El 2 de octubre de 1973 el Comando Rucci, una agrupación de la derecha peronista, hace explotar una bomba en la casa de Enrique Dussel. (Dussel, 1977j: 177; 1994: 74; 1995a: 77, 262; 2012a: 36, 47; 2014: 39; Radical Bits, diciembre 16, 2014: 46:08-46:17) Según el panfleto que se halló en el sitio, el atentado obedecía a que nuestro filósofo enseñaba “marxismo”^[1]. (Dussel, 1977h: 141; 2014: 39) Fue una época de persecución hacia toda disidencia. Las amenazas, los atentados y la expulsión de docentes universitarios se volvieron moneda corriente^[2]. Entre el 30 y el 31 de marzo de 1975 Dussel es separado de su cargo de profesor en la Universidad Nacional de CUYO. (Dussel, 1977h: 12; 1994: 77; 2001: 190; 2012a: 48)^[3] El futuro en Argentina se torna definitivamente imposible.

[…] y ahí se produce entonces el fin de esa época y el exilio. Porque me echan de la universidad, me ponen en una lista –los grupos de derecha– de gente que van a asesinar. Había uno primero y yo venía segundo, y eran como diez que iban a asesinar. Entonces al primero, que era un amigo, Ezequiel Ander-Egg, lo fueron a buscar a su casa. Huyó al fondo, le tiraron un tiro, le pegaron en la pierna y todavía vive y es rengo, porque saltó a la casa del vecino, lo persiguieron pero se salvó. El segundo era yo, de la lista. Digo “la cosa va en serio”. Me echaron de la universidad, quedé a la intemperie, sin protección. Dije “me voy”. (Radical Bits: 2014, diciembre 16, 59:00-59:53)

En 1975 Dussel deja Argentina. Tenemos algunas contradicciones sobre la fecha. Mariano Moreno Villa y Flavio Teruel coinciden en que el hecho ocurre el 15 de agosto. (Moreno Villa, 1998: 38; Teruel, 2016: 55) Sin embargo, el propio filósofo desmiente la información. En una oportunidad habla de junio, (Enrique Dussel, 2019a, agosto 15, 1:00:23- 1:00:24) pero en general dice que fue en el mes de mayo (Dussel, 1987c: 9; 1994: 78; 2012a: 36; 2014: 39; Enrique Dussel, 2019b, agosto 15, 1:13:44-1:13:45; Radical Bits: 2014, Diciembre 16, 1:00:39-1:00:40). Nos inclinamos a pensar que Dussel abandona el país en mayo. No obstante, mantenemos nuestras reservas, dado que, por un lado, se desliza la posibilidad de que haya sido en junio y, por otro, como veremos a continuación –y como ya hemos advertido en otras oportunidades– no es esta la única vez que el filósofo confunde los datos^[4].

Una vez en México, Dussel se integra a la Universidad Autónoma Metropolitana, aunque no al Departamento de Filosofía sino a Diseño^[5]. Instalado en el nuevo país, en 1977 la Editorial Edicol publica uno de los textos más significativos en la obra de nuestro filósofo: Filosofía de la Liberación. Se trata de un libro escrito en pocos meses, (Dussel, 2014: 45; Enrique Dussel, 2019a, agosto 15, 14:13-14:16), casi sin bibliografía e imitando la numeración de Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus, (Enrique Dussel, 2019b, agosto 15, 19:15-19:20), donde el autor reconstruye, sintetiza y ordena gran parte de lo que ya había producido. En este sentido, el material se inscribe dentro de lo que Dussel denomina “etapa argentina”. (Dussel, 2012a: 49) ¿Cuándo se escribe? Tenemos nuevamente un problema con los datos. En varias ocasiones el filósofo afirma que Filosofía de la Liberación fue redactada en 1976; (Dussel, 1987c: 7; 2012a: 49; OtroMundoSiEsPosible, 2012, mayo 12, 10:06) algunas veces dice que fue en 1975 (Dussel, 2006: 13; Enrique Dussel, 2019a, agosto 15, 1:07:39-1:07:45) y en otra oportunidad entre 1975 y 1976. (Enrique Dussel, 2019a, agosto 15, 1:05:21-1:95:24) ¿Por qué lo escribe? Porque la nueva situación así lo exigía:

[…] Llegué a México en el setenta y cinco […] y empecé a dar clases en la UNAM y ahí es donde yo dije “voy a escribir un libro sobre lo que ya no voy a poder hacer”, porque la filosofía de la liberación surgió en una crisis económica, política, militar tremenda […] Entonces yo me dije “de estar en un país de América Latina del sur […] ¿cómo hubiera continuado mis trabajos?” Entonces desarrollé completamente un marco teórico de algo que ya no podía seguir porque ahora estaba en México y había que hacerse cargo de otra situación, que aunque parece que América Latina es una, cada país tiene su lenguaje, sus autores, su historia, y es muy distinto. Entonces, tomar una nueva experiencia, era bueno no olvidar la anterior. Entonces en dos o tres meses escribí este libro [Filosofía de la Liberación] (Enrique Dussel, 2019a, agosto, 15, 12:33:39-14:16)

El texto en sí mismo no agrega demasiado. Tal vez lo más novedoso, en términos conceptuales, se encuentre en el parágrafo 4.4, dedicado al diseño, y en el capítulo 5, donde se hacen explícitos los vínculos que Dussel concibe entre las ciencias y su propia filosofía. También empieza a vislumbrase una nueva mirada sobre Marx. Pero no más que eso. Por otro lado, si bien está “[…] dirigido al que se inicia en filosofía”, (Dussel, 1977d: 9) lo cierto es que para quienes jamás han leído la obra anterior, el libro puede resultar un tanto críptico^[6]. Pero para quienes conocen el trabajo previo, Filosofía de la Liberación ofrece una buena síntesis de lo que había sido expuesto. En palabras de Dussel, el libro es como el vértice de una pirámide que se estaba construyendo desde hacía muchos años y también, por eso, el punto de partida de lo que iba a gestarse:

[…] es una obrita sintética que escribo de memoria y [en la] que desarrollo todo un marco teórico. Releído ahora, cuarenta años después, digo “ya estaban todas las ideas fundamentales”. ¿Por qué? Siempre explico: la formación de un filósofo es como una pirámide, que al principio necesita muchas lecturas para avanzar un poquito. Pero luego, menos lecturas. Hasta [que] llega un punto, el vértice, en que uno ya capta el tema propio. Y ahí hay una inversión. Uno en muy poco tiempo dice muchas cosas. Y luego va diciendo otras muy lentamente porque es como una pirámide invertida. Para decir algo nuevo hay que hacer demasiadas referencias. Entonces este libro se encuentra justo en el vértice. Lo que yo había acumulado desde el comienzo de mis estudios, dieciocho años hasta el momento en que escribí esto, es ahí [sic] donde surgieron nuevas hipótesis de lectura que después va a ser expuesta [sic] cada vez con mayor dificultad, en el sentido de que hay que tomar más materiales para poder avanzar. (Enrique Dussel, 2019a, agosto, 15, 14:52-16:25)

En este particular escenario, la obra pretende brindar “[…] un marco teórico filosófico provisorio” (Dussel, 1977d: 9) o, como dice el autor en ediciones posteriores, “[…] un marco categorial filosófico”^[7]. (Dussel, 2011: 11) Es un marco de marcos categoriales, (Cfr. Enrique Dussel, 2019a, agosto, 15, 25:49-26:08) en el que se exhiben las categorías a través de las cuales se construye cualquier otra categoría, es decir, los conceptos que sirven de instrumentos para la interpretación de la realidad. (Cfr. Enrique Dussel, 2019a, agosto, 15, 26:45-27:10) Entre dichas categorías macro-categoriales, la exterioridad es la más importante. (Dussel, 1977d: 49) Esto, por sí mismo, justifica que nos ocupemos del libro.

Filosofía de la Liberación es una obra estructurada en cinco partes. En la primera, (“Introducción” pero denominada “Historia” en las ediciones posteriores a la de 1977) se esboza el inicio histórico e ideológico de la temática que se va a examinar; (Dussel, 1977d: 11) en la segunda (“De la Fenomenología a la Liberación”) “se introduce el discurso en lo que pudiera ser llamado: la metafísica […]” (Dussel, 1977d: 181) y se presentan las categorías que la conforman: totalidad, exterioridad, proximidad, mediaciones, alienación y liberación; en la tercera (“De la Política al Antifetichismo”) se accede a la realidad de un modo más concreto (práctica) que en las secciones anteriores, abordando cuatro momentos metafísicos bien conocidos por nosotros: erótica, pedagógica, política y arqueológica (antifetichismo); en la cuarta parte (“De la Naturaleza al Diseño” o, como aparecerá luego, “De la Naturaleza a la Económica”) se da paso a “la poiética […] o la filosofía de la cultura”, (Dussel, 1977d: 181) y se estudian cuatro tópicas: naturaleza, semiótica, económica y diseño^[8]; y en la última parte (“De la Ciencia a la Filosofía de la Liberación”) se reflexiona acerca de lo ya dicho en el resto del libro, pero atendiendo especialmente a la cuestión metodológica. El discurso ahora se torna “metadiscurso metodológico”. (Dussel, 1977d: 182)

En lo que sigue, y tal como lo venimos haciendo, nos ocuparemos tan solo de aquello que atañe directamente a nuestra investigación. Por este motivo, hemos organizado el presente apartado en tres ejes temáticos: exterioridad, antifetichismo (arqueológica) y Marx. Para consumar este propósito, si bien emplearemos en esencia la primera edición de Filosofía de la Liberación, nos serviremos también de otras tres^[9] y del Curso de Filosofía de la Liberación dado por el propio Enrique Dussel en 2015, en la Universidad Nacional Autónoma de México^[10].

5.1. Exterioridad

En retrospectiva, como vimos, Dussel ubica su Filosofía de la Liberación en el vértice de dos pirámides: la que acaba de concluir, iniciada varios años atrás, y la invertida, que se empieza a desplegar a partir de ese punto. Es el símbolo tanto de un fin como de un comienzo, no solo por la ruptura experiencial que representa –la persecución, la muerte cercana, la huida y finalmente el exilio– sino por el horizonte nuevo –vivencial y epistemológicamente hablando– que se le abría. La exterioridad aparece como una pieza clave para el propio filósofo:

[…] Aquí abordamos [en el apartado “Exterioridad”] la categoría más importante, en cuanto tal, de la filosofía de la liberación, en mi interpretación. Sólo ahora se podrá contar con el instrumental interpretativo suficiente para comenzar un discurso filosófico desde la periferia, desde los oprimidos. (Dussel, 1977d: 49)

¿Qué significa esto?¿Por qué es la más importante? Porque con ella se adquiere el “instrumental interpretativo” que permite la aparición de un discurso distinto: no ya desde la totalidad opresora sino desde la exterioridad, desde los marginados y oprimidos. El hecho no es menor, pues “podremos ahora sí decir que es un nuevo discurso en la historia de la filosofía mundial”. (Dussel, 1977d: 49) La filosofía cuenta a partir de aquí con la posibilidad de decir lo no dicho, lo ignorado, aunque paradójicamente no tanto por las particularidades que la filosofía en sí posea sino por la realidad a la que ella alude: el pueblo latinoamericano. De este, en cuanto exterioridad, se desprende una filosofía que “si es auténtica, no podrá menos que ser igualmente nueva”. (Dussel, 1977d: 49) Nuestra categoría, una vez más, aparece como hontanar de lo distinto; y el pueblo, como agente indispensable para que esto tenga lugar. Aquí también se insiste en que la exterioridad de la cultura popular “es la mejor garantía y el núcleo más incontaminado del hombre nuevo” (Dussel, 1977d: 101)

El texto de 1977 no proporciona mucho más en lo que a la exterioridad respecta. Lo que sigue es una especie de compendio de lo ya visto en las obras estudiadas. Nos interesa, sin embargo, insistir en tres cuestiones. En primer lugar, en la definición que Dussel ofrece aquí de la categoría: “La exterioridad […] quiere indicar el ámbito desde donde el otro hombre, como libre e incondicionado por mi sistema y no como parte de mi mundo, se revela”. (Dussel, 1977d:50) En el mundo, en el sistema, los entes se relacionan en función de algún tipo de instrumentalidad: sirven-para. El ser humano, en cambio, se escinde de entre ellos, interpela y se resiste a quedar subsumido en cualquier Totalidad que pretenda abrazarlo. Es verdad que por el hecho de existir, el ser humano nace distinto, separado, exterior. (Cfr. Dussel, 1977d: 52) Empero, la exterioridad se juega en el campo de lo histórico y se define, fundamentalmente, en la noción de otro, en especial cuando este irrumpe, objeta y provoca. (Cfr. Dussel, 1977d: 52) Por este motivo, y este es el segundo aspecto que deseamos remarcar, nunca la relación interpersonal se consuma desde la mera individualidad:

[…] El rostro del otro, primeramente como pobre y oprimido, revela realmente a un pueblo antes que a una persona singular.

[…] El otro, la alteridad metafísica, la exterioridad en el nivel antropológico, es primeramente social, histórico-popular. (Dussel, 1977d: 53-54)

Tres apreciaciones podemos extraer de aquí: 1) la casi identificación entre exterioridad y otro; 2) la determinación social e histórica del otro, por sobre su individualidad; 3) la confirmación, por vía negativa, de la existencia de una exterioridad no antropológica –presumiblemente, la dada en el nivel arqueológico.

El tercer aspecto que quisiéramos mencionar es, tal vez, uno de los que menos hemos trabajado. El propio Dussel se ha mostrado bastante ambiguo al respecto. Esta no es la excepción. Se trata del vínculo entre la libertad y la exterioridad. El parágrafo 2.4.7.1 inicia así:

[…] El otro es exterioridad de toda totalidad porque es libre. Libertad no es aquí sólo una cierta posibilidad de elegir entre diversas mediaciones que penden del proyecto cotidiano. Libertad es ahora la incondicionalidad del otro con respecto al mundo en el que siempre soy centro. El otro como otro, es decir, como centro de su propio mundo (aunque sea un dominado u oprimido), puede decir lo imposible, lo inesperado, lo inédito en mi mundo, en el sistema. (Dussel, 1977d: 54)

Si nos preguntáramos cuál de las nociones tiene más peso, el fragmento pareciera volcar la balanza hacia el platillo de la libertad: es por esta que el otro “es exterioridad de toda totalidad”. El otro, gracias a su libertad, es decir, a su incondicionalidad frente al mundo, puede irrumpir como lo no proyectado y escapar al complejo de relaciones funcionales en el cual se lo intenta atrapar. En términos simples, hay exterioridad porque el otro es libre.

Sin embargo, el fragmento continúa así:

Todo hombre, cada hombre, en cuanto es otro es libre, y en cuanto es parte o ente de un sistema es funcional, profesional o miembro de una cierta estructura, pero no es otro. Se es otro en tanto se es exterior a la totalidad, y en ese mismo sentido se es rostro (persona) humano interpelante. Sin exterioridad no hay libertad ni persona. (Dussel, 1977d: 54)

El platillo de la libertad retrocede ahora. Una persona en cuanto otro es libre, pero en cuanto funcional e instrumento de la Totalidad, no lo es. La libertad se juega aquí según se esté o no dentro del sistema, es decir, según la exterioridad que se guarde respecto a él. Ergo, y contrariamente a lo dicho antes, “Sin exterioridad no hay libertad […]”. La confusión es clarísima. Ignoramos si Dussel pretende “dialectizar” o “ana-dialectizar” estas nociones, si se trata de una incoherencia en su pensamiento o si, tan solo, estamos malinterpretando su texto. Fuera de esto, es evidente que la frontera entre libertad y exterioridad se diluyen bastante, por lo que no sería descabellada la hipótesis de que en nuestro filósofo ambas categorías resultan equivalentes en ciertas ocasiones.

Hasta aquí la publicación de 1977. Las ediciones posteriores introducen cambios y añadidos según vaya variando el pensamiento de Enrique Dussel. Una modificación significativa es la inclusión de dos expresiones afines a la categoría estudiada: “metáfora espacial” y “trascendentalidad interior”. Se recordará que dichas expresiones ya habían aparecido en Filosofía ética latinoamericana IV, precisamente en aquellos fragmentos escritos en 1978. (Cfr., Dussel, 1979b: 78, 80, 92 y 93) Nuestra sospecha es que ambas fórmulas se añaden en la edición de 1980, la segunda, de Editorial Universidad de Santo Tomás, y hablamos de “sospecha” y no “certeza” porque no hemos podido acceder al texto. Sin embargo, tenemos un modo indirecto de confirmar esta corazonada. Sabemos, por un lado, que se trata de una reedición aumentada; por otro lado, contamos con la traducción al portugués de 1982 con material no incluido en la primera edición, por lo que inferimos que es una traducción de la segunda y no de la primera edición. Es en esta edición portuguesa donde están los conceptos “metáfora espacial” y “trascendentalidad interior”, lo que indica que muy probablemente se encuentren también en la edición de 1980 –a menos, obviamente, que no sea solo una traducción sino una versión ampliada. En este apartado usaremos la edición portuguesa como “testigo” de la de 1980 y la cotejaremos a su vez con la de 1985, edición actualizada de Ediciones Aurora.

La referencia a la exterioridad como “metáfora espacial” solo se da una vez en todo el texto. Otra es la historia con “trascendentalidad interior”, que aparece catorce veces. Sin embargo, el párrafo que las introduce es el mismo, el 2.4.1.2:

[…] A metáfora espacial de exterioridade pode levar a mais de um equívoco. Poderíamos denominar também a este “além” do horizonte do ser do sistema uma transcendentalidade interior, um “além” do sujeito no sistema, de seu trabalho, de seu desejo, de suas possibilidades, de seu projeto. Transcendentalidade interior ou exterioridade têm a mesma significação neste discurso filosófico. (Dussel, 1982c: 45-46) ^[11]

Resulta llamativo que la idea de exterioridad como metáfora se introduzca precisamente para prevenir un posible equívoco. Es cierto que Dussel no ofrece una definición del concepto “metáfora”–por lo que en principio cabría interpretarlo en sentido laxo. Empero, la vaguedad de esta en parte se salva siendo fieles a lo que el propio filósofo ha manifestado sobre lo equívoco y lo análogo: mientras que este supone siempre cierto grado de semejanza, aquel implica la ruptura total entre los términos involucrados. Así, la metáfora mantendría una relación análoga y no equívoca entre sus distintas variantes interpretativas. Esto, sin embargo, no explica por qué se decide ahora describir a la exterioridad de esta forma. De todos modos, el giro lingüístico echa luz sobre una de las inquietudes que arrastrábamos desde el capítulo anterior: las diferentes acepciones halladas en nuestra categoría, sea como cualidad congénita, como posición (relativa y por alcanzar) y como “más allá” de la Antropológica. Referirse a la exterioridad como una figura retórica, por lo menos blanquea la amplitud semántica de la misma.

La metáfora pretende evitar el equívoco involucrando la noción de “trascendentalidad interior”, expresión que Dussel ha tomado, según lo expresó en varias ocasiones, del economista y teólogo alemán Franz Hinkelammert (Dussel, 1983b: 96; Dussel, 1984a: 256; 2006: 15; Enrique Dussel, 2019a, agosto 16, 40:54-41:00) Si bien dicha noción aparece dispersa en todo el texto, es en el parágrafo 2.4.8 donde se lo aborda especialmente. Allí se lee:

[…] A categoria de exterioridade, como dissemos acima, pode ser entendida de maneira equivocada e pensar-se que o que está “além” do horizonte do ser do sistema o é de maneira total, absoluta e sem nenhuma participação no interior do sistema. Para evitar este mal-entendido dever-se-ia compreender a exterioridade como transcendentalidade interior á totalidade. Nenhuma pessoa, enquanto tal, é absolutamente ou só parte do sistema. Todas, mesmo no caso das pessoas membros de uma classe opressora, têm uma transcendentalidade com relação ao sistema, interior ao mesmo. (Dussel, 1982c: 53)^[12]

La exterioridad es un “más allá” del horizonte del ser de la Totalidad. Sin embargo, la exclusión de dicho horizonte, al menos en el nivel antropológico, no es plena: se da dentro de la misma Totalidad. El ser humano subsumido en el sistema conserva siempre un resto, una gran X no asimilable, no funcional al Todo que pretende apresarlo. Él está ahí, es su instrumento, pero no se reduce a ello: lo trasciende. Incluso el opresor Somoza, ejemplifica Dussel, es tal en cuanto así lo exige la tarea que desempeña, pero “[…] não no segredo último de sua pessoa”. (Dussel, 1982c: 53)^[13] Por esta razón, una vez desaparecida la estructura social bajo la cual actuaba, el ex opresor se convierte en simple ciudadano. Ergo, “O perdão a seus atos ou uma justiça magnânima é possível porque nunca se identifica sem possibilidade de separação a pessoa e a função social”. (Dussel, 1982c: 53) ^[14] Incluso un dictador guarda cierta trascendentalidad interior (exterioridad) de los mecanismos de terror que él mismo propicia. El perdón, entonces, es posible.^[15]

Hasta aquí la trascendentalidad interior pareciera identificarse exclusivamente con la acepción de exterioridad que en su momento denominamos “cualidad congénita”. Sin embargo, el segundo ejemplo que da nuestro filósofo la desplaza hacia un nuevo significado:

[…] É igualmente transcendentalidade interior ou esperança de exterioridade realizada, o fato crescente de desemprego estrutural que se verifica na crise atual do capitalismo. Poder trabalhar mais e não poder fazê-lo é situar-se como sujeito “além”’ do sistema. O “mais” de trabalho possível e não empregado, o tempo perdido pelo sistema que não pode empregá-lo, essa negatividade interna, é atualidade e exigência de transcendência no interior do sistema injusto, repressivo diante de forcas produtivas em tensão para o futuro. (Dussel, 1982c: 54)^[16]

La categoría ahora es “esperança de exterioridade realizada” (“esperanza de exterioridad cumplida”), con lo que, situada en la propia Totalidad (el capitalismo, en este caso) se proyecta “más allá” de la misma, negándola en cuanto orden opresivo y afirmándose como nuevo orden más justo por construir. Presente y porvenir se conjugan y tensionan, exigiendo tanto la denuncia y destrucción del estado de cosas existentes –sistema económico que genera desempleo– como el establecimiento de una realidad futura donde la víctima –sujeto desempleado– vea cumplido el derecho que hoy se le impugna. Creemos ver aquí cierta proximidad a la acepción de exterioridad que denominamos “estado o posición por alcanzar”.

Lo último que quisiéramos mencionar en este apartado no remite a ninguna de las ediciones de Filosofía de la Liberación sino al Curso que el autor impartió sobre la obra en 2015. Allí se confirma una idea que en su momento consideramos solo como hipótesis tentativa. Nos referimos a la posibilidad de considerar a la exterioridad bajo los términos de gradualidad y relatividad. A propósito de esto, nuestro filósofo lanza una frase que no podría venir más al caso:

El único que quiere un nuevo sistema mejor es el pobre, el dominado. Y la historia va por abajo, no avanza por arriba. El cumplir las necesidades del oprimido es lo que hace avanzar los sistemas históricos, las totalidades. Pero surgen como desde la exterioridad. Digo “como desde…” Metáfora. Porque no es una exterioridad absoluta, es una exterioridad relativa. Entonces hay muchos grados de exterioridad, desde los pueblos amazónicos que ni han visto ningún ser civilizado, entre comillas, que es como la extrema exterioridad –que no existe ya en la tierra– hasta el obrero que acaba de perder el trabajo y se queda desempleado en Iztapalapa, que es un grado de exterioridad menor que el pueblo originario […]. (Enrique Dussel, 2019a, agosto 16, 54:19-55:13)

La exterioridad –al menos en el nivel antropológico– es relativa y gradual. No se aclara, por desgracia, cuál es el criterio empleado para “medir” ambos aspectos. Sin embargo, y como veremos luego, la presencia de una Exterioridad absoluta (Dussel, 1977d: 111) podría darnos algunos indicios de cómo responder a nuestra inquietud.

5.2. Marx

Las diferentes versiones de Filosofía de la Liberación reflejan con claridad los cambios de perspectiva de Dussel en torno a Marx, cambios que de hecho ya se venían gestando desde mucho antes y que partían de un rechazo explícito de las ideas centrales del autor de El capital. Al respecto, la posición de Dussel en la primera edición de la obra que comentamos se presta a confusión. Hay dos fragmentos que abonan la hipótesis de que nuestro filósofo aún seguía considerando a Marx como un pensador cuya categoría última era la de Totalidad. Por un lado hallamos este:

[…] los entes forman parte de una totalidad, en último término el mundo cotidiano, punto de partida y fundamento de todo otro sistema parcial. […] El fundamento del mundo es lo que los clásicos, con gran escándalo de muchos, denominaban el ser. Por ejemplo, el ser de lo económico en cuanto tal, nos dice Marx en el Grundrisse, es el trabajo como tal: la laboriosidad. (Dussel, 1977d: 45)

Y varios párrafos después, el siguiente:

Por su parte Marx, en las pocas páginas sobre el método de la economía política del Grundrisse, describe el método dialéctico como el movimiento que se eleva de lo abstracto a lo concreto (“vom abstrakten zum konkreten anzusteigen”), hasta llegar a la más simple categoría (“die einfache Kategorie”), que no es sino el fundamento de la totalidad. (Dussel, 1977d: 164)

Estas líneas parecen el eco de lo que se decía en Para una ética de la liberación latinoamericana II, a saber, que para Marx el “yo trabajo” –como culminación del “yo pienso”– era el fundamento del mundo (Dussel, 1973c: 46) y la Totalidad el “último horizonte de su dialéctica bipolar”. (Dussel, 1973c: 50) No negamos la legitimidad de esta interpretación. Si bien Dussel fue mostrando cambios en su valoración, lo cierto es que hasta la fecha en que escribió Filosofía de la Liberación no había admitido en la obra de Marx la presencia de la categoría exterioridad. Sin embargo, el asunto se complica cuando incorporamos las versiones posteriores a 1977. Ya hemos dicho que Filosofía de la Liberación sufrió innumerables modificaciones. La edición de 1985 es clave al respecto, pues en ella se afirma de modo explícito que la exterioridad sí se encuentra en el corpus marxista. No obstante, ninguna de las ediciones elimina o modifica significativamente los párrafos citados.

Pero dejando de lado un momento el tema de la exterioridad, existe en Filosofía de la Liberación una clara intención de diferenciar a Marx de otras posiciones o autores con los cuales suele ser asociado. El ejemplo más notorio es el de Engels y su materialismo:

[…] El materialismo ingenuo o acrítico afirma que todo es materia. Por materia se entiende una mítica realidad que sería algo así como una infinita masa, una como piedra gigantesca. Si todo es materia, y el hombre su epifenómeno, como piensa Engels en la Dialéctica de la naturaleza, si la materia es infinita (lo cual es una contradicción en los términos), si es eterna (es decir: no tiene principio ni fin: es “desde siempre” con exactitud), si tiene la vida, la inteligencia, la belleza, etc., en potencia o acto, quiere decir que la Materia ahora es la divinidad (tiene todos los atributos que se le pueden atribuir). Dussel, 1977d: 114-115)

Engels es vinculado al “materialismo ingenuo” por lo menos dos veces más. (Dussel, 1977d: 113, 118) Lejos de las vacilaciones de otras épocas, el nombre de Marx no aparece en ningún caso. Tampoco su asociación con el materialismo crítico, es cierto, o al menos no en la primera edición^[17]. El asunto cambia, en parte, cuando acudimos a la versión portuguesa de 1982:

[…] Uma vez esquematicamente imaginado em suas funções (o “fundamento ideativo tendencial possível”, dizia Marx), o homem se torna o sujeito produtor ou dessemelhante […]. Um ego laboro imensamente mais valioso, cotidiano, antropologicamente unitário e corporal que o ego cogito. O homem como sujeito produtivo enfrenta a natureza […] e a constitui como matéria […]. Este materialismo poiético enuncia: o sujeito produtor e o trabalho constituem a natureza como matéria […] (o sujeito como história é o apriori [sic] da matéria; materialismo histórico que julga antidialético e ingênuo o materialismo cosmológico do “tudo é matéria” […]). No ato produtor a matéria (“com-o-que” algo se faz) são os recursos […]. (Dussel, 1982c: 137)^[18]

El nombre de Marx se lo asocia al materialismo poiético, un materialismo que toma al ser humano como sujeto productivo e histórico –y no como ego cogito– que transforma a la naturaleza en materia de trabajo. Es claro ahora el distanciamiento de Engels, a quien sutilmente se lo menciona al hablar de un “materialismo cosmológico del ‘todo es materia’” y se lo califica de ingenuo^[19]. Marx está en otro lugar, en el materialismo poiético, histórico y crítico. Es aquí donde debemos ubicarlo desde este momento.

En 1985 no hay margen de duda sobre la posición de Dussel. En ese año no solo se reedita Filosofía de la Liberación sino también se publica el primer trabajo que, ya en otra etapa de su pensamiento, nuestro filósofo dedica a Marx: La producción teórica de Marx. Para ese momento es evidente el giro radical en torno al autor de El capital. La nueva versión del libro que analizamos lo muestra. En él se agregan por lo menos dieciséis fragmentos^[20] referidos explícita o implícitamente a Marx. Todos con carácter positivo, es decir, para apoyar argumentos del propio Dussel. Todos incluyendo un lenguaje distinto, ese mismo que leemos en obras más recientes. Varios zanjando cualquier discusión acerca de la posición de Marx sobre la categoría exterioridad. Nos detendremos un momento en estos dos últimos aspectos.

En primer lugar, se observa un cambio notorio en la terminología empleada. Veamos dos fragmentos:

[…] En un sentido más concreto, en el capitalismo, valor es el carácter de un bien en cuanto es producto y objetivación de trabajo humano (y el producto “como producto” es la productualidad de la cosa), pero, y al mismo tiempo, en cuanto ha sido hecho “como mercancía”, es decir como portador de valor de cambio (y no principalmente como portador de valor de uso) (es decir: intercambiabilidad). (Dussel, 1985c: 49)

[…] En nuestra sociedad, el trabajador es “libre”; pero no libre en el sentido que tenga libertad-para, sino libre o falto de tierra, medios de producción y subsistencia; libertad como “pobreza absoluta”, como “despojamiento total”, como el que sólo tiene su propio pellejo para vender. (Dussel, 1985c: 51)

Hallamos aquí, por un lado, expresiones que, en mayor o menor proporción, aparecen en las cuatro obras que Dussel dedicó a Marx^[21], sea porque traducen al castellano los textos alemanes o porque designan alguna noción que nuestro filósofo cree inferir de ellos. Sobre las primeras están: “pobreza absoluta”, (Dussel, 1985e: 139; 1988: 62, 63, 361; 1990b: 367; 1993: 63) “despojamiento total”, (Dussel, 1985e: 336, 339; 1988: 62, 368; 1990b: 366; 1993: 63, 97) “pellejo”, (Dussel, 1985e: 17; 1988: 68; 1990a: 140, 449; 1993: 121, 214) e “intercambiabilidad”. (Dussel, 1985e: 74, 80, 82, 87; 1988: 33;) Por otro lado nos topamos con el término “productualidad”, el cual se refiere al “producto como producto” (Dussel, 1985e: 58) o al hecho de haber sido producido, (Dussel, 1985e: 82) un vocablo que no pertenece a Marx pero que Dussel elabora a partir de su lectura (Dussel, 1985e: 126, 294) No se tratan de palabras aisladas. Tampoco de las únicas. Es evidente que para 1985 nuestro filósofo ha dado un giro en la terminología empleada.

La edición de 1985 de Filosofía de la Liberación deja en claro que para Dussel la exterioridad es ya una categoría propia de Marx. En varios pasajes lo dice de manera explícita. En otros solo lo sugiere:

[…] La “plena nada”-del II Manuscrito del 44-, la del otro, el trabajador no-capital (todavía no-ser del capital), es la posición del hombre como sujeto de trabajo que no ha sido subsumido todavía en la totalidad del capital. Es “nada (Nichts)”, tanto para Marx como para nuestra metafísica de la liberación, y sin embargo libre, real. (Dussel, 1985c: 58)^[22]

[…] Metafísica es saber pensar el trabajador no-objetivado todavía en su producto o ya expulsado (pauper) como el “más allá” del ser del capital, como la posible -y ya real en el pueblo- “asociación de hombres libres”. (Dussel, 1985c: 62)

La palabra “exterioridad”, en cuanto tal, no aparece. Sin embargo, dos ideas fuertes vinculadas a la misma se dejan ver. El trabajador se nos muestra ahora como “plena nada” o “nada” ante una Totalidad (el capital) que intenta subsumirlo, hacerlo parte de sí, volverlo una pieza indiferenciada del sistema. Resuenan aquí aquellas nociones ya elaboradas por Dussel muchos años antes: el otro, en cuanto exterioridad, es nada para el ser unívoco del Todo. El trabajador, mutatis mutandis, también está “más allá” del capital y no se deja aprehender por la lógica de una ontología opresora. Cualquier ser humano, sea obrero, campesino o desocupado, tiene siempre un plus, pues es trascendencia y germen de toda liberación venidera.

Pero dejando de lado las referencias más o menos sutiles, la familiaridad de Marx con la exterioridad se hace explícita en varios pasajes. En unos la categoría y el autor de El capital aparecen juntos:

[…] El trabajador “libre” es la exterioridad con respecto al capital (al capitalista), cuando todavía no ha vendido su capacidad de trabajo. Pero es igualmente exterioridad, “plena nada”, el pobre (pauper decía Marx) desocupado por el capital y expulsado del “mundo”. (Dussel, 1985c: 53)

[…] El pueblo es exterior y anterior al capitalismo, p.e. en cuanto masas empobrecidas por la disolución de sus modos de apropiación antiguos; es exterior en el presente por una economía “sumergida” y oculta de subsistencia -de lo contrario hace tiempo que hubiera muerto de hambre-. Son los pobres que no pueden ser subsumidos por el capital: “fantasmas de otro reino”-como decía Marx-. (Dussel, 1985c: 86)

[…] Marx escribía en el II Manuscrito del 44 que eran necesarios “otros ojos” para ver los “fantasmas” que deambulan en la exterioridad del capital. Prestarle oídos, y crear teorías para tal exterioridad es de lo que se trata. (Dussel, 1985c: 181)

Y por si no llegaran a ser suficientes los fragmentos anteriores, Dussel, apropiado definitivamente de la nueva jerga, aunque no mencione a Marx, en este pasaje despeja cualquier duda sobre cuál es la posición que para 1985 ya ha adoptado:

[…] Pero, más radicalmente aún, ya un nivel propiamente esencial -como la contradicción absoluta-, el trabajo será siempre, en cuanto sujeto libre (trabajador), el otro que el capital, exterioridad subsumida, temporalmente pero no naturalmente, históricamente pero no “eternamente”. El trabajador no tiene valor (si valor es, en el capitalismo, la “productualidad-intercambiable” de la mercancía, o el carácter de “intercambiabilidad-producida” del producto del capital), porque es la fuente creadora de dicho valor: es la exterioridad esencial a todo sistema económico de explotación. (Dussel, 1985c: 167)

El pasaje que va de un Marx cuya categoría última es la de Totalidad a un Marx donde la exterioridad es central, supone un cambio radical en la interpretación dusseliana del filósofo alemán. En 1985 dicho cambio es evidente aunque, como adelantamos y profundizaremos luego, el proceso que culminó en semejante inversión va mucho más allá de ese año.

5.3. Antifetichismo

La tercera parte de Filosofía de la Liberación pretende retomar las categorías abordadas en los capítulos precedentes, pero ahora atendiendo a niveles de mayor concreción: erótica, pedagógica, política y antifetichismo. En esencia, se esbozan aquí las ideas vistas por nosotros cuando estudiamos otros escritos, así que nos detendremos en lo que atañe a nuestra hipótesis y sobrevolaremos el resto.

Una de las primeras cosas que llaman la atención del libro es el orden en que se presentan los temas. Contrariamente a como nos tenía acostumbrado, Dussel inicia su discurso por la política en lugar de hacerlo por la erótica. No se dan razones que justifiquen este cambio^[23]. Sin embargo, las líneas iniciales del apartado sugieren una posible explicación:

[…] [La política] por cuanto tiene una frontera de influencia mucho mayor (cuantitativamente) y funciona como primera condicionante condicionada de las demás (cualitativamente), es decir, de la erótica […], de la pedagógica […] y del antifetichismo […]. (Dussel, 1977d: 77)

La política, por un lado, tiene un campo de acción más grande que los demás cara-a-cara. Por otro, opera como “primera condicionante condicionada” de los mismos. Daremos por sentado que por “influencia mucho mayor”, en términos cualitativos, se refiere en esencia a una cuestión de espacio en el sentido geopolítico planteado en el § 1.1 de Filosofía de la Liberación. El segundo aspecto mencionado se aclara un poco en los parágrafos siguientes. La política siempre se despliega en una totalidad estructurada institucionalmente. Posee partes funcionales que cumplen una tarea específica. La conforman no solo un sistema sino un sistema de sistemas que condicionan –pero no crean o constituyen– el resto del cuerpo orgánico, desde la erótica hasta el antifetichismo. La política, entonces, es primera condicionante.

Planteadas así las cosas, pareciera ser que este fragmento desmiente en parte la hipótesis según la cual es la arqueológica de quien depende toda la antropológica. Sin embargo, no es así. Hay al menos tres razones que nos asisten. En primer lugar, no es un dato menor que sea el propio Dussel quien admita que la política, además de condicionante, también sea condicionada. Esto solo ya prueba que la relación entre los niveles metafísicos de concreción no es uni sino multi direccional –aunque sea la política quien mantenga la prioridad. En segundo lugar, y tal como sostuvimos en otro momento, no deben confundirse las “intenciones” o declaraciones explícitas –pero aisladas– del filósofo con el cuerpo total de sus ideas. En otras palabras: han sido varias las ocasiones en que Dussel ha caído en contradicciones. Por último, debemos ser precisos en la interpretación de los términos empleados. Dussel no dice “arqueológica” sino “antifetichismo”. Antes de esta oportunidad, no se había ubicado la expresión “antifetichismo” junto a la erótica, la pedagógica y la política. Sí aparece en Filosofía ética latinoamericana IV, pero en un fragmento incorporado en 1978^[24] (Dussel, 1979b: 78) En las demás circunstancias, la noción solo significaba “ateísmo”, como negación de cualquier totalidad que pretenda absolutizarse, y era comprendida dentro del campo más amplio de la arqueológica. Filosofía de la Liberación, al parecer, comienza a vislumbrar un corrimiento desde la arqueológica hacia el antifetichismo^[25].

Las páginas que Filosofía de la Liberación dedica a la erótica, la pedagógica y la política, no significan un gran avance respecto a lo ya visto en otras obras. Sobresale, tal vez, la contundencia y claridad de ciertas frases. Por ejemplo, llega a decir que “El pueblo solo no puede liberarse”, (Dussel, 1977d: 108) expresión que aparece incluso hasta la edición de 1985c^[26]. Y, en otro orden de cosas, sus ideas respecto a la homosexualidad, el aborto, el feminismo, el papel de los hijos en la pareja heterosexual –como exterioridad que impide la totalización– y demás temáticas trabajadas en la erótica, si bien no poseen la dureza de sus escritos anteriores, mantienen una posición por lo menos desafortunada^[27].

El § 3.4, como indicamos, más allá de llamarse “Antifetichismo” aborda de modo esquemático gran parte de las temáticas comprendidas dentro de lo que Dussel siempre denominó “arqueológica”. Incluso el comienzo de dicho parágrafo coincide conceptualmente con las primeras líneas del capítulo X de Filosofía ética latinoamericana V:

[…] Estamos en el origen y el fin de la metafísica^{[28] [29]}. Se trata de una arqueológica, si arjé significa hontanar de donde todo procede y a donde todo tiende (más Abgrund que Grund o Ursache; más abismo que fundamento o causa). En esta parte nuestro discurso llega a su término y se enfrenta con el fenómeno del fetichismo (Dussel, 1977d: 106)

Este desplazamiento desde la arqueológica hacia el antifetichismo no significa, sin embargo, un cambio drástico en la definición de estos términos. La modificación pareciera querer acentuar el peso de una categoría sobre otra, pero sin trastocar el significado de ellas. Lo extraño, en cualquier caso, es que no se explique o justifique semejante viraje. Sea como fuere, “arqueológica” conserva un significado más amplio que “antifetichismo”. Las totalidades tienden a fetichizarse, es decir a cerrarse y divinizarse. Esto ocurre en los tres campos antropológicos ya estudiados: la erótica, la pedagógica y la política. El antifetichismo, por el contrario, es la negación de la supuesta divinidad del Todo. En este sentido, se trata de un ateísmo. Por esto, con razón dice Dussel:

[…] El antifetichismo, […] es la garantía de la perenne dialéctica de la historia, de la destotalización que la liberación produce en todo sistema fosilizado. El ateísmo del sistema vigente es la condición de la praxis innovadora, procreadora, liberadora. (Dussel, 1977d: 107)

La liberación del otro antropológico exige, por lo tanto, de la desacralización de los sistemas que lo oprimen. En esto, Dussel coincide con el ateísmo de Feuerbach y de Marx. Sin embargo, este ateísmo no llega a ser radical pues deja abierta la puerta a nuevas fetichizaciones. Un paso más se impone.

[…] El puro ateísmo sin afirmación del Otro infinito no es suficientemente crítico: permite la fetichización de un sistema futuro. Sólo si se afirma que el Divino es otro que todo sistema posible, la revolución liberadora será igualmente siempre posible. Por ello, el ateísmo del fetiche debe afirmarse como exterioridad del Absoluto y Origen. (Dussel, 1977d: 111)

El ateísmo del mundo exige de la afirmación de lo Divino. Los nombres, además de los citados, son varios: Dios, gran Desconocido, Libertad, Otro absoluto (Dussel, 1977d: 110), Absoluto no Deísta (Dussel, 1985c: 116) y Exterioridad absoluta (Dussel, 1977d: 111). Entre todos ellos, el que más nos interesa es este último. El campo antropológico pone una vez más en evidencia su carácter deficitario. Él, por sí mismo, es incapaz de conducir y producir los procesos de liberación. Las exterioridades que allí se fraguan –el hijo, el oprimido, la cultura popular, etcétera– muestran sus límites. Siempre pueden caer dentro de algún orden fetichizado. Son exterioridades relativas a un sistema, pero no a todo sistema posible. Ergo, es necesaria una Exterioridad absoluta.

El planteo es, en esencia, el mismo que hemos expuesto páginas atrás. Lo interesante, quizás, está en la forma explícita con que Dussel se manifiesta. Fuera de esto, no hay mucho más. La negación del fetiche y la afirmación de la Exterioridad absoluta son condiciones prácticas. (Dussel, 1977d: 111) Es en la lucha por el oprimido donde se rechaza al falso dios (el sistema injusto) y se testimonia la Gloria del Infinito^[30]; (Dussel, 1977d: 111) es en la negación de la exterioridad antropológica, tal como lo hace el centro, donde se niega al Divino. (Dussel, 1977d: 111) Pero también hay una condición teórica de la liberación ya bien conocida por nosotros.

[…] La teoría metafísica de la creación es la apoyatura teórica de la revolución liberadora; es la formulación más acabada de que ningún sistema es eterno, porque todo, aún el sol y la tierra, es contingente (puede no ser) y posible (en un tiempo no fue).

[…] La contingencia y posibilidad metafísicas de la totalidad del cosmos […] garantizan ampliamente la contingencia y posibilidad de las instituciones sociales de una formación social, de un sistema político, erótico, pedagógico y hasta religioso. La contingencia carcome así la pretensión de la divinidad del estado opresor. Lo destituye de su eternidad: lo pone en movimiento dialéctico, liberador.

[…] si todo es creado nada es divino sino la Exterioridad absoluta. La creación es, teóricamente, ateización del cosmos y el mundo. (Dussel, 1977d: 112)

El fragmento es elocuente y nos permite extraer, por lo menos, dos conclusiones. Dejaremos de lado la presunta presencia de “saltos” en el razonamiento^[31], dado que en rigor se trata de un tema explicado en otra obra^[32]. Podemos suponer que el autor decidió evitar caer en reiteraciones innecesarias. Sin embargo, es inevitable advertir cierta circularidad. Las últimas líneas de la cita nos hablan de una Exterioridad absoluta como garantía del antifetichismo. Si todo es creado, ni el mundo ni el cosmos son divinos. La contingencia y la posibilidad de ellos encuentran su causa en el Creador. A pesar de esto, un poco más adelante se nos dice que los ateísmos del fetichismo son la condición de posibilidad de la “afirmación de un punto de apoyo exterior a todo sistema vigente. (Dussel, 1977d: 109) En definitiva, el antifetichismo (las instituciones y el cosmos son posibles y contingentes, no divinos) abre las puertas al verdadero Dios; pero, como aquel per se no es “suficientemente crítico” porque en el futuro podría haber una nueva fetichización, es necesario afirmar que “el Divino es otro que todo sistema posible”. (Dussel, 1977d: 111) En términos simples: el ateísmo del fetiche es la condición para la afirmación de Dios; no obstante, es esta afirmación la que en definitiva garantiza el ateísmo del fetiche.

Por otro lado, el fragmento deja a las claras, de nuevo, el alto grado de dependencia que mantiene no solo el nivel antropológico respecto al arqueológico, sino más específicamente respecto a la Exterioridad absoluta. La revolución liberadora es posible bajo la teoría de la creación. Sin esta, no hay contingencia ni posibilidad del cosmos y de las totalidades mundanas. En el campo de lo humano, los sistemas erótico, pedagógico, político y religiosos se petrifican. Las exterioridades antropológicas son insuficientes. En definitiva, una conclusión se impone: el “más allá”, Infinito, Divino o Creador es necesario.

El capítulo se cierra con algunas consideraciones en torno al estatuto ético del cosmos, la materia, la realidad y el servicio (habodáh) como liberación del oprimido y culto a Dios. También reaparece la expresión epifanía (revelación del Absoluto en la “interpelación del oprimido”). (Dussel, 1977d: 114) Todas temáticas ya abordadas y sobre las cuales sería ocioso volver aquí.

La lectura de Filosofía de la Liberación representa en gran medida un repaso de mucho de lo que Dussel pensó y elaboró durante la primera mitad de la década de 1970. No obstante, sería reduccionista afirmar que solo se trata de eso. En lo que atañe al vínculo entre los campos antropológico y arqueológico, consideramos que la posición del filósofo se conserva. No ocurre lo mismo con Marx. Es evidente que ya no hay condena. Tampoco adhesión plena –o al menos no en la edición de 1977. La categoría de exterioridad adjudicada al pensador alemán, aparece recién en la versión de 1985. La tarea que se nos impone ahora es saber qué es lo que pasó entre esos pocos años. Ahora bien, más allá de cuál sea la respuesta que hallemos, dada la unión particular entre aquellos campos, nos arriesgamos a decir que, para que Dussel admita la presencia de la categoría exterioridad (antropológica) en el autor de El capital, debió a su vez reinterpretarlo a nivel arqueológico, de modo tal que, si no llegó a entrever en Marx la aceptación de la Exterioridad absoluta, por lo menos intuyó que no existía el rechazo de la misma.