Enrique Santos Marinas

Abstract: The recent publication of the monograph Fuentes para el estudio de la religión eslava precristiana (Álvarez–Pedrosa Núñez 2017) has come to shed some light on the controversial issue of sanctuaries in Slavic pre–Christian religion. This compilation offers for the first time the complete translation into Spanish of all the historical sources on the Slavic pre–Christian religion that gives us a global picture on different aspects of such religion in all of its geographic areas, among both the Western and Eastern Slavs, as well as, in a lower degree, among the Southern Slavs, and in particular regarding the subject that we are concerned with here, the cult places. In this chapter we will make a survey on all the historical sources containing references on cult places in the Slavic pre–Christian religion, trying to contrast them with the archaeological data where available.

Keywords: Historical sources, Middle Ages, Indo–European religions, Slavic pre–Christian religion, cult places

 

En lo que respecta a la religión eslava precristiana, debemos decir que no ha sido estudiada como un todo hasta hace relativamente poco, puesto que durante casi todo el siglo XX fue víctima de una serie de prejuicios ideológicos que procedían principalmente de la escuela alemana de los años 30. Sobra decir los motivos de estos prejuicios, que llevaban a los investigadores a negarles a los pueblos eslavos toda originalidad de sus fenómenos religiosos y culturales, atribuyendo las manifestaciones religiosas atestiguadas a influencias externas de otros pueblos, en su mayoría de los pueblos germánicos o escandinavos. Los prejuicios ideológicos resultan evidentes.

Por otro lado, hay que aclarar que desgraciadamente no disponemos de fuentes históricas directas sobre la religión eslava precristiana, puesto que los pueblos eslavos, al igual que otros pueblos indoeuropeos, carecían de escritura hasta el momento de su cristianización, y por consiguiente no nos dejaron testimonios escritos directos del periodo anterior. Por lo tanto, debemos analizar testimonios indirectos procedentes de testigos pertenecientes a religiones monoteístas (cristianismo e islam), que como podemos imaginar no son en absoluto objetivos, sino que pueden resultar tendenciosos. Por ello, la religión eslava precristiana debe ser reconstruida mediante el estudio de las fuentes dentro del contexto histórico en el que se enmarcan, comparándolas en la medida de lo posible con otras fuentes paralelas que puedan existir relativas a fenómenos semejantes en el mayor número de áreas eslavas posibles, y contrastándolas igualmente con los datos que proporcionan otras disciplinas, como son la Arqueología y la Etnografía. La tarea de la reconstrucción de la religión eslava precristiana sigue sin hacerse por completo, puesto que hasta ahora los investigadores habían estudiado las distintas áreas geográficas o culturales de los eslavos por separado^[1], en la estela de los prejuicios ideológicos que hemos mencionado antes. Pero la reciente publicación en 2017 de la recopilación y traducción al español de todas las fuentes para el estudio de la religión eslava precristiana, coordinada por el profesor Juan Antonio Álvarez–Pedrosa Núñez, del Depto. de Filología Clásica de la Universidad Complutense de Madrid, constituye una herramienta muy útil a la hora de encontrar paralelismos tanto en creencias como en rituales de la religión eslava precristiana, permitiendo así hacerse una idea global sobre distintos aspectos de dicha religión en todos sus ámbitos geográficos, y en particular dentro del tema que nos ocupa, los lugares de culto. En la actualidad se está ultimando la traducción al inglés de dicha monografía para ser publicada por la prestigiosa editorial Brill, lo que supone una muestra de su relevancia y del interés internacional suscitado por ella.

La religión eslava precristiana comparte, como decíamos, con otras religiones indoeuropeas, esta orientación práctica enfocada en los rituales. Y muchos de estos rituales se celebraban en unos espacios particulares en unos momentos del año determinados y en presencia de todo el pueblo o la comunidad. Uno de los más conocidos es el ritual de fertilidad que se realizaba en el santuario de Arcona, en la punta más septentrional de la isla de Rügen, en la costa del Báltico de la actual Alemania, aunque fue habitada por un pueblo eslavo de religión precristiana, los ranos o rugianos, hasta su conquista y conversión forzosa al cristianismo por el rey Valdemar I de Dinamarca en 1169, tal y como relata Saxo Grammaticus, ‘Sajón el Gramático’, en su obra llamada Gesta Danorum ‘Las hazañas de los daneses’ (Álvarez–Pedrosa Núñez 2017, 167–176). Este santuario, que era el más sagrado de la isla e incluso era respetado y venerado por otros pueblos eslavos de la Europa continental, se encontraba dentro de una fortaleza situada en un promontorio elevado, rodeado por el mar en tres de sus lados y defendido por un doble recinto de empalizadas de madera por el único lado accesible por tierra. El santuario consistía en un templo de madera que contenía en su interior un sacellum a modo de sancta sanctorum o lugar más sagrado separado del resto del espacio del templo mediante telas, y en el que se custodiaba el ídolo tetracéfalo del dios Sventovit, además del caballo sagrado consagrado al dios. Este recinto sería cuadrado y tendría cuatro columnas sobre las que se suspenderían las cortinas (Słupecki 1994, 34–39). Así, vemos cómo en este santuario se combinaban la espectacularidad del entorno natural, es decir, los elementos naturales no monumentales, con otros elementos monumentales como eran el templo y la estatua del dios. Como decíamos, una vez al año, en otoño y coincidiendo con el fin de la recogida de las cosechas, se celebraban unos ritos agrarios de fertilidad en los que tenía un papel destacado un cuerno de metal que portaba el ídolo así como un pastel gigante con forma circular o cilíndrica tras el cual se situaba el sacerdote. A estos ritos asistía todo el pueblo, constituyendo de esta forma un elemento de cohesión de la comunidad y una seña de identidad, de la misma forma que lo era el santuario. Y de estos ritos se obtenían unos augurios sobre cómo iba a ser la cosecha del año siguiente.

Aunque no está atestiguado un rito semejante entre otros pueblos eslavos, sí que se ha relacionado con un ídolo de piedra hallado en el fondo del río Zbrucz, afluente del Dniéper, presentando este algunos atributos semejantes a los del ídolo Sventovit de Arcona (cuatro cabezas, espada, cuerno y caballo), y cuyo origen los arqueólogos han localizado en una ciudadela situada en una colina sobre el mismo río Zbrucz (Lajoye 2015, 67–69; 83–85).

Siguiendo con los eslavos orientales, y centrándonos en el santuario en lo alto de una colina, este coincide con los lugares de culto descritos por las fuentes antiguas sobre la Rus᾿ de Kiev, tanto en la propia ciudad de Kiev, como en la de Nóvgorod, ambos presididos por la figura central del dios Perun. Así, encontramos las menciones en la Crónica Primaria (s. XII) sobre la colina del dios Perun donde el príncipe Ígor hace los juramentos sagrados en la entrada relativa al tratado de paz con los bizantinos correspondiente al año 945 (Álvarez–Pedrosa Núñez 2017, 249–250). Y recordamos el caso del príncipe Vladímir de la Rus᾿ de Kiev, quien según el relato de la Crónica Primaria lo primero que hizo nada más subir al trono en el año 980 fue realizar una reforma de la religión precristiana oficial, erigiendo los ídolos de seis dioses sobre la colina de la ciudad vieja de Kiev, que se alza sobre el río Dniéper (ibíd, 253–254). Los restos del santuario al aire libre que habría instalado Vladímir han sido identificados por los arqueólogos junto a la actual calle Vladímirskaya de Kiev. Esta tipología de santuario con ídolos de madera clavados en el suelo con una disposición circular o semicircular y sin contar con ninguna edificación asociada la encontramos también entre los eslavos orientales en la zona de Peryn de la ciudad de Nóvgorod, al noroeste de Rusia, además de en la colina sobre el río Zbrucz de la que procedería el ídolo tetracéfalo de piedra (Lajoye 2015, 80–85). Y se encuentra corroborada por las fuentes históricas en el en el relato de los viajes del diplomático árabe Ibn Faḍlān, quien en el año 921, al hablar de los eslavos orientales que comerciaban por el río Volga, menciona sus lugares de culto, que consistían en un círculo de postes de madera con caras talladas con un poste más alto en el centro, denotando el lugar central la posible creencia en un dios supremo, ante el cual los comerciantes eslavos depositaban ofrendas y ofrecían sacrificios de ganado bovino (Álvarez–Pedrosa Núñez 2017, 418–419).

En relación con los dioses en lo alto de la colina de Kiev, podemos decir que eran en su mayoría dioses masculinos celestes y meteorológicos, relacionados con elementos de la naturaleza como el sol y el rayo, y una única divinidad femenina que se ha identificado con la diosa madre tierra. Pero se da la circunstancia de que, según otra fuente, la hagiografía del príncipe Vladímir, que dataría también del siglo XII, otro dios importante no se encontraría en lo alto de la colina, sino en el barrio bajo de Kiev conocido como Podol, que era en realidad un valle fértil inundable por el río Dniéper al pie de la colina (ibíd., 269–270). Es allí donde se encontraría el ídolo del dios Veles^[2], mencionado como “el dios del ganado” en algunos pasajes de la Crónica Primaria (ibíd., 246–247), siendo también el dios de los muertos, según la etimología de su nombre y los datos que proporciona el folclore. Su ubicación en esta parte tan característica de la ciudad de Kiev, respondería por un lado a la relación que se ha atribuído a los cursos de agua o lagos con el mundo de los muertos como su puerta de entrada o límite, y por otro estaría mostrando una vinculación evidente con el ganado del que era protector, pues en esta zona baja fértil de Kiev es donde solían pastar los animales domésticos de los habitantes de la ciudad. La relación del dios Veles con el elemento acuático la encontramos también en otra fuente eslava oriental, la Vida de San Abrahám de Rostóv, probablemente del siglo XII aunque conservada en copias tardías, en la que se nos habla de un ídolo maldito del dios situado al borde de un camino apartado junto al lago Nero, en torno al cual se sucedían fenómenos extraños, y que será finalmente destruido por el santo con ayuda de la intervención milagrosa de San Juan Evangelista (ibíd., 378–379). En ese mismo lugar el santo fundaría el monasterio de la Epifanía del Señor, que sigue existiendo a día de hoy.

La tipología de santuario con los ídolos de los dioses clavados en el suelo formando un círculo no es exclusiva de los eslavos orientales, pues también puede encontrarse entre los eslavos occidentales, como por ejemplo en el yacimiento de Pohansko, cerca de la ciudad de Břeclav, al sur de la República Checa y cerca de las fronteras austríaca y eslovaca (Słupecki 1994, 130–131; Lajoye 2015, 93–94). El lugar de culto, hecho en lo que habría sido el patio de un antiguo palacio en ruinas, consiste en un círculo formado por ocho agujeros dejados por postes, ya fueran de piedra o de madera, y con un último hoyo en el centro. Hay otros lugares asociados con cultos precristianos en el enclave de Pohansko, cuya raíz de hecho, procede de la palabra “pagano”. Hay que decir que sobre el emplazamiento del antiguo lugar de culto pagano, que dataría entre los siglos VI y VIII, se habría construido un templo cristiano de una sola nave asociada al palacio, cuyos restos más antiguos se remontarían al siglo IX. No obstante, en Pohansko habría indicios sobre la coexistencia de cultos paganos y cristianos durante el siglo IX. Por otro lado, la ubicación del santuario de Kiev en lo alto de la colina, nos recuerda la disposición de la ciudad vieja de Praga, con el castillo y la catedral de San Vito sobre la colina que domina el río Moldava. Hay autores que han señalado la posibilidad de que la advocación de la catedral de Praga, dedicada muy extrañamente al santo niño mártir siciliano del siglo II d. C., pudiera deberse a la posible existencia en ese mismo lugar de un santuario precristiano dedicado al dios Sventovit, paralelo al existente en Arcona, y que la semejanza de su nombre con el del mártir cristiano hubiera llevado a los cristianos de épocas posteriores a reinterpretarlo mediante una etimología popular, algo que ya sucedió en el caso de la isla de Rügen (Álvarez–Pedrosa Núñez 2017, 145–146; 172–173). No obstante, a día de hoy en Praga esta hipótesis no ha sido corroborada todavía con restos arqueológicos, puesto que los cimientos de la primitiva iglesia de San Vito en forma circular cuadrilobulada no constituyen suficiente evidencia (Lajoye 2015, 104–106).

Tenemos información acerca de la existencia de templos en los siguientes emplazamientos ubicados en los territorios de las actuales Alemania y Polonia: Arcona y Garz, en la isla de Rügen; en Szczecin, Wolin y Wolgast, en la desembocadura del Oder; en Gützkow, al oeste del Oder; en Malchow, en Mecklemburgo; en Kessin, cerca de Rostow y en Plön, cerca de Kiel. Como bien señala Słupecki (1994, 231–232) en su monografía sobre los santuarios eslavos paganos, en todos ellos se repite una constante y es su cercanía a una corriente de agua o a un lago. Este último es el caso de la fortaleza de Plön, que se encontraba en una isla dentro del Plöner See. Diversos autores germanos medievales mencionan también el caso paradigmático de Rethra, la capital de los redarios o Retharii, que se encontraría a orillas de un lago o en una isla en medio del lago. Los Retharii habrían edificado en medio de un lago el templo dedicado al dios Redigast, donde también se podían obtener respuestas oraculares, según Adam de Bremen (Álvarez–Pedrosa Núñez 2017, 90–91):

Adam de Bremen, Cronica 2.21: Entre ellos, situados en la mitad, y muy poderosos, están los redarios, cuya capital, muy conocida, es Rethra, sede de la idolatría. Allí hay construido un gran templo, dedicado a los demonios, cuyo príncipe es Redigast. Su estatua está hecha de oro, su dosel de púrpura. La propia ciudad tiene nueve puertas, y por todos los lados está rodeada por un lago profundo. Un puente de madera proporciona la entrada por donde se da acceso a los que van a sacrificar o a pedir respuesta oracular. Un puente de madera proporciona la entrada por donde se da acceso a los que van a sacrificar o a pedir respuesta oracular, creo que por la siguiente razón llena de significado, porque a las almas condenadas de los que sirven a los ídolos, acordemente la Estigia les rodea cerrándoles el paso nueve veces^[3].

El problema es que no sabemos exactamente dónde se encontraba el templo de Radogost–Rethra, ya que no se han encontrado todavía sus restos, habiéndose propuesto más de 30 ubicaciones posibles en el espacio geográfico que se extiende entre los ríos Elba y Oder (Słupecki 1994, 57–60). La hipótesis más plausible y comúnmente aceptada por los investigadores la ubica en torno al Tollensee, y en su isla llamada Fischerinsel ‘Isla de los pescadores’. Esta identificación se debe al parecido del nombre del lago con el de la tribu eslava de los Tholenzi, quienes, según el relato de Helmoldo de Bosau en su Chronica Slavorum (I, 21) lucharon contra los Retharii por la supremacía dentro de la federación de tribus eslavas más conocida como “Unión de los Liuticios” en 1057:

I, 21: Dado que los redarios y los tholenzos querían tener el control de la federación a causa de la antigüedad de su ciudad y la preeminencia de su templo, en el que se exhibe la imagen de Redigast, reclamaban para sí el singular honor de la primacía, porque todos los pueblos eslavos acudían a él para consultar el oráculo y ofrecer los sacrificios anuales^[4].

La descripción de Adam de Bremen^[5] no coincide con la de Thietmar:

Thietmar de Merseburgo, Cronicon 6.23: Hay en el país de los redarios una ciudad de nombre Riedegost, que tiene tres esquinas y tres puertas en cada lado a la que rodea por todas partes un gran bosque intacto y venerado por los lugareños. Dos de sus puertas están abiertas para todos los que entran. La tercera, que mira hacia el oriente y es la más pequeña, abre un camino al lago que está al lado y tiene un aspecto horrendo^[6].

La descripción de Thietmar se correspondería probablemente con la ubicación más antigua del santuario, que, después de una primera destrucción, se habría trasladado a una isla del lago, conforme a la descripción que da Adam. Thietmar identifica el nombre de la divinidad con el nombre del santuario. La etimología del teónimo es aparentemente clara: se trata de un compuesto ‘que se alegra con los huéspedes’, aunque también se podría entender como ‘que se alegra con (la victoria sobre) los enemigos (Álvarez–Pedrosa Núñez 2017, 82, n. 106). Dependiendo de una u otra interpretación, varía la función que se atribuye a dicha divinidad^[7]: la primera etimología favorecería una interpretación de la divinidad de carácter oracular, mientras que la segunda etimología dotaría a la divinidad de una función eminentemente militar.

Al margen de las diferencias en la ubicación de la ciudad o en su número de puertas, destacan el carácter escatológico del santuario, relacionado con el agua y el culto a los muertos, con la equiparación a la laguna Estigia grecolatina en la cita textual de la Eneida de Virgilio que hace Adam, así como los ritos oraculares y de adivinación que tendrían lugar allí. Además, el santuario era igualmente una seña de identidad para los pueblos que formaban la “Unión de los liuticios”, que luchaban entre sí por el control del santuario, lo que les daba la supremacía frente a otras tribus eslavas.

Como hemos visto, entre los eslavos occidentales a veces las edificaciones sagradas están acompañadas de elementos no monumentales sobreañadidos que marcan doblemente el carácter sagrado del lugar, como es el caso de los ríos, lagos o montes de los testimonios anteriores. Herbordo, en su Diálogo sobre la vida de San Otón de Bamberg (1158–1159), al hablar de los templos o continas de la ciudad de Szczecin dedicados al dios tricéfalo Triglav, menciona una de ellas: “una encima enorme y frondosa” unida a una “fuente amenísima”, donde los lugareños obtenían augurios:

32. (…) Además había allí una encina enorme y frondosa, y a sus pies una fuente amenísima, a la que la plebe simple, pensando que estaba habitada por la presencia sagrada de algún numen, le concedía una gran veneración. Cuando el obispo, una vez destruidas las continas quiso también derribarla, el pueblo le rogó que no lo hiciera, porque le prometían que con el nombre de religión nunca más iban a venerar al árbol ni al lugar, pero que, únicamente por la sombra y la amenidad del lugar, dado que esto no es ningún pecado, querían salvarla en vez de ser salvados por ésta. Recibida la promesa, les dijo el obispo: “Acepto por lo que se refiere al árbol, pero es preciso que eliminéis al numen vivo de vuestras profecías, porque no está permitido a ningún cristiano tomar o emitir augurios o sortilegios”^[8].

Por su parte, Ebón, en su Vida paralela de San Otón, obispo de Bamberg, compuesta en 1151, menciona los tres montes de Szczecin, y concretamente el de en medio, el más alto, como si fuera una encarnación del dios tricéfalo:

III,1: (…) Szczecin ciudad grande y mayor que Iulin, tenía tres montes dentro de su recinto, de los que el del medio, que es también el más alto, dedicado a Triglav, el dios más importante de los paganos, tenía su estatua de tres cabezas, cuyos ojos y labios estaban cubiertos por una venda de oro; decían los sacerdotes de los ídolos que su dios más importante tenía tres cabezas porque gobernaba tres reinos, esto es, el del cielo, el de la tierra y el del infierno y cubría su rostro con la venda para que, al no ver y al callar los pecados de los hombres, los ignorase^[9].

Estas tres colinas dedicadas al dios de tres cabezas Triglav nos recuerda al monte homónimo con tres cimas que aún hoy en día es el símbolo nacional de los eslovenos, ya entre los eslavos meridionales, encontrándose representado incluso en su bandera, y nos hace plantearnos si no sería sagrado ya para los primitivos pobladores de este territorio de los Balcanes, aunque no se encuentre atestiguado en ninguna fuente histórica. El carácter sagrado de las montañas sí está documentado por ejemplo entre los eslavos occidentales, entre los polacos y su monte Ślęża, junto a Sobótka, al sudoeste de Wrocław, en la Baja Silesia, del que Thietmar destaca su gran altura y tamaño (ibíd., 84). Allí se ubicaba el templo tribal de la federación de los lugios, alzándose hoy en día una iglesia en el mismo lugar. También entre los checos y su monte Říp, que no es especialmente alto, siendo sin embargo el lugar escogido como punto de partida para el asentamiento del pueblo bohemio debido a su posición geográfica simbólica central. De esta forma, está vinculado a un mito fundacional del pueblo checo, siendo el lugar en el que se habría asentado el héroe epónimo Boemo según la Crónica de Bohemia de Cosme de Praga (1125)^[10]. De manera semejante, el mito fundacional de la ciudad de Cracovia, en Polonia, tal y como es narrado por Vicente de Cracovia en su Crónica de los polacos (s. XIII), está unido a su colina. Según su testimonio, en la colina en la que actualmente se levanta Cracovia vivía un monstruo lleno de azufre encendido llamado Holófago ‘Comelotodo’ en griego. Dicho monstruo fue derrotado por el hijo menor del legendario rey Graco (o Krak), héroe epónimo del que se derivaría el actual nombre de la ciudad (ibíd., 161–162). Curiosamente, un héroe con casi el mismo nombre, Krok, es mencionado entre los checos por Cosme de Praga en su Crónica de Bohemia (ibíd., 100). También nos recuerda a los hermanos míticos fundadores de la ciudad de Kiev^[11], asentándose cada uno en una colina, igual que en la historia que nos queda más cercana de la mítica fundación de Roma por Rómulo y Remo.

Por otra parte, entre los eslavos occidentales encontramos un tipo de santuario no monumental, tal y como es descrito por un autor cristiano coetáneo, Helmoldo de Bosau, en su Crónica de los eslavos (1168–1171), quien de hecho distingue dos tipologías diferentes de santuarios: templos con estatuas como los que acabamos de ver y santuarios naturales no monumentales (bosques sagrados). Esto podemos leerlo en el siguiente pasaje:

I, 84 (83): (…) Hay entre los eslavos muchos modos de idolatría y no todos coinciden en el mismo tipo de superstición. Unos crean en sus templos estatuas de formas fantásticas, como por ejemplo el ídolo de Plön, que se llama Pogada, otros habitan los bosques y los sotos, como es el caso del dios Prone de Oldenburg, de los que no existe ningún tipo de imagen. Muchos se esculpen en ídolos de dos, tres o más cabezas. Entre el aspecto multiforme de las manifestaciones de sus divinidades, a las que confían sus campos, sus bosques, sus tristezas y sus alegrías, no niegan que hay un dios en el cielo que reina sobre los otros, que éste solo se ocupa de los asuntos celestiales y que los otros le obedecen asumiendo cada uno una función, proceden de su estirpe y son más poderosos cuanto están más cercanos a dicho dios^[12].

Vemos que en este fragmento se habla de un bosque sagrado dedicado al dios Prone, relacionado etimológicamente con el dios Perun de los eslavos orientales. En el pasaje precedente, el autor describía más detalladamente este bosque sagrado y los ritos que tenían lugar en él, al narrar el viaje del obispo Geroldo de Oldenburg por el territorio eslavo en el año 1156:

I, 84 (83): (…) Allí, entre árboles antiquísimos, vimos robles sagrados que habían sido dedicados al dios de aquel país, Prone; estaban rodeados de un atrio y una cerca de madera construida con mucho cuidado que tenía dos puertas. Pues, además de los dioses domésticos y los ídolos que abundan en cada aldea, aquel lugar era el santuario de todo el país, al que estaban adscritos un sacerdote, festividades religiosas y varios ritos sacrificiales. Todos los lunes el pueblo se reunía allí en asamblea con el príncipe y el sacerdote para administrar justicia. El acceso al atrio estaba prohibido a todos, excepto al sacerdote y a los que querían ofrecer sacrificios o los que estaban en peligro de muerte, a los que nunca se negaba el derecho de asilo. Pues la veneración que muestran los eslavos a los aspectos de su religión es tan grande que no consienten que el entorno del santuario se contamine con sangre, ni siquiera en tiempo de guerra. Difícilmente admiten juramentos solemnes, pues para los eslavos jurar es como perjurar y se exponen a la ira vengativa de los dioses^[13].

Como vemos, Helmoldo de Bosau identifica al dios Prone como un dios de la justicia y los juramentos, que tiene los robles como árboles sagrados que lo representan. También nos describe cómo estaba realizada físicamente la separación entre lo sagrado y lo profano mediante una valla de madera con dos puertas que delimitaba el espacio de los robles sagrados del dios Prone, espacio que por otra parte era inviolable, pues sólo era accesible para los sacerdotes, para los oferentes de sacrificios o en casos muy extremos para los perseguidos en peligro de muerte. Asimismo, nos informa sobre el carácter simbólico e identitario del santuario, en el que se reunía todo el pueblo y que constituía su seña de identidad.

Aunque entre los eslavos orientales no está atestiguada la existencia de bosques sagrados como tales, sí lo está el culto y ofrenda de sacrificios a árboles sagrados, como el roble enorme de la isla fluvial de San Gregorio ante el cual los Rus᾿ sacrificaban pájaros en acción de gracias por haber atravesado sanos y salvos los rápidos del río Dniéper, cerca de su desembocadura, que recoge el emperador bizantino Constantino VII Porfirogénito en el capítulo IX de su obra De Administrando Imperio (c. 950):

IX: Después de atravesar tal lugar alcanzan la isla llamada de San Gregorio, en la cual realizan sus sacrificios porque se yergue allí un enorme roble y sacrifican pájaros vivos. Igualmente, clavan flechas en círculo, otros también trozos de pan y carne y cada uno de lo que tiene, según prevalece su costumbre. También echan suertes en relación con los pájaros, bien para matarlos, bien para comérselos o también para dejarlos vivos^[14].

Como podemos ver, en el pasaje se destaca el tamaño enorme del árbol, que sería la característica extraordinaria que lo hace especial. Y la especie del árbol nos recuerda a los robles sagrados del bosque de Oldenburg de los que hablaba Helmoldo de Bosau. De hecho, el roble y en latitudes más meridionales la encina eran los árboles sagrados asociados al dios supremo del trueno y el rayo entre los indoeuropeos.

Słupecki (1994, 229), en su monografía dedicada a los santuarios eslavos paganos recuerda que a pesar de no estar documentada la existencia de bosques sagrados entre los eslavos orientales, tampoco ha sido negada por ningún investigador. Todo lo contrario de lo que sucede con la existencia de templos techados, que en cambio sí que cuentan con alguna referencia de fuentes históricas, aunque escasas. Por nuestra parte, la recopilación de las fuentes para el estudio de la religión eslava precristiana nos ha permitido identificar dos de estos testimonios históricos sobre templos entre los eslavos orientales. El primero de ellos procede de una saga escandinava precisamente, la Gran saga de Óláf Tryggvason, llamada así por ser la más extensa sobre este rey noruego que vivió entre el 960 y el año 1000, compuesta alrededor del año 1300 basándose en los textos de otras sagas anteriores. El pasaje se corresponde con la época de la infancia de Ólaf, en la que tuvo que exiliarse desde Noruega en la Rus´ de Kiev por motivos políticos. Allí fue acogido por el príncipe Vladímir I como si fuera su hijo, llegando a ser muy popular. Pero en el fragmento que nos ocupa, se narran las diferencias que tenían protegido y protector por motivos religiosos, puesto que Ólaf ya se había convertido al cristianismo y se negaba a acompañar al templo a Vladímir cuando iba a venerar a los dioses paganos y a ofrecer sacrificios:

Cap. 57: (…) Pero había una cosa en la que el rey no estaba satisfecho, y era que nunca quería venerar a los ídolos paganos y que siempre se oponía a cualquier sacrificio. En ocasiones acompañaba al soberano al templo, pero nunca entraba y se quedaba a las puertas, mientras el rey presentaba sus ofrendas a los dioses. Valdemar lo conminaba a menudo a que no se arriesgara a ganarse la ira de los dioses y a perder el vigor de su juventud^[15].

Tal y como se habla del templo en este pasaje nos sugiere más un templo techado que una santuario al aire libre como el que está atestiguado en la época del príncipe Vladímir en lo alto de la colina de Kiev. Podría ser que en la saga se estuvieran transponiendo unas realidades materiales propias de la cultura escandinava en la cultura material de los Rus´ o los eslavos orientales. Pero se da la circunstancia de que disponemos de otra fuente completamente distinta y más antigua en la que se describen unos supuestos templos techados entre los eslavos orientales. Se trata de “Las praderas de oro” escrita entre 943 y 956 por el viajero árabe Masʿūdī, en la que dice lo siguiente:

II, p. 249ss.: En las ciudades de los eslavos hay templos venerables. Entre éstos tienen un templo en el monte que la filosofía recoge como una de las montañas más altas del mundo. Este templo cuenta con una leyenda sobre su construcción, la disposición de sus tipos de piedras, la alternancia de sus colores, y las ingeniosas manufacturas que tiene en su zona más alta, sobre la conservación en su interior de piedras preciosas y de restos en los que están grabados indicios de acontecimientos futuros y sobre cómo estas piedras preciosas advierten de hechos antes de que ocurran y la aparición de voces por encima de ellos y sobre el efecto que les causa escucharlas^[16].

Este testimonio podría interpretarse como la existencia de un templo venerable sobre una altísima montaña en el que se practicaban oráculos. Además, describe otros dos templos: uno que se encuentra en la cima de un monte negro y que parece relacionarse con el culto a los muertos y su divinidad correspondiente, un anciano inclinado sobre sí mismo en cuya mano porta un cetro con el que mueve los huesos de los muertos de las tumbas; y el tercero y último, que igualmente está edificado sobre un monte rodeado por las aguas de un golfo, y en cuyo centro “hay una dependencia venerable, bajo esta hay un ídolo venerable formado por cuatro piedras preciosas” (Álvarez–Pedrosa Núñez 2017, 425–426). Además, el rito al que se refiere el autor árabe estaría relacionado con el ciclo agrario y la fecundidad de la tierra: “En su frente hay otro ídolo con forma de muchacha y le suelen acercar ofrendas y mijo” (ibíd.). La existencia de este ídolo bicéfalo con dos cabezas (masculina y femenina) a la que se realizan ofrendas de cereales (mijo), sería una clara alusión a un rito de fertilidad, un rito agrario. A pesar de la sobreabundancia de detalles lujosos como piedras preciosas incrustadas en las paredes y en los ídolos, lo que nos parece poco verosímil, ya que podría proceder de relatos orales del folclore árabe, en cambio la estructura del templo, su forma cuadrangular y el ídolo bicéfalo, así como el rito agrario de fertilidad, nos recuerda al templo de Sventovit de Arcona tal y como lo describe Saxo Grammaticus dos siglos más tarde.

En definitiva, vemos que aunque tradicionalmente se ha negado por parte de los investigadores la existencia de templos techados para los eslavos orientales, es una posibilidad que no habría que excluir por completo, sobre todo teniendo en cuenta estos testimonios de las fuentes históricas, a la espera de que pudieran aparecer evidencias incuestionables procedentes de la Arqueología.

Bibliografía

Álvarez–Pedrosa Núñez, J. A. (ed. y coord.), 2017, Fuentes para el estudio de la religión eslava precristiana, Zaragoza.

Lajoye, P., 2015, Perun, dieu slave de l´orage. Archéologie, histoire, ethnologie, París.

Santos Marinas, E., 2013, “Encuentros y desencuentros en torno a los árboles: el culto a los árboles en las fuentes sobre la religión eslava precristiana”, En Caerols, J. J. (ed.), Religio in labyrintho. Encuentros y desencuentros de religiones en sociedades complejas, Madrid, 111–120.

Słupecki, L. P., 1994, Slavonic Pagan Sanctuaries, Warsaw.

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