estos factores, la vida impresional es una identificación con la corriente general de la potencia viva; pero por el segundo se le niega de antemano el conocimiento; y, lo que para este caso es peor y muy determinante, su unilateralidad, su terrible limitación hace que, en el fondo, lo real efectivo no coincida jamás con lo meramente sentido. El sentir impresivo sirve aquí solo como de símbolo, me atrevería yo a decir, de lo auténticamente real en su dinamicidad libre y omni–potente; pero esto auténticamente real se piensa de alguna manera (docta ignorantia) que transciende los conceptos valiéndose de ellos como de un trampolín.

Si no tuviéramos entendimiento, no habría para nosotros realidad; lo mismo debe decirse para la hipótesis de que careciéramos de sentir impresivo. Pero la conjunción de los conceptos con las impresiones tampoco es suficiente para describir nuestro poseer y pensar el inconcebible objeto que es lo real en cuanto tal.

El contacto con lo real es, pues, verdaderamente el contacto con el misterio, ya que precisamente ser y misterio, como aún veremos mejor, se identifican. Ese contacto es, pues, el fundamento no objetual de nuestra vida cotidiana descomprometida y de nuestros hábitos de conocimiento en ella y en la ciencia. Es lo real como tal lo que absorbe, lo que sorprende, lo que escalofría a cualquiera de nosotros, de alguna manera partes suyas e hijos suyos. En la misma significación del ser va implicado el fascinante temor y temblor que inspira lo sagrado, y es con esa sola palabra –que alude a la unidad metalógica de la coincidentia oppositorum y a todo su libre dinamismo tendente a la explicación temporal de lo complicado eternamente– con la que viene al mundo el secreto religioso. El ser no se distingue tajantemente del ente, porque la diferencia no es sino llevada al extremo una caracterización de lo real; y en el extremo se trata de la conjunción de aliud et non aliud a la que aludía el Cusano en sus aventuras de venatione sapientiae.

El costado ruso de Frank, que a fin de cuentas pertenece a la misma generación que Lev Chestov y que Nikolái Berdíaiev, se expresa en la exclamación que acompaña la referencia a la realidad como desbordamiento metalógico: captar hondamente de lo que aquí se trata –y ello es en gran medida lo mismo que realizar o dejarse realizar por la vida el acto místico de la experiencia de lo divino– es vertiginoso y nos debería llevar al borde mismo de perder la razón. Nuestra vida baña en la experiencia, en la eterna omnipresencia de un inmenso misterio absolutamente inconcebible. La luz con la que nos orientamos pragmáticamente a diario es solo el contraste con este abismo oceánico; y, desde luego, este pequeño halo de claridad, que también depende de lo real y de ninguna manera es tan solo una creación subjetiva e ilusoria de las necesidades humanas, no debería jamás deslumbrarnos hasta el punto de que no advirtamos su sombra o, más bien, su cerco.

El contenido conocido de lo real, aun siendo tantas veces ente objetual, claro que pertenece a la realidad; por lo menos, todos sus factores relativamente simples (en virtud del principio de determinación, que muestra, sin embargo, la inmensa pluralidad de relaciones negativas que afectan a cada contenido para poder mantener su identidad) son verdaderos y reales –solo que adquieren este valor, muy superior al inmediato de meras imágenes, solo cuando se los entiende en el contexto infinito de los demás contenidos ya conocidos y, luego, del restante abismo de la realidad–.

6. La intersubjetividad como misterio

Al insistir en la transracionalidad del ser y acercarnos de hecho a las concepciones hindúes de lo Absoluto, estamos, sin embargo, autorizando también aquellas otras formas de relación religiosa que se basan en cierto grado de personalización de lo más genuina y originariamente real. No estamos hablando de Brahman ni de Anatman, salvo si comprendemos que nuestro referente acoge, además de sat, el ser, también las otras dos notas: chit y ananda, o sea, algo así como la conciencia y la dicha, respectivamente. En terminología casi idealista clásica, Frank expone el núcleo de este asunto decisivo para su filosofía de la religión (quizá para toda filosofía de la religión, deberíamos decir) así: el ser incondicionado es al mismo tiempo ser–para–sí, ya que combina no solo todo lo que está dado sino también a aquel y a aquellos a los que eso está dado, y hasta la relación misma de donación o posesión (159).

Lo Divino no es mero don, sino también donante y persona a la que se envía el don, e incluso la relación de envío y la misma relación posesiva que esa persona –yo mismo, por ejemplo– tiene respecto de lo que recibe (y recibe todo desde y en lo Real).

En este sentido, cuando considero una subjetividad individual no puedo olvidarme de cuanto acabo de decir a propósito tanto de individuo como de ser. Afirmaré, pues, que ego sum –palabra preferible a simplemente ego– no es –no soy– una esfera óntica clausurada y autónoma, sino la autorrevelación en mí de la función de posesión del don absoluto e inmenso de lo real.

La situación no cambia sustancialmente si incluyo –o si excluyo– la reflexión que ahora estoy llevando a cabo de modo explícito. La conciencia de nosotros mismos, en todos sus modos –también los afectivos y volitivos–, debe entenderse como mediada por la autorrevelación de lo Real, de Absoluto, en nosotros, ante nosotros, con nosotros, interior intimo meo et nostro. Ahí está la raíz de que no podamos terminar la fórmula de la autoconciencia en la frase ego sum sino que debamos extenderla hasta incluir et id ipsum totum est –sin olvidar ille est et nos et vos sumus–.

La completud de este misterio general se alcanza en el momento en que se saca la última consecuencia: la uni–totalidad no sería lo que es si no estuviera presente por igual como un todo en cada punto particular, en cada segmento del ser, por mínimo que este sea (165). Démosle el nombre extremadamente paradójico de que gusta Frank: se trata no solo del realismo o del ideal–realismo absoluto, sino del monodualismo antinómico.

Ahora bien, no se podría haber llegado a este resultado tan poderosamente si no hubiera contribuido en gran medida la esfera de realidad que cada uno de nosotros somos inmediatamente para nosotros mismos. Igual que sucedía en el joven Unamuno, aprendiz también de los grandes sistemas alemanes de principios del XIX, el alma del ser humano refleja la uni–totalidad de manera semejante a como el cielo refleja el mar inmenso. Es dentro de la complejidad insondable de nuestra misma alma donde mejor hallamos el eco de la caracterización de la realidad que he explorado sucintamente en las páginas anteriores de este ensayo.

La punta especialmente valiosa a la vez que misteriosa de este hecho (que no es más que una versión nueva de la memoria dei agustiniana) se manifiesta sobre todo en que debemos comprender que lo inconcebible está más allá de la distinción mismo – otro; y que esto, que es lo más apropiado para suscitar vértigo en quien lo entiende y se ve a sí mismo rozando por ello el margen del escepticismo académico, preserva a la Realidad o el Ser de adoptar los rostros sin rostro, terroríficos, nauseabundos que han visto en la Totalidad tanto Franz Rosenzweig como Emmanuel Levinas.

La coincidentia oppositorum elude convertirse en el tohu wa–bohu del abismo de aguas que menciona el Génesis y que Levinas designa en términos contemporáneos como el Hay neutro. Lo vertiginoso de su hallarse situada más atrás de toda diferencia es también su hallarse situada más atrás de toda identidad o mismidad. Se tiene que asemejar a la sustancia única de Espinosa, pero puede también hurtarse a que la tematicemos bajo esa figura tan radicalmente identitaria y de consecuencias tan fatales para la comprensión, ante todo, tanto de las cimas del bien como de los espantos abisales del mal.

Unas y otros dependen capitalmente del dinamismo extraordinario de la libertad oscura e indomable que nos habita, puesto que somos magníficamente reales. Indomable en el doble sentido de que podemos dejarla devastar nuestros proyectos morales o, al contrario, podemos utilizarla al servicio de ellos para llegar en su realización más allá de cuanto hubiéramos sido capaces de prever. La heroicidad moral y el hundimiento en las zahurdas de Plutón están desde luego en el campo de las posibilidades de lo humano.

Siempre ha de caracterizarlo la que llamó ya Agustín inquietudo cordis y alcanzó acentos trágicos inolvidables en la poesía de Unamuno. Frank, solo un poco más sobriamente, describe la subjetividad justo como ser en tensión permanente hacia el ser. Está claro que esta tensión o no–quietud inalienable necesita de muchos más resortes que el mero entendimiento y la mera sensibilidad. No hay subjetividad que no sea volente, emotiva y afectiva, y más bien es desde estos lados de ella desde donde se puede captar lo que los traductores franceses, recordando la palabra de Jean Wahl a la que recurrió el joven Levinas en De la existencia al existente, denominan la transascendencia del existir de los seres humanos.

Pero es que la forma modal soy de la realidad traduce incorrectamente lo que en verdad es el ser–sí–mismo inmediato. Este es previo a la distinción yo / tú y previo, por tanto, a la forma ego propiamente dicha. Hasta que no se da el mágico encuentro con tú no nazco auténticamente yo. Las doctrinas sobre la experiencia de ajenidad basadas en esa intuición peculiar que se ha llamado empatía (Einfühlung) vienen ya siempre tarde respecto del encuentro precisamente misterioso entre dos formas de lo real que pasan desde entonces a poder llamarse cada una a sí misma yo. La forma que podré llamar enseguida otra que yo irrumpe automanifestándose en mi esfera estrictamente primordial (si se me permite recurrir a un famoso término de la descripción de Edmund Husserl, que, pese a las apariencias, no es tan distinta a esta de Frank como suele creerse). De la misma manera que lo había dicho Max Scheler, una persona no se deja conocer (palabra esta aquí poco adecuada y pobre) más que si ella misma se revela. Frank escoge ese término, solo que llena tanto de sentido esta acepción de revelación como puedan haberlo hecho Rosenzweig y Levinas. (No tengo pruebas de que Frank hubiera leído la Estrella de la redención).

Hay tesis en Frank que se corresponden exactamente con las más conocidas de Levinas un par de décadas después. Otras, en cambio, señalan la diferencia. El campo previo a la aparición de yo y tú es más bien un nosotros aún no vivido como tal y que no agota la realidad (que también es él y ello). Frank no se refiere a la hipóstasis de un mismo adánico, como más bien sugiere el joven Levinas, sino a que el yo nace en el conflicto con el tú. Si en el primer instante de la revelación o encuentro no puedo no reconocer la alteridad incoativa del tú (es como la revelación del rostro, que la escucho y la estoy ya obedeciendo, incapaz de desconstruirla en su surgimiento), inmediatamente paso a la defensiva y me protejo en yo mismo, mí mismo, el requerido, el llamado, el invadido por tú. Es una situación que emocionalmente se refleja en una “angustia extrema” (255), en la experiencia de una inseguridad radical, de un perenne estar expuesto al acontecimiento sorprendente, enigmático de la revelación de otro y otro y otro.

Precisamente porque empieza así la relación con el otro, puede volverse en su contrario estricto: en amor, es decir, en fuente de consolación, en apoyo y ayuda, en mediación que notamos como imprescindible para poder verdadera, realmente vivir.

Con estas expresiones estoy ya señalando los bordes de lo que en el pensamiento de Frank concierne al aspecto segundo de la que habitualmente llamamos experiencia religiosa. Un primer hito en ella es la relación con el abismo de lo inconcebible; pero el segundo es la relación con ese mismo abismo en mi interior, mediada por la relación con el misterio no menos abismático del otro humano. En ambas formas o, más bien, en la triplicidad de estas formas irrumpe la sorpresa del misterio último en la vida de un ser humano: como él o ello, como tú y como yo. Pero parece que no se puede dudar de que “la esencia transracional de la realidad se manifiesta con particular evidencia en la relación yo – tú en el modo de unidad de separación y de recíproca penetración” (265). El tú es como tal, en su encuentro interior conmigo mismo, la figura más adecuada de lo tremendum y, también, de lo fascinans. Y nunca deja de ser para la afectividad y para los empeños de nuestra transascendencia tanto aquello como esto. El amor es la esencial inquietudo cordis: justamente aquello que no podrá saciarse en el tiempo y que dará a la eternidad su libre dinamismo. Y cabría interpretar a Frank diciendo que la esfera del amor coincide con la del espíritu, que a su vez es la versión depurada del nosotros primordial de que nace el conflicto entre mismidad y alteridad.

El espíritu es en realidad la eterna divino–humanidad de los tiempos postpascuales. Yo había escrito con frecuencia que para Dios se necesita un séptimo pronombre personal; años después he encontrado en Frank la petición para Dios de una “cuarta persona” (307).

7. Epílogo

En el abordaje filosófico de la verdad y el bien son posibles dos vías. Una es la reflexión metafísica tal como acabamos de verla llevada hasta el final con rigor extremo por Frank. Él mismo se la representaba como una variante peculiar de filosofía transcendental no solo más allá de Kant sino también más allá, mucho más allá de Hegel.

La otra vía es la que aún creo tener que llamar fenomenológica (existencial–fenomenológica y narrativa, si le doy una expresión quizá ya suficientemente compleja para que le sea adecuada). No se parte aquí de lo que ha de ser lo primero en sí mismo sino de lo que de hecho es lo primero para nosotros. Lo que recorremos en este segundo modo de proceder es una relectura de las formas realmente dadas en nuestra misma existencia individual (que es lugar, como dice felicísimamente Unamuno, de la revelación anecdótica de lo divino y lo real en cada ser humano). Al releer lo que auténticamente nos pasa, me pasa, bajo los requisitos de una máxima exención de supuestos y prejuicios, rehago la via inventionis de la verdad real. Puedo tardar mucho más en anclar con plena confianza en ella, pero las vislumbres de su tramo final –como el brillo de la luz solar mientras el antiguo prisionero sube hacia ella por los vericuetos de su oscura caverna– orientan bien. Se goza de unas primicias humildes de lo definitivamente real y se sigue esperando su advenimiento perfecto mientras continuamos la vida con toda nuestra capacidad de atención a lo que nos pasa.

Este método no es simplemente retrospectivo sino, en tanta o más medida, prospectivo, proléptico, y, por ello mismo, es ya también celebración y alegría por el bien. Pero lo que lo caracteriza es su apertura absoluta a la sorpresa, a la congoja, al desbordamiento de la realidad. La filosofía se va articulando en él según el hilo de los acontecimientos decisivos que irrumpen como lecciones inesperables y, luego, inolvidables de lo real. De aquí que la cuestión de la alteridad sea el punto capital de esta forma de ir pensando a la vez que va la vida (en algo muy próximo a lo que llamaba Rosenzweig Nachdenken y oponía al Tiefdenken de la metodología transcendental).

Hay muchas formas enigmáticas y misteriosas de alteridad, que, en efecto, ocurren según las cuatro personas a las que se refiere Frank. Eso sí, la especulación se apoya en el juego continuo entre experiencia y acción, de modo que los maestros en esta fenomenología son para mí más bien Kierkegaard y Blondel (y entre los más recientes, Chrétien y Maldiney).

No se puede poner en contradicción la fenomenología existencial narrativa y un desarrollo de la metafísica como el que ofrece Frank (ni siquiera como el aún más atrevido que presentía hace siglos el genial Nicolás de Cusa). Cuando en su obra reconocemos tantos elementos que se manifiestan también, en un orden diferente, en pensamientos como los de Levinas o Henry, hemos de reconocer que supo lanzar tan lejos las redes de la reflexión transcendental que no erró o apenas erró, en la medida en que podemos juzgarlo desde nuestro proceder más lento (pero no precisamente menos habitado por la inquietud del corazón). Otros muchos han caído en las trampas de la ontoteología, del nominalismo extremo y de otros modos de filosofar que se traducen en fanatismos muy pobres cuando hablan de filosofía de la religión.

Juan Martín Velasco, mi inolvidable maestro y amigo, habría podido gozar con la profunda manera en que Frank ha sabido captar la presencia inobjetiva del Misterio en el centro mismo de cuanto es real. La vía fenomenológica más bien ayuda a la llamada fenomenología de la religión a analizar mejor lo que esta denomina paso de umbral; y después la socorre deletreando en la vida cómo se despliega la multiplicidad de la actitud que transcurre atenta al ámbito de lo sagrado. Y puede también describir muy útilmente la cercanía de aquellas experiencias de lo fascinante sin apenas tremendum que llamamos con muy pobre palabra estéticas. Pero Frank ha mostrado asimismo la potencia que puede llegar a alcanzar la metafísica cuando habla de la belleza. Dejemos este asunto central para otra ocasión de continuar alabando a un gran pensador al que casi nadie parece haber leído.

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