El caso del Tratado de los tres impostores

Jorge de la Cerra Pérez

Abstract: This article deals with the origins of Radical Enlightment and the transmission of pantheistic ideas in Europe. The theme is focused on the famous Treatise of the Three Impostors and the basic elements which make the work unique in its time.

Keywords: Libertines Enlightment Erudites Pantheism Dissemination

0. Proemio orientativo

La Historia pública del Tratado de los tres impostores es tan larga y compleja como un crimen sin resolver. Sería difícil exagerar si dijéramos que es el relato intrincado de una fechoría de la cual no se conoce ni móvil ni autor. Solamente resta para nuestras investigaciones el cuerpo no ya del delito sino el de un texto. No nos excedemos al describirlo como escándalo, no es una metáfora: los contemporáneos y la posteridad lo calificaron de tal manera, permaneciendo prohibido hasta tiempos muy próximos a los actuales. En la misma España no se editó hasta la llegada de la democracia.

Los hechos arrancan hace más de seiscientos años, abarcan varias épocas y corrientes y comprenden diversos personajes, todos de dispar procedencia, desde monarcas a filósofos. Por si fuera poco su trayectoria permanece muy lejos de estar aclarada en todos sus detalles, tanto esa parte pública, su difusión, como su parte privada, su creación. Esto a pesar de los esfuerzos ímprobos de un buen número de especialistas durante casi un siglo (Popkin: 1999: VIII–XIX).

Sin embargo, en este artículo intentaremos ordenar una parte del conocimiento más o menos seguro acerca de esta virulenta obra para iluminar a su vez una cierta difusión del panteísmo en el modo del Tratado en los inicios de la pre–Ilustración. Un brevísimo estado de la cuestión para explicar el hilo de la transmisión de ciertas ideas también próximas al panteísmo que se han tratado muy poco tanto en los estudios sobre el Tratado como en general sobre la Ilustración radical.

1. Los orígenes

El recorrido de nuestro texto se inicia en el remoto 1239 con uno de los emperadores más célebres del Sacro Imperio Romano Germánico: Federico II de Hohenstaufen (1194–1250). Federico II fue el monarca más interesante del siglo XIII y uno de los más fascinantes de toda la Baja Edad Media. Tal vez uno de los más curiosos de toda la Historia de la Edad Media en competición con el más mediático Ricardo Corazón de León. Concebido por gloria de la historia teutónica, era políglota, tolerante, cultivado, curioso, inquieto… Tildado de gobernante moderno y liberal por historiadores tan insignes como Ernst Kantorowicz^[1], este fue quien fraguó su mito para el siglo XX y parte del XXI. A pesar de ello, desde el otro lado de la trinchera es descalificado como cesaropapista por los historiadores más eclesiales (Forment 2018: XI–LIX). La plasticidad de su figura es asombrosa (Abulafia 2002: 2–8). En realidad ya durante su propio tiempo vital e incluso años después de su muerte Federico II disfrutó de enorme celebridad, entre otras razones por las grandes gestas militares, cuya apoteosis llegó con la victoriosa Cruzada con la que recuperó Jerusalén para la Cristiandad. El apelativo Stupor Mundi (maravilla del mundo) por el que fue conocido en su tiempo resume bien la percepción del momento.

La historiografía posterior a la Segunda Guerra Mundial y en especial la más reciente ha reforzado la vinculación de Federico a su tiempo, a su marco histórico, a su contexto. La creación de una excepción a partir de su figura ya es contemplada como algo del pasado. Esa lectura de su personalidad que escapaba a su tiempo sucedió tanto en el siglo XIX, durante el nacimiento del nacionalismo europeo, que ya hemos comentado, pero más significativamente todavía en el XX, constituyendo la biografía ya citada de Ernst Kantorowicz la piedra miliar de esta posición. En este punto aparece el otro protagonista de nuestra historia: el papa Gregorio IX.

Haciendo buen uso de la fama^[2] de Federico II, Gregorio IX aprovecha su lucha agónica contra la expansión del Sacro Imperio por la península italiana para atacar al Emperador. Entre otras acusaciones lo tilda de ateo, impío, y sostenedor –aquí está la clave– de la tesis de que los tres grandes profetas (se entiende que son Moisés, Cristo y Mahoma) son impostores, falsos profetas^[3]. Esto lo haría en un manuscrito titulado De Tribus impostoribus^[4]. Asimismo, le acusa también de aseverar la invalidez y falsedad de todas las religiones (Lomba 2009: X–XL).

Unos pocos años después (1245) fue excomulgado Federico II de manera oficial en el Concilio de Lyon, con estos cargos formando parte de los fundamentos del derecho canónico. Será el primer excomulgado de esta historia, pues el segundo sería Uriel da Costa y el tercero Baruch Spinoza (estos últimos expulsados del judaísmo, por herem). Nunca se atestiguó materialmente nada de las principales acusaciones vertidas que hemos mencionado. Ni siquiera aportaron copias del presunto libro, De Tribus impostoribus, que se sepa, lo cual en realidad hubiera devenido imprescindible en un proceso judicial normal.

Según lo que testimonia el pontífice, al Emperador se le pretendía responsable de encargar y/o colaborar en la elaboración o confección de este escrito, aunque tal vez sería más correcto denominarlo libelo. Dicha fabricación habría sido posible junto a su pérfido secretario el conocido jurista Pietro della Vigna (también conocido como Pierre della Vigne o también Petrus Vineus^[5]), tal vez el funcionario más célebre de la corte de Federico II (Lomba 2009: X–XL). En dicho texto, repetimos, se sobreentiende que contenía esa serie de entonces blasfemias que mencionaba el papa Gregorio IX. Debe traerse a la memoria que la calidad de los intelectuales que rodeaban a ambas cortes era insuperable, con Tomás de Aquino en el lado romano, y Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham en el lado imperial.

Al igual que sucedería con la Donatio Constantinii^[6] de todo aquel posible documento –y la historieta en sí– no hay más base real que la rivalidad entre los Estados Pontificios y el expansionismo mediterráneo del Emperador. O si se prefiere dicho en términos histórico–políticos, el clásico problema del poder temporal y el poder espiritual, güelfos y gibelinos en la expresión histórica de ese periodo. La cuestión es que la Donación de Constantino tuvo un debelador experto en la persona de Lorenzo Valla en un texto que como sabemos hizo Historia: la Refutatio Donatio Constantinii^[7]. Por desgracia el Tratado de los tres Impostores no tuvo un Valla para concluir que no existía.

Por otro lado, la versión pontificia de los hechos choca con otra grave dificultad. La procedencia de las ideas del escrito ni siquiera podría atribuirse a la corte del mismo Federico II, que en realidad asistía sinceramente al culto religioso y hasta promovía la veneración a los santos (Abulafia 2002: XXII–XXIII). De hecho la consideración de impostores de los tres grandes fundadores de las religiones monoteístas de forma simultánea^[8] no encuentra parangón en ningún texto cristiano conocido de la época, ni anterior, ni tampoco siquiera en décadas posteriores.

Se ha argumentado en diversos lugares que tal vez algunas ideas que difundieron los averroístas italianos –pero no Averroes mismo– podrían estar en el origen de esta presunción de la corte de Federico II como confeccionadora de estas aseveraciones del Tratado (Lomba 2009: X–XL). En particular dos temas son llamativos relacionados con el averroísmo: la tan traída doble vía de la verdad, que por otra parte no deja de ser un debate más dentro de la relación entre razón y fe, y la delicada cuestión de la equiparación de todas las religiones. Este último es también atribuido al cordobés, por supuesto. Sin embargo, tampoco son exactamente lo que se lee en el Tratado, ni la doble verdad, porque para el Tratado la única verdad procede de la razón; ni la equiparación de las religiones, pues Averroes o los averroístas no afirmaban la igualdad desde la valoración negativa, por abajo, que es la exclusiva en el Tratado.

En los círculos averroístas pero ya de la Italia renacentista (¡más de dos siglos después!) pudiera encontrarse algo asimilable, sobre todo en aquellos influenciados por el aristotelismo de cuño paduano^[9]. Por curioso que parezca a alguno de los averroístas más importantes de la República Serenísima les atribuirían posteriormente la autoría del Tratado, como a Pomponazzi (Lomba 2009: X–XL). Por lógica, esta atribución es anacrónica, no tiene ningún sentido, pero en una guerra de propaganda nada de esto importa.

El rechazo a la supervivencia individual del alma, un capítulo del Tratado^[10], tal vez fue interpretada originariamente a través del comentarista de Aristóteles más importante de la tardoantigüedad: Alejandro de Afrodisias. Formará parte del texto del Tratado en todas sus versiones. El problema es que esta concepción del alma procede directa y probablemente del materialismo epicureísta del XVII y no tanto de los comentaristas tardoantiguos, medievales (Averroes) ni siquiera modernos de Aristóteles.

Para arrojar un poco más de luz a estas condiciones histórico–intelectuales que posibilitaron las acusaciones de Gregorio IX podemos recurrir a un evento algo posterior muy indicativo del ambiente teológico–filosófico e igualmente muy recordado en todas las historias de la Filosofía Medieval: las condenas de París de 1277^[11]. Esta serie numerada de puntos filosófico–teológicos controvertidos era la máxima expresión de la derrota de la más antigua teología medieval. Era una batalla perdida contra la renovación a través de la lectura nueva de Aristóteles proveída por los comentaristas, tanto tardoantiguos como los medievales, sobre todo por Averroes, el Comentador por antonomasia. La sustitución de la interpretación de los comentarios a Aristóteles fue tan lenta que en toda la Edad Media el verdadero comentador por excelencia de Aristóteles había sido Alejandro de Afrodisias (el ya citado). Las condenas son la última barrera que se interpuso contra la verdadera invasión de Aristóteles que se produjo ya años antes en la Universidad de París, es decir, fue el último recurso contra algo ya consolidado. Las condenas solamente aplazaron lo inevitable. Por su parte el nuevo sistema será a su vez sustituido por Petrus Ramus y otros, ya en el siglo XVI, en el llamado stilus novus (Huppert 1999: 37–40). Aun así habría que notar la dificultad de dicha translatio al Tratado, por el mero hecho de su improbabilidad, y porque de facto el averroísmo que temían los clérigos de las condenas apenas se ha encontrado en ningún texto, por sorprendente que parezca (León Florido 2018: 10–70).

A pesar de todos estos elementos previos preparatorios el supuesto libro jamás existió. La posteridad fue sin embargo generosa con este escrito fantasma. En los siglos siguientes, desde el XIV hasta el XVII inclusive, el mito del tratado se prolongará con persistencia. Se cita innumerables veces el título, otras quién lo ha presuntamente difundido y en ocasiones se le atribuye la autoría a literatos o filósofos, sin distinción. El rango es tan amplio que abarca desde Bocaccio a Maquiavelo, pasando por Aretino, Cardano, Bruno, Campanella o un médico y teólogo como Miguel Servet, etc. A propósito, con esta sucesión de nombres solamente hemos citado a los más importantes o conocidos, porque hubo más atribuciones de supuestos autores de nuestro libro imaginario. Tal vez deba subrayarse lo significativo de la preponderancia de autores italianos, entre ellos varios perseguidos y/o condenados por el Santo Oficio (los ya mencionados Bruno, Campanella y Cardano).

Ya todavía en pleno siglo XVII la tan discutida reina Cristina de Suecia^[12] encarga la búsqueda y captura del escrito, incentivando con una suculenta recompensa al afortunado que lo hallare. Está de más decir que nunca compareció nadie a exigir el premio.

Por último, antes de la aparición del texto real, pero de nueva factura, recién hecha, acontece como postrer episodio casi cómico el encargo en 1697 de un informe a un erudito por parte del gran Pierre Bayle^[13] para que investigue el asunto. En él se concluye por fin que todo lo relativo al supuesto texto es una historia creada por el papa Gregorio IX. Casi cinco siglos para concluir algo tan sencillo y que ya era evidente para los partidarios del Emperador en el siglo XIII (Lomba 2009: ibídem).

2. Los antecedentes del Tratado de los tres impostores

Como es obvio a pesar de constituir en su origen una verdadera invención, el Tratado no deja de devenir en una realidad que se impuso en un determinado momento. La conexión de esta obra nueva con la anterior es puramente nominal, porque no hay obra anterior, solamente menciones huidizas. Algunos estudiosos incluso llegan a pensar que se redactó –la existente– aprovechando el interés y el escándalo que la mera sospecha de su existencia provocaba el antiguo Tratado durante todo el siglo XVII (Lomba 2009: XV–LIII).

La secuencia de hechos más o menos conocidos del verdadero Tratado serían más o menos los siguientes: en primer lugar, al poco del fallecimiento de Spinoza aparece la primera versión y germen de la obra: La vida y el espíritu del señor Benito Spinoza^[14]. A esto se le sumará posteriormente una serie de fragmentos y añadidos que conformarán el definitivo Tratado de los tres impostores en la forma como ya lo conocemos a partir de entonces^[15]. Sin embargo, tanto el Pseudo–Tratado (en adelante para el que nunca existió), como el Tratado (en adelante para el que existió y conservamos), no alimentan su carga del ambiente intelectual del Renacimiento del siglo XII o XIII. Entonces, ¿de dónde procede? Eso es lo que la crítica del Tratado ha estudiado tal vez poco: los antecedentes de las ideas del Tratado.

2.1. Los antecedentes remotos. La crítica de la religión pagana anterior al surgimiento del Cristianismo

Desde los albores de lo que conocemos como Filosofía occidental existieron voces con un evidente juicio crítico de las religiones y de los mitos. Tal vez sea un rasgo consustancial a lo que entendemos por Filosofía occidental en su definición más restringida, una cierta actitud suspicaz, revisionista, hacia las tradiciones recibidas, de cualquier tipo, siempre y cuando no procedan del ejercicio puro de la razón. Esto se puede sostener a pesar de la fragmentariedad con la que nos ha sido transmitida el legado de la tradición filosófica grecolatina.

Esta aseveración sobre la crítica a la religión o su rechazo es cierta (parcialmente) respecto de la otra gran fuente de la tradición occidental: el mundo hebreo veterotestamentario. Siempre existió una cierta oposición a la religión judía establecida, si creemos a los propios testimonios de la Torah, que de continuo ataca a los impíos, a los herejes, a los helenizados^[16], o a los no temerosos de Dios [Goodman 2018]. El propio Tratado explota los serios debates acerca de la ortodoxia de varios libros de la Biblia hebrea, como el Qohelet o el Cantar de los Cantares. La misma tradición heterodoxa saducea^[17], que pervivió hasta la segunda destrucción del Templo (para ser redescubierta mínimamente por Uriel da Costa^[18] ya en época moderna), negaba cualquier tipo de retribución por los actos, bien en vida, bien de ultratumba; por tanto desaparecía cualquier posibilidad de Teodicea, de providencia divina o de supervivencia individual del alma. Esta misma fuente ya sería una parte del contenido del Tratado porque como hemos dicho la primera versión del Tratado aparecerá en círculos spinozistas, que conocían directamente la historia vital, escritos e ideas de Uriel da Costa. Flavio Josefo, la fuente más importante para el conocimiento de las doctrinas de los saduceos, era uno de los autores más leídos y difundidos en la Europa moderna (en Spinoza mismo). De hecho, la primera versión del Tratado cita a los saduceos nada más comenzar el texto (Lomba 2009: 13).

En cuanto a la otra fuente, la griega, hay que remontarse a los orígenes de la era clásica. En los inicios de la Filosofía griega resultan bien conocidas las posturas cercanas a la desacralización, o la secularización: la Ilustración griega. Esto abarca posturas casi antirreligiosas, pero no ateas. Es el caso de algunos sofistas o presocráticos. Ya Aristóteles llamó a los atomistas en el Libro I de la Metafísica los physikoi. La posición de un Jenófanes respecto de la religión idólatra (cada cual crea un dios a su imagen y semejanza)^[19], la de Protágoras, o el protomaterialismo de Demócrito y Leucipo son ejemplos bien conocidos. En íntima relación con el Tratado está el sofista Critias (y también Trasímaco^[20]), que ya formula una idea de la religión entendida como un instrumentum regni, que es un concepto clave en la interpretación de las religiones en el repertorio radical del XVII. Primero en los eruditos libertinos, después en Spinoza, y finalmente en nuestro Tratado. Es uno de los arcana imperii, que es una expresión común a ellos tomada de Tácito. Los fragmentos de Alcidamante de Elea o las noticias que tenemos del planteamiento de Evémero de Mesene (el conocido evemerismo)^[21] son otros ejemplos entre los muchos posibles. De hecho ni la religión ni los mitos eran interpretados de manera unívoca piadosa en Grecia desde estos tiempos [Veyne 1995: 20–50]. Fuera de los presocráticos los primeros^[22] historiadores griegos como Heródoto ya planteaban la relatividad de los dioses y las creencias, gracias al contacto con los sistemas teológicos de egipcios, babilonios y otros pueblos. Tucídides diseña una historia libre de intervenciones divinas, y comprometida con cierta idea de la verdad y la neutralidad tal y como él mismo explica en el arranque de su Historia de la guerra del Peloponeso^[23].

Transcurrimos así dentro de los sucesos ordinarios, puesto que, si acudimos a eventos extraordinarios, como catástrofes, o hecatombes, el descabalamiento del orden religioso–social en esos momentos deviene inevitable. Las epidemias como las pestes encabezan en todas las fuentes la destrucción de toda religiosidad y moral, del miedo reverencial, y trastornan por completo las costumbres ancestrales (Sistach 2012: 40–42). El caso de Tucídides es el más conocido y comenta este fenómeno durante la famosa peste de la Atenas de Pericles. Aunque estas consecuencias no se circunscriben a la Historia antigua hay muchos más ejemplos a lo largo de la Historia Medieval (peste negra del XIV), Moderna y Contemporánea^[24]. El sentimiento apocalíptico de que es el fin de todo eliminaba cualquier barrera. Estos son solo algunos de los ejemplos griegos pero todavía hay otros, incluso más significativos, procedentes de otros saberes. Por proponer otra muestra, es importante de qué manera el surgimiento de la medicina hipocrática coetánea a estos cambios empezaba a desvincular las enfermedades de los dioses y su justicia divina, sentando las bases de una medicina científica. No es casual que muchos de los autores radicales del XVI y el XVII fueran médicos^[25]. Como paradigma lo podemos ver en un tratado tan temprano como el De morbo sacro o Sobre la enfermedad divina. Allí por primera vez se deslinda tajantemente la patología, en este caso la epilepsia, la naturaleza de la enfermedad, con sus síntomas, su diagnosis… de las acciones de los dioses paganos, las posesiones o lo sobrenatural. Así se establece una argumentación racional, una etiología puramente fisiológica, ceñida a lo material, nunca mágica ni de origen divino.

Una parte de los historiadores y filósofos de la ciencia consideran que la ciencia griega son los fundamentos mínimos irremplazables para conducirse por el camino único de la ciencia occidental. Sin asumir por entero las tesis de Benjamin Farrington sobre la ciencia griega, no obstante, deberíamos hacer ciertas consideraciones. Si sopesamos, por ejemplo, el efecto que produciría Anaxágoras cuando sostiene que el sol, que era el dios Apolo o Helios, no es en realidad más que una piedra incandescente y no una antojadiza divinidad implacable, esto tiene un efecto. Lo mismo sirve para lo dicho respecto al cuerpo humano y sus padecimientos. Los escasos indicios que nos proporcionan los restos de la literatura científica griega de ese periodo no nos permitirían tal vez sostener una equivalencia con procesos posteriores (Revolución científica, matematización, método científico, etc.), pero la realidad de la Antigüedad nunca debió de ser la misma. El apelar a explicaciones circunscritas a la racionalidad, a lo observable, a lo mensurable, a la conexión causa–efecto, es decir, en conclusión, a la racionalidad, crea las bases sobre las que se asienta el materialismo del Tratado. Es evidente que la mayoría social griega seguía apegada a sus costumbres cotidianas, ya fuera la medicina popular, la creencia religiosa, la irracionalidad o la mera tradición. La paradoxografía grecorromana o sobre todo la gran masa de los llamados papiros mágicos griegos conservados constituyen el más elocuente testimonio de ello (Gil Fernández 1969; Dodds 2019). Al igual que las tesis del Religion and the Decline of Magic de Keith Thomas –que afectan a la sociedad europea moderna– se veían muy condicionadas por la persistencia de las prácticas y creencias populares, las mismas objeciones de los críticos durante el debate de este famoso monográfico podrían casi trasladarse a la Antigua Grecia (Young–Killick 2017). Piénsese que mientras uno de los autores copiados por el Tratado, Gabriel Naudé, condenaba y atacaba la creencia en brujas y su persecución, durante todo el arco de tiempo que trata la tesis de Thomas continuó con imparable marcha la matanza de esas pobres mujeres. Un aspecto más relacionado con todo esto, y con este posible cambio de religiosidad, o al menos de inestabilidad de creencias en la Grecia preclásica y clásica como las mencionadas, son los juicios y penas impuestas por impiedad (asebeia)^[26]. Durante esas etapas se multiplicaron los procesos de este tipo. En principio se incoaban por no respetar las tradiciones, hacer afirmaciones ofensivas, blasfemias, o negación de los dioses tradicionales: la Apología de Sócrates (negar los dioses de la ciudad, introducir dioses nuevos y corromper a la juventud). El episodio alcibidiano de la mutilación de las estatuas previo a la expedición a la Magna Grecia durante la guerra peloponesia ejemplifica la temperatura de los ánimos. Aspasia de Mileto, Sócrates, Anaxágoras, Diágoras de Melos, Protágoras, Esquilo^[27] y otros, huyeron, fueron amenazados o juzgados o castigados incluso con simples multas, por alterar o sugerir cambios a veces mínimos en el sistema de creencias religiosas griego^[28]. La encrucijada teórica de si existían ateos en la Antigüedad grecorromana^[29] transcurre por otra vía a la nuestra (el Tratado no es simplemente ateo), porque lo que a nosotros nos interesa más bien es la crítica a la revelación, tal y como aparece en el Tratado, y los orígenes de esa crítica. El ateísmo puede estar ligado a la crítica a la religión, pero la crítica a la religión revelada o no revelada en ningún caso está necesariamente vinculada al ateísmo, al deísmo, al teísmo, al panteísmo, ni tampoco siquiera a ninguna otra de las formas posibles relacionadas con el Tratado. Es más, religiosidades profundas han nacido de críticas a las religiones establecidas, aunque no necesariamente tampoco a las reveladas. Por ejemplo, una de las posibles ideas base de la religiosidad, el fundamento de algo que a veces se ha denominado “lo numinoso¨, no está en ningún modo mediado ni por revelación ni por profecía (Otto 2016). El Tratado en cambio diría que lo desconocido genera un miedo que es la base de la superstición, y esta última el negocio de la religión. Ante las preguntas de aquellos eruditos que han minimizado el reto del cuestionamiento que plantearon los presocráticos, sofistas, y la ciencia griega Burkert lo llamó: La crisis: sofistas y ateos [2007: 412]), puede responderse con muchos testimonios, algunos incontrovertibles y extensos. Así, por citar los importantes del periodo clásico, en Platón, en las Leyes (Nomoi), el libro X está centrado en el debate contra el ateísmo y su represión^[30]; o ciertos textos de Aristóteles, como el Sobre el alma. En siglos posteriores continúan con el conflicto planteado, como refleja el De natura deorum ciceroniano, algunos pasajes sobre ciertos filósofos en Diógenes Laercio o en ciertas escuelas helenísticas, como la epicúrea o la escéptica. Relación directa con nuestro Tratado posee la escuela epicúrea o neoepicúrea de la Modernidad, sobre todo la del XVII (Wilson 2008). El más importante neoepicúreo de la modernidad fue Gassendi, un integrante de la tétrada libertina.

A pesar de todo lo dicho no nos interesa tanto la valoración de la historiografía o la Filología actual sino más bien que los autores de los siglos XVI, XVII y XVIII entendieron como precursores imprescindibles a todos estos autores mencionados. Leyéndolos de este modo, los eruditos libertinos sin que existiera todavía realizaron una interpretación Whig de la Historia en el sentido que le daría Herbert Butterfield.

2.2. Antecedentes en la Antigüedad Tardía y la Edad Media

En realidad, dado que la primera noticia de nuestra obra es del siglo XIII tendríamos que tratar tan solo de la Alta Edad Media y la Antigüedad Tardía, pues el escrito ya aparece en el XIII, pero dada la extraña naturaleza del texto, que no aparece hasta finales del siglo XVII, toda la Edad Media tendría que ser considerada. La Antigüedad Tardía contiene la particularidad de que no surgen métodos o modos nuevos de juicio o crítica a la religión que no hubieran aparecido en periodo clásico o helenístico. En cambio, sí se generan una serie de fenómenos de expansión o efervescencia de esta crítica en varias fases. El más importante de todos para nuestra historia del texto es la llamada polémica pagano–cristiana. Es esta una larguísima discusión entre los primeros Padres, los Apologetas (Justino Mártir, Taciano)^[31], y detrás de ellos los demás Padres de la Iglesia, contra los intelectuales paganos. Esta disputa está llena de jalones merecedores de cierta discusión ligada al Tratado. Podemos decir que la prolongada racionalización de los mitos y la religión pagana tanto en Roma o Grecia ha llevado a pensar a los estudiosos que el desgaste de los viejos dioses no impidió que la resistencia a los nuevos entre la clase intelectual antigua fuera menor^[32]. En concreto se conservaron y disponibles para los tiempos en que fue redactado el Tratado al menos fragmentos extensos de la literatura pagana anticristiana de la que sacó tanto provecho. De este modo, por ejemplo, podían leer la obra Contra los cristianos de Celso en la refutación de Orígenes (Ruiz Bueno 2001; Bodalón 2009)^[33]; también tenían acceso a los fragmentos de la obra del mismo título de Porfirio de Tiro (Ramos Jurado 2013); los fragmentos del emperador Juliano el llamado Apóstata (Lomba 2009: 93)^[34]; por no hablar de las puras menciones hostiles de escritores o historiadores como Tácito, Suetonio, Zósimo, Plinio el Joven o Luciano de Samósata entre otros^[35]. Esta literatura anticristiana inicial fue muy tenida en cuenta en el Tratado, como así prueban las continuadas referencias directas que hay en el texto a algunos topoi de toda esta literatura. Hay incluso aspectos muy concretos, de miniatura: por ejemplo, la del padre legionario de Jesús de Nazaret^[36], o el mero falso profetismo aduciendo los taumaturgos coetáneos, como Apolonio de Tiana (la Vida de Apolonio de Tiana de Filóstrato).

Igualmente, el antijudaísmo grecorromano precristiano testimoniado en multitud de ocasiones, tanto en textos (el Contra Apión de Flavio Josefo) como en pogromos también precristianos (el más conocido el de Alejandría), ejerció un efecto muy poderoso en la crítica al judaísmo. La figura de Moisés se transforma de profeta en legislador unificador de pueblos. Esta metamorfosis argumentada está presente ya en Estrabón, en los historiadores grecorromanos e incluso en autores judeohelenísticos [Filón de Alejandría (Goodman 2004)]^[37]. Filósofos posteriores, ajenos al Tratado y a la Ilustración radical, entendieron a Moisés también como un político (Kant en La religión dentro de los límites de la mera razón). Esta transformación de Moisés en estadista, en fundador de estados, es una de las tradiciones más identificativas del mundo de los libertinos eruditos, que a su vez transmitirían directamente al Tratado (hay fragmentos enteros de Gabriel Naudé o La Mothe Le Vayer a este respecto). No solamente era Moisés, sino las leyendas de la fundación de Roma, y su religión^[38], que eran considerados artefactos narrativos para unificar a una población y vincularla entre sí para crear una institución de Estado. De esta manera ya lo entendían los historiadores romanos, siendo los preferidos para ello entre los redactores del Tratado los mismos que para el libertinismo erudito barroco: Tito Livio y Tácito (aunque se puede leer también en otros, como los resúmenes del Libro I de Dión Casio en Juan Xifilino y otros historiadores, incluso en autores griegos, como en las Vidas de Plutarco). Por último, y ya dentro de la tradición judía, existió una tradición anticristiana de gran popularidad, que fue fijada en parte en un texto llamado Toledot Yeshu (Schäfer 2011). Uriel da Costa, Spinoza o cualquier integrante de una comunidad judía estaba familiarizado con el Toledot. Esta tradición se incorporó también a las ya analizadas: fueron todas fusionadas en el Tratado.

2.3. Los antecedentes inmediatos: la Modernidad

En este punto llegamos a la verdadera fuente directa del Tratado: el periodo renacentista y barroco. Las corrientes neopaganas o paganizantes renacentistas, el maquiavelismo^[39], los eruditos libertinos (Pintard 200), Martin Seidel (Socas–Toribio 2018), el Teophrastus redivivus (Rodríguez Donís 2008), el Cymbalum Mundi (Canziani 2001), Spinoza, el círculo de pensadores radicales holandeses (Lavaert–Schröder 2016) y los eruditos libertinos franceses forman el suelo intelectual que permite el nacimiento y desarrollo de algo en sintonía con el Tratado de los tres impostores. Cada una de ellas posee una literatura académica propia que no podemos describir aquí, pero sí dejar constancia ya bien conocida de la necesidad de acumulación de fases de pensamiento radical para la aparición de este escrito panteísta o ateo.

El debate Febvre sobre el ateísmo en la modernidad a partir de su posicionamiento en El problema de la incredulidad en el siglo XVI no concierne tanto al Tratado porque como hemos dicho ya, su crítica a la religión y a la increencia no implica ateísmo necesariamente, aunque haya sido un texto aducido por ateos de tiempos ulteriores. Es más, puede perfectamente constituirse en arma de los defensores de cualquier tipo de religión natural, de una religión de la razón u otras variedades de religiosidad que no implican una revelación en la Historia, ni otros elementos propios de las religiones monoteístas refutadas en el Tratado. Como veremos en el apartado tres sí debemos resaltar el hecho de que la fuente más citada, incluso plagiada, de todas las enumeradas, son los eruditos libertinos (en competición con Spinoza). Su concepción de la profecía, de los profetas, de la revelación, el papel del Estado y de la religión así como de las leyes religiosas coincide con lo descrito por los eruditos libertinos en su totalidad.

3. La transmisión de ideas

Los estudios sobre el Tratado han estado consagrados en lo fundamental a las diferentes redacciones, la autoría, el enrevesado universo de versiones o el mítico Ur–text (Berti 1996: 3–25). Sin embargo, aunque ha habido estudios sobre las fuentes, han versado más bien en torno a su determinación general, de quién y qué obra son, o relacionadas con estas escuelas de pensamiento, lo cual es una labor fundamental. Empero notamos un pequeño hueco en ellos. La relación de los textos descubiertos como inspiradores del Tratado deja un espacio para precisar en cierto grado de detalle la relación del Tratado con alguno de estos textos, que a su vez permiten ciertas preguntas, o inquirir hacia determinados lugares con los que la crítica no ha lidiado tanto por ahora. La cuestión tan elemental de por qué el Tratado eligió determinados textos y tradiciones dentro de estas corrientes familiares, y no otras, no es baladí. El Tratado no seleccionó los textos más agresivos contra el Cristianismo o los otros dos monoteísmos que existían a su disposición, ni tampoco creó unos nuevos. Tampoco es una mera apología de la irreligiosidad ni un ardiente panfleto irreflexivo que busca la burla. Es decir, el Tratado, dentro de la literatura libertina o antirreligiosa, no ha optado por lo más violento, ni satírico, al igual que Voltaire suavizó o versionó el texto durísimo de Jean Meslier. Esto es, podría decirse que detrás del Tratado no siempre hay un puro propósito de propaganda atea, sino también de otras opciones teológicas como el panteísmo o del deísmo. De hecho, el naturalismo bien sea en su versión Vanini o spinoziana se reitera a los largo de todo el Tratado, ya sea para explicar la vulgaridad de la concepción popular que los clérigos han fomentado, como para explicar la concepción verdadera de Dios en identidad con la Naturaleza (el Deus sive Natura de Spinoza). Contrasta por ejemplo con la literatura libertina erudita francesa el hecho indiscutible de que el Tratado va disolviendo el elitismo libertino desde las primeras versiones adentrándose cada vez más en el territorio de la luz natural de la razón para todos los seres racionales, con lo que la posible discriminación por el grado de educación desaparece progresivamente (Lomba 2009: 45; Moreau 2009: 431–440). En comparación con los textos de los libertinos franceses bastante alambicados, rebosantes de referencias clásicas, librescos, en definitiva, eruditos, el Tratado simplifica enormemente su lenguaje y el aparato histórico, reduciendo las citas a lo mínimo imprescindible. Buena prueba de ello son la eliminación absoluta de las proliferantes citas latinas y griegas que eran parte indisoluble de los autores filosóficos barrocos de estos grupos. El subgénero mismo del texto pasa del complejo ensayo de los libertinos^[40], a una literatura casi de divulgación, en la que termina por derivar alguna de las versiones últimas del Tratado. Se podría afirmar sin demasiada exageración que el Tratado es un texto de identidad combativa, polémica y propagandista, en tanto que el texto libertino erudito era de carácter elusivo, elitista, selecto, de cierto tono de aristocracia basada en lo intelectual, para minorías. Otro aspecto que no está explicitado en los libertinos eruditos es el panteísmo. Normalmente y con toda razón, el panteísmo del Tratado es una adaptación muy esquematizada del panteísmo spinoziano, por razones obvias del destinatario. Ciertamente así es, no obstante, hay que precisar que el panteísmo ya estaba disimuladamente en todos los eruditos libertinos, aunque en ningún caso como una construcción filosófica tan rica y compleja como la de Spinoza. Los libertinos eruditos respondían todavía a formas tardorrenacentistas o humanistas. Es decir, en lo que respecta al panteísmo los eruditos libertinos son completados con unas buenas dosis de spinozismo en forma de divulgación (en su modalidad panteísmo extractado de la Ética de Spinoza). Por último, un elemento intrínseco a los escritos tanto de los eruditos libertinos como de los otros autores o textos mencionados era el secreto, la anonimia y la simulación y/o disimulación. La escritura esotérica en el sentido straussiano si así se desea llamar era inseparable a ellos. Aquí en el Tratado no hay ocultación ninguna, ni pretensión de permitir una segunda lectura a unos iniciados: es plena y directa, sin ambages. Hasta puede afirmarse sin duda que busca un destinatario mucho más amplio: la futura opinión pública de los ilustrados (frente a la ya declinante o demasiado exclusivista República de las letras del pasado). Esto último distancia al Tratado de casi todos los autores del XVI y XVII, que todavía tenían que esquivar la censura. El Tratado dada su anonimia no tenía esa limitación.

4. Conclusiones

El Tratado de los tres impostores constituye un eslabón relativamente poco conocido pero muy importante de la cadena que llevará desde la pre–Ilustración a la Ilustración radical. El Tratado tiende un puente explícito entre las tradiciones panteístas o teístas de la primera modernidad –Vanini, Spinoza– hacia la Ilustración plena del siglo XVIII. Para ello, el Tratado tomó una serie de lugares habituales en la crítica de las religiones de la Antigüedad, entre ellos las figuras fundadoras del Cristianismo, el Judaísmo y el Islam, que a su vez son pasadas por el tamiz de los eruditos libertinos franceses. Estos transformaron a los tres profetas en políticos, en legisladores en línea con la idea de Maquiavelo. Al mismo tiempo pretende proporcionar las bases intelectuales para una interpretación materialista de la realidad y el mundo. A ello le fue sumando otros topoi del XVII, como la igualdad en la falsedad de las religiones, los prejuicios populares sobre la divinidad, la superstición o el empleo de la ignorancia y el miedo a lo desconocido a través de la religión, como instrumento de gobierno u opresión de las masas. Finalmente, como remate del Tratado, se divulgan una serie de argumentos naturalistas y panteístas de, al menos, dos procedencias, que convierten al Tratado en el primer texto divulgativo para el gran público, en una filosofía portátil panteísta, anticlerical y racionalista.

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