1. Introducción

Hoy en día es casi unánimemente admitida la distinción de dos fases o períodos de la obra de Heidegger. El punto de ruptura entre ambas no es otro sino la famosa ‘Kehre’ o ‘vuelta de tuerca’ que suele marcar un ‘antes’ –identificado con el lapso que cubre la serie de cursos y seminarios dictados hasta la elaboración de Ser y tiempo– y un ‘después’ –que remite a toda la producción filosófica posterior– de su pensamiento.

   Como es sabido, el mismo filósofo alemán acepta esta distinción en su carta del año 1962 al padre Richardson –que figura como prefacio de su monumental libro sobre el recorrido fenomenológico de Heidegger–, insistiendo en que “[…] no hay un segundo Heidegger sin un primero, ni viceversa” (Richardson, 2003: XXII). Ahora bien, como espero mostrar a través de esta breve digresión, hay todavía un Heidegger anterior; por lo que cabría cuestionarse, a mi parecer, si lo dicho en Ser y tiempo ya no es en sí mismo una ‘Kehre’ respecto de sus escritos tempranos. Esta demarcación no supone una discontinuidad en relación con su magnum opus de 1927, al contrario, siguiendo la connotación particular que tenía para Heidegger el famoso ‘giro’, se trataría del camino necesario para alcanzar la comprensión desplegada allí.

   En cualquier caso, esta divagación nos permite situarnos en el contexto historiográfico que abordaremos en la presente exposición: ese que, a falta de una mejor calificación, la crítica especializada denomina ‘el joven Heidegger’. En particular, nuestra atención se dirige a ciertos pasajes de los trabajos reunidos en el primer volumen de la edición completa de sus obras o Gesamtausgabe, el cual contiene, además de otros escritos, su tesis doctoral sobre La doctrina del juicio en el psicologismo (1913) así como su Habilitationsschrift acerca de La doctrina de las categorías y del significado de Duns Escoto (1915)^[2].

   Igualmente serán útiles para nuestro propósito algunas secciones del curso de Marburgo dictado en el semestre de verano Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (1925), y el subsiguiente de invierno Lógica. La pregunta por la verdad (1925/26). En estos últimos, diez años después de la presentación del escrito de habilitación, Heidegger reformula su punto de vista en torno al concepto de verdad, dando paso a la celebérrima interpretación que concibe a esta en términos de un ‘desocultamiento’ o ‘develación’.

   Mi pretensión consiste en mostrar lo que sería, por decirlo así, la ‘pre-historia’ de la noción heideggeriana de ἀλήθεια. Parto del supuesto de que, en sus inicios, la reflexión de Heidegger estuvo orientada por una concepción sustantiva de la ‘validez’ y del contenido proposicional en un sentido cuasi-entitativo. Esto no hubiera sido posible sin una peculiar pre-comprensión del ser como simple presencia, la cual –como él mismo señala en el curso de invierno de 1925/26– abandona con la intención de retornar a una comprensión ‘más originaria’, identificada allí como característica del pensamiento griego.

   Así pues, defenderé la tesis de que el ‘giro’ del pensamiento de Heidegger en torno al concepto de verdad tiene lugar a través de su adopción de la teoría fenomenológica de la evidencia, en particular, de acuerdo con la reapropiación que lleva a cabo de la fenomenología husserliana desplegada en las Investigaciones lógicas; tal como puede colegirse en una nota a pie de página situada en el §44 de Ser y tiempo que remite a la VI Investigación, donde, no por casualidad, se expone lo que Husserl llamó ‘el ideal de adecuación y cumplimiento definitivo’.

   Ahora bien, es preciso hacer una aclaración respecto del título de nuestra exposición. Si pensamos –como se sostiene comúnmente– que la ‘lógica’ es la ciencia formal de la inferencia válida, centrada en la noción de consecuencia o derivabilidad, en el sentido de que estudia aquellos principios a través de los cuales, partiendo de ciertas ‘cosas’ asentadas discursivamente –bien sea enunciados, proposiciones u oraciones– se siguen de ellas, necesariamente, otras cosas de la misma índole; entonces muy poco o nada positivo dijo Heidegger al respecto. Esta definición contemporánea de la lógica –que él denominaría, más bien, logística– no es, por obvias razones históricas, una que tuvo a su disposición.

   El término ‘lógica’ debe entenderse aquí en el contexto histórico al que se circunscribe la problemática perteneciente a la filosofía de la lógica de su época, que tanto llamó la atención del joven Heidegger: a saber, la cuestión acerca de cuál es el status de esta disciplina en relación con la psicología empírica y de cómo es posible la atemporalidad del contenido –proposicional– de los juicios. Tales interrogantes fueron ampliamente debatidas en los círculos neokantianos y proto-fenomenológicos alemanes en las postrimerías del siglo XIX y comienzos del XX. Algo similar ocurre con el concepto de ‘validez’ o Geltung. Este no es empleado por Heidegger en el sentido habitual de lógica formal moderna, es decir, como un predicado de aquellas inferencias conforme a reglas, sino que designa un tipo de ‘realidad’ independiente de su captación (o no) por parte de un sujeto. En términos de Frege, se trataría de una especie de ‘Tercer Reino’ o, en los de Husserl, de un ‘ser ideal’. Por tanto, en última instancia podría decirse que el tránsito que experimenta la noción heideggeriana de verdad no es tanto de la ‘lógica’ a la ontología, como desde una determinada posición ‘platonista’ –y cuasi-metafísica– ante la lógica, hacia la ontología.

2. Lotze y la distinción entre ‘ser’ y ‘validez’

Resulta conveniente iniciar nuestras consideraciones evocando a un personaje tan olvidado en la historia de la filosofía, pero quien es el artífice de una distinción que constituyó la llave maestra de las reflexiones del joven Heidegger y de toda una generación de pensadores que intentaron escapar de las amenazas psicologistas y naturalistas al ‘programa’ de fundamentación de la lógica como ciencia pura, entre ellos, el mismo Frege. Nos referimos a Hermann Lotze (1817-1881), médico, filósofo y uno de los últimos exponentes de lo que se ha calificado como el ‘idealismo alemán tardío’. Dentro de los cursos que impartió en Göttingen, contó con la presencia de figuras prominentes de la talla de Frege y Carl Stumpf –el Doktorvater de Husserl– como estudiantes. Pero su fama no se limitó al escenario académico alemán o ‘continental’, también dejó una huella indeleble en personajes de una tradición aparentemente tan disímil como la de Bradley, Bosanquet, Santayana, Dewey y Russell. A tal punto sus ideas alcanzaron difusión en aquel momento, que las décadas de 1880 a 1920 fueron bautizadas en Inglaterra y Estados Unidos como “el período lotziano” (Beiser, 2013: 127).

   Tal vez a raíz de los testimonios autobiográficos de Heidegger, como, por ejemplo, aquellos expresados en Mi camino en la fenomenología –en los que afirma que Aristóteles y la lectura de la disertación doctoral de Brentano Sobre los múltiples significados del ente en Aristóteles fueron decisivos para su formación juvenil– ha pasado inadvertida la gran influencia de Lotze en la gestación de sus planteamientos. Sin embargo, en los recién publicados Cuadernos negros podemos observar que Heidegger llega incluso a decir lo siguiente: “Lotze es el pensador a quien amo cada vez más desde mi época de estudiante […] un noble que conservó la riquísima tradición de la filosofía alemana […]” (Heidegger, 2015: 377). No obstante, la relación de Heidegger con el pensamiento de Lotze había traspasado –mucho tiempo antes de que hiciera semejante confesión– el mero ámbito intelectual, incidiendo hasta en su plano íntimo. Así, en una carta del 27 de septiembre de 1916 –un día después de su cumpleaños– dirigida a su futura esposa (Elfride Petri), le comenta: “[…] tu pequeño retrato es maravilloso y ya se encuentra en compañía distinguida –he descolgado de la pared al (retrato) del profesor Lotze y lo he puesto sobre mi escritorio, a su lado me saluda mi pequeña amada […]” (Heidegger, 2008: 65). En otra misiva, fechada el 12 de mayo de 1918, le dice a la que ya se había convertido en su cónyuge: “Desearía de corazón que pudieras leer por estos días la Metafísica de Lotze, aunque supongo que no encontrarás allí lo esencial […]” (Heidegger, 2008: 83).

   Cabría presumir, entonces –frente a la tesis de Volpi (2012)– si, en lugar de Aristóteles, no fue más bien Lotze el demiurgo del prístino Heidegger. Evidentemente, sin que ello signifique menoscabar la importancia que, para él, indudablemente tuvo dicho filósofo griego.

   ¿Cuál fue, pues, el artilugio de Lotze que tantas –y tan variopintas– mentes cautivó? A partir de una singular reinterpretación de la así llamada Teoría de las Formas platónicas, Lotze llega a la conclusión de que el término mismo ‘realidad’ [Wirklichkeit] oculta una equívoca multiplicidad de significaciones que conduce a los extravíos propios de las posturas naturalistas que niegan cualquier tipo de realidad que no sea la del mundo empírico. Para él, esta confusión se debe, en principio, a que lo ‘real-efectivo’ [wirklich] es solamente aquello que está en el tiempo, como los hechos físicos y psíquicos. En contraste, los estados de cosas o ‘eventos’ no son reales, sino que ‘acontecen’ [Ereignis] temporalmente, mientras que las relaciones, por su parte, ‘subsisten’ [besteht] en medio del cambio. Finalmente, hay un tipo de ‘realidad’ que, en sentido estricto, tampoco es real. A esta última Lotze la designa como la ‘validez’ [Geltung] o lo válido en sí mismo. Lo que vale, por tanto, no pertenece al mundo material de los objetos temporalmente determinados, ni está en lugar alguno. La validez es, para Lotze, el modo de ser de las Ideas^[3] –en su peculiar comprensión de la doctrina platónica–, cuya nota distintiva es tener valor siempre, es decir, atemporalmente. Según él, aunque Platón no empleó la palabra ‘validez’, ciertas locuciones adverbiales del Fedro (247e) o del Sofista (240b) y República (477a, 597d) como ‘ὄντως ὂν’ (‘lo que es realmente’), ‘τὸ παντελῶς ὂν’ (‘lo que es completa o enteramente, ser’) son indicativas de ella.

   En este punto, vale la pena detenernos brevemente en vista de analizar los rendimientos de la posición mantenida por Lotze. Ciertamente, encontramos en su pensamiento la convergencia de dos direcciones antagónicas. Por un lado, el ímpetu científico de un individuo que proviene –no debemos olvidarlo– de un saber (la medicina) impregnado por los avances del momento en múltiples áreas; algunas de ellas apenas nacientes, otras, atravesando profundos cambios en sus paradigmas. Es el siglo en que Darwin publica On the Origin of Species (1859), una obra que Lotze conoció y sometió a escrutinio en su Mikrokosmus (1856-1864). Por otro lado, en cuanto filósofo, él tenía la preocupación de que el auge del naturalismo trajera consigo el empobrecimiento de la vida humana a causa de la desaparición de toda esfera que fuera irreductible a lo cuantificable y medible. El conflicto que Lotze afrontó a modo de una vivencia fue, pues, uno que todavía nos embarga: la inminente colisión entre ciencia y valor.

   El presupuesto desde el que parte Lotze no es otro sino el de un ‘espiritualista’^[4] cuya nostalgia reside en el anhelo de lo supra-temporal e inmaterial. No es casual, entonces, que haya recurrido a Platón como su aliado en la búsqueda por asegurar un dominio para lo lógico que fuese ajeno al transcurrir incesante del tiempo que involucra la realidad-efectiva.

   Su pretensión consistía, pues, en ofrecer una fundamentación adecuada del objeto de la lógica como disciplina autónoma que permitiera superar las dificultades que se desprenden de una concepción psicologista acerca de sus principios, y, simultáneamente, evitara incurrir en una ‘hipóstasis metafísica’ de lo lógico.

   La reapropiación de la ‘doctrina’ platónica de las Formas tiene lugar en el libro III, capítulo 2, de su Logik, titulado: ‘El mundo de las Ideas’ o ‘Die Ideenwelt’. Justo allí se inserta la distinción aludida entre ‘ser’ y ‘validez’ que realizó Lotze. Esta sección, situada inmediatamente después de una discusión no menos importante sobre el escepticismo, inicia trayendo a colación la refutación tanto del relativismo o subjetivismo de Protágoras como de la tesis del flujo perpetuo de las cosas –comúnmente endosada a Heráclito– siguiendo el hilo conductor de la exposición del diálogo Teeteto. Para Lotze (1874) esta polémica pone de relieve la necesidad de admitir como condición de posibilidad del conocimiento una región^[5] de lo mental que no necesariamente está comprometida a guardar relación de conformidad alguna con las cosas externas. La estrategia argumentativa de Lotze allí radica en un repliegue al plano de la inmanencia para así mostrar los prejuicios que orientan –inconscientemente, y a pesar suyo– al escéptico corriente: a) que el mundo exterior existe, b) que la esencia de las cosas es cognoscible, aun cuando niegue que esto sea factible, y, c) que la verdad es la concordancia de nuestras representaciones con las cosas de ‘afuera’. Según la perspectiva lotziana, el escepticismo corriente se caracteriza por rechazar explícitamente a), b) y c), mientras que los asume implícitamente, razón por la cual es contradictorio consigo mismo.

   Frente a ello, Lotze propone seguir un principio metodológico de acuerdo con el que “[…] ninguna otra cosa sino la conexión de nuestras Ideas entre sí puede ser hecha objeto de investigación” (Lotze, 1874: 479). De modo que, epistemológicamente hablando, ‘conocer’ significa descubrir “[…] el sentido (Sinn), la conexión (Zusammenhang) y las leyes (Gesetze) que gobiernan al mundo interno de las apariencias fenoménicas (innerliche Erscheinungswelt) […]” (Lotze, 1874: 491). Tales apariencias son, para él, idénticas al ‘mundo de representaciones’ (Vorstellungnswelt) de nuestra conciencia y proceden del modo en que las cosas (Dinge) del mundo –aquel que suele admitirse como ‘externo’– nos afectan. Por tanto, si podemos aprehender [Einsicht] el sistema de relaciones que rige sobre nuestras ‘ideas’ acerca de los ‘objetos’, entonces es preciso abandonar la antítesis entre un ‘mundo de representaciones’ y un ‘mundo de cosas’, ya que: “[…] la oposición (Gegensatz) entre nuestras representaciones y los objetos a los que pensamos que se dirigen […] es una cuestión metafísica […]” (Lotze, 1874: 486).

   En relación con lo que hemos dicho hasta aquí, debe señalarse que Lotze despliega una interpretación de la ‘teoría’ de las Formas que no se ajusta del todo a lo que Platón afirma acerca de ellas en sus diversos diálogos. Pues, en la específica versión lotziana, las ‘Ideas’ son concebidas como conceptos universales, Allgemeinbegriffe (Lotze, 1874). No obstante, y quizá habiéndose percatado de ello, Lotze esclarece su posición –en el intento por realizar una exégesis más ortodoxa– aseverando que: “[…] lo importante es ser capaz de pensar el contenido (Inhalt) idealmente captado (gefaßte) como algo común a muchos contenidos individuales […]” (Lotze, 1874: 495).

   Tenemos, pues, ‘Ideas’, representaciones (‘ideas’) y las cosas representadas por éstas. ¿Cuáles son sus relaciones? En primer lugar, vimos que Lotze ha asumido como precepto evadir cualquier pretensión de traspasar los barrotes de la conciencia, por lo que debemos conformarnos con nuestros contenidos conceptuales [begriffliche Inhalten] y las presentaciones [Vorstellungen] de los objetos en ella. Pero el acceso a las entidades [Dinge] del ‘mundo exterior’ no está permitido, ex hypoythesi, en términos cognoscitivos.

   Ahora bien, en cuanto toda representación tiene su origen en una multiplicidad de estímulos provenientes de las cosas de ‘afuera’ que alteran nuestra sensibilidad, las ‘Ideas’ no pueden ser representaciones. Y, sin embargo, cabe la posibilidad de que aquéllas sean aprehendidas por nosotros. El problema que surge es, entonces, –semejante al de la μέθεξις platónica– el de cómo es posible que algo temporalmente determinado participe de lo que, por definición, no está en el tiempo^[6]. Para Lotze, este ‘acontecimiento’ se da gracias a lo que él llama: “objetivación lógica” [logische Objectivirung] (Lotze, 1874: 16), a saber, un acto designativo que convierte a una impresión [Eindruck] en un elemento lógico básico.

   A través de este acto nominal separamos nuestras representaciones del contenido objetivo que así queda destacado por la palabra. Por ejemplo, justo cuando denominamos como ‘rojo’ a ese rojo que es producto de la afección de la luz sobre nuestros ojos, hay algo que es realzado y que no constituye un mero evento sensible del que somos conscientes; sino que remite a una ‘objetualidad’ de la que esto ‘rojo’ es solo una instanciación. En consecuencia, ‘rojo’ significa lo que significa independientemente de si lo percibimos o no. La sensación de este rojo se trataría, entonces, de un momento en el que se hace presente (παρουσία) la rojez como specie.

   El objeto resultante^[7] de esta operación no es una nueva representación, sino un concepto universal. Éstos son los que nos permiten apreciar las cualidades de las cosas a partir del material fluctuante que ellas imprimen en nuestros sentidos: vemos cosas rojas, negras y blancas. Incluso, cosas rojas que se tornan negras. Pero jamás ‘la blancura’ se vuelve ‘negrura’, ni la ‘rojez’ ‘blancura’. Así, las ‘Ideas’, en tanto conceptos universales que nos permiten identificar a las cosas como ‘esto’ y ‘aquello’, son expresión de un contenido objetivamente válido y con significado atemporal.

   Entonces, pudiera uno preguntarse: ¿qué tipo de ‘realidad’ tienen las ‘Ideas’? ¿Cuál es el modo de ser que les pertenece? ¿‘Existen’ de igual manera que las cosas? ¿O, en cambio, debemos decir que no son? Pues bien, para Lotze tienen que ‘ser’ algo, y no nada. La dificultad presente reposa en la ambigüedad inherente a lo que entendamos, en cada caso, por ‘realidad’. Si asumimos en toda su radicalidad la distinción que él propone, nos vemos comprometidos a aceptar que las ‘Ideas’ no ‘existen’, como sí lo hacen los objetos del mundo que nos rodea. Pero, a pesar de ello, no son nada. El modo de ser que les conviene ‘es’ la validez. Ellas ‘son’, siempre y cuando su ‘ser’ sea comprendido aquí como un ‘ser-válido’ a secas. Por esta razón, Lotze (1874) cree que el mayor malentendido que ha predominado en la historia de la filosofía es la confusión del modo de ser correspondiente a las ‘Ideas’ platónicas, con la existencia-efectiva propia de las ‘cosas’.

   Sin embargo, añade Lotze: “Una explicación de la conexión necesaria entre dos contenidos del pensamiento debe siempre asumir la forma lógica del juicio; y no puede ser expresada en la forma de una mera noción que en sí misma no contiene ninguna proposición” (Lotze, 1874: 509). Por tanto, los conceptos solo significan algo válido dentro del contexto de una proposición, pero no aisladamente. De modo que, si bien es cierto que debemos a Platón el hallazgo de un ‘mundo del pensamiento’, Lotze echa en falta que aquél no avistara esta restricción, ya que las consideró como ‘válidas’ simplemente^[8].

   Así pues, Lotze diferenció cuatro sentidos implícitos en el uso mismo de la palabra ‘realidad’, cada uno de los cuales indican ‘modos de ser’ para nada equivalentes. En consecuencia, a) las proposiciones no ‘existen’, sino que tienen validez. En cambio, b) de las cosas u objetos sería inadecuado decir que ‘valen’, puesto que simplemente ‘son’ lo real-efectivo. Los eventos, por otro lado, c) no ‘son’, más bien acontecen. Y, finalmente, d) sería inapropiado hablar de las relaciones como si fuesen ‘ocurrencias’ o ‘sucesos’, porque aquello que las caracteriza es, en contraste, su ‘permanencia’; que subsisten.

   Una mirada aguda al asunto no dejará de percibir que estos sentidos se traslapan unos con otros, aun al interior de la distinción misma realizada por Lotze . En última instancia, la oposición crucial es, aquí, la que se da entre ‘ser’ y ‘validez’. A tal punto, que, curiosamente, Lotze identifica en una ocasión (§320) la ‘realidad’ de las cosas [wirklich] con el ‘ser’ [Sein]; y a éste contrapone el ‘valer’ o Geltung.

   Esta separación entre dos regiones de lo real –que, stricto sensu, no son ambas ‘regiones’, ni son ‘reales’ tampoco– fue la piedra angular sobre la que el joven Heidegger cimentó su concepción temprana acerca de la verdad. No obstante, también será el blanco de una demoledora crítica en sus lecciones universitarias.

3. Heidegger y la verdad como validez

Quizá no se ha reparado lo suficiente –por lo menos en nuestra lengua– sobre el hecho de que Heidegger inició su camino en el filosofar interesado por las discusiones en boga sobre la naturaleza del objeto de la lógica. Al respecto es significativo recordar que luego de abandonar su carrera teológica, él se matriculó en la Universidad de Friburgo en la Facultad de matemática y ciencias naturales.

   En una misiva del 17 de marzo de 1912 le escribe a Josef Sauer –editor de la revista Literarische Rundschau für das katholische Deutschland– lo siguiente:

Si me puedo permitir hablarle de mis ensayos, le diré que mi trabajo está casi acabado. En realidad, no es más que un esbozo, que tiene por misión crear el punto de apoyo que pueda servir como base para una investigación extremadamente ramificada de la lógica matemática (Ott, 1992: 82-83).

   Sin embargo, Heidegger no alcanzará su titulación en esas materias, sino en filosofía, a través de su tesis doctoral: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik. En este escrito, siguiendo a Husserl en ello, se dedica a examinar críticamente las posturas psicologistas respecto al fundamento de lo lógico y la teoría del juicio de filósofos como Theodor Lipps, Heinrich Maier, Franz Brentano y Wilhelm Wundt. Desarrollando, de este modo, una parte del programa que había concebido.

   No mucho tiempo después, prestando oídos a la recomendación de su amigo Laslowski, Heidegger redactará su Habilitationsschrift para optar a un puesto como Privatdozent. Según nos cuenta Safranski (2003), el tema que originalmente quiso trabajar allí era sobre el concepto de número, en especial, acerca del tipo de ‘realidad’ que le conviene. Fue a raíz de una sugerencia de su Geheimrat Heinrich Finke, catedrático de Historia en Friburgo, que finalmente cambió de opinión y eligió dedicarse al tratado De modis significandi de Pseudo-Escoto. Heidegger dejó constancia de todos estos acontecimientos en el célebre Curriculum que entrega en 1915 con la intención de asegurarse una plaza en Friburgo, descubierto por Thomas Sheehan y traducido al inglés en 1988. En este Curriculum, refiriéndose a su formación intelectual, Heidegger dice: “[…] Aprendí primero y principalmente a entender los problemas filosóficos como problemas y adquirí conocimientos sobre la esencia de la lógica, la disciplina filosófica que hasta ahora más me interesa […]” (Sheehan, 1988: 79-80).

   No cabe duda, pues, de que el joven Heidegger le otorgó un lugar considerable a la lógica dentro de sus precoces reflexiones. Esto puede apreciarse también en sus publicaciones tempranas. Así, en un artículo de 1912, titulado ‘Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie’, Heidegger (1978) se pregunta por la posibilidad del conocimiento de la realidad por parte de las ciencias empíricas, sometiendo a revisión las dos posturas epistemológicas que él considera como distintivas de su época, a saber, el ‘consciencialismo’ y el ‘fenomenalismo’. La primera sostiene que es imposible postular un mundo externo independiente de la conciencia y, en consecuencia, todo ser [Sein] lo reduce a un ser-consciente [Bewußt-Sein]. Los fenomenalistas, por otro lado, aunque no niegan la existencia del mundo exterior, mantienen que el conocimiento de lo que este es en sí no es posible; razón por la cual estamos limitados a nuestras representaciones sobre él. Ambas posturas, afirma Heidegger (1978), son ‘filosofías de la inmanencia’ y, en cuanto tales, confunden el plano de la idealidad con el de la realidad, lo objetivo con lo subjetivo:

La existencia psíquica de un concepto y el ser ideal de los contenidos significativos son dos cosas totalmente diferentes. Ciertamente, el ser real es pensado por medio del concepto, pero de ninguna manera es tomado del sujeto y transformado en un ser psíquico (Heidegger, 1978: 7).

   La ciencia empírica se encarga entonces del ‘ser real’ de los objetos, que no se identifica con nuestras representaciones en la conciencia, ni está emparentado con la clase de objetos característica de las ciencias formales como la lógica pura y la aritmética.

   De manera semejante, en otro artículo de 1912, Neuere Forschungen über Logik, Heidegger concluye que a lo largo de la historia de la filosofía encontramos dos aproximaciones erradas acerca de lo lógico. Una, distintiva de los partidarios del psicologismo, que equipara la ‘realidad’ de lo lógico a la realidad espacio-temporal: aquella que pertenece a las cosas, a los eventos físicos y también a los psíquicos; aunque no por igual, dado que en el caso de estos últimos se restringe solo al tiempo. Otra, de corte metafísico, que convierte a los objetos lógicos en entes suprasensibles subsistentes, pecando así de ‘hipostasiar’ [Hypostasierung] el dominio de la lógica:

La consideración y crítica del psicologismo dio como resultado la heterogeneidad de lo psíquico, de la realidad espacio-temporal en general y de la realidad de lo lógico. Este reino de lo válido debe ahora toda su extensión, en principio, por su oposición respecto de los entes sensibles así como frente a lo suprasensible-metafísico en su propia esencialidad destacada –una exigencia que, durante todo el curso de la historia de la filosofía, nunca fue plenamente consciente ni descubierta de manera suficientemente consecuente. El ejemplo típico de la «hipostatización» de lo lógico en entes metafísicos seguirá siendo siempre Platón (Heidegger, 1978: 23-24).

 El error de ambas interpretaciones reside, pues, en que no logran reconocer la heterogeneidad de lo lógico, su diferencia respecto de lo real y de lo metafísico. La esfera de la lógica se erige, de este modo, como un ‘Tercer Reino’, opuesto a lo sensible y suprasensible. Es el reino de lo válido:

Así pues, debe darse aún otra forma de existencia además de los posibles tipos de existencia física, psíquica y metafísica. Lotze ha encontrado para ella en nuestro vocabulario alemán la expresión decisiva: además de «lo que es» se da «lo que vale» (Heidegger, 1978: 170).

A través de estas palabras, provenientes de su tesis doctoral Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1913), Heidegger adopta manifiestamente la distinción entre ‘ser’ y ‘validez’. El equívoco psicologista tiene su origen, por tanto, en la ambigüedad misma del término ‘realidad’, que, como vimos anteriormente, Lotze reservaba para designar la ‘realidad’ de las cosas. En cambio, aquello sobre lo cual versa la lógica no ‘es’ ni ‘existe’, sino que vale. Únicamente, con cierta impropiedad, podríamos decir que el modo de ‘existencia’ de lo lógico es la validez.

   En seguida, Heidegger plantea una estrecha vinculación entre lo que llama sentido [Sinn] y el ‘ser’ de la validez. Entonces, pasa a preguntarse por el sentido del sentido, es decir, qué ‘es’, cuál es su forma de ‘realidad’. Esto, a su vez, está relacionado con el significado de la cópula dentro del juicio, por lo que la interrogante acerca del sentido implica esta otra: ¿qué quiere decir el ‘es’ de la cópula contenido en toda proposición? En primer lugar, Heidegger señala lo siguiente:

Sabemos, que el juicio de la lógica es el sentido, un fenómeno «estático», que está situado más allá de toda génesis y cambio, y que, por tanto, no llega a ser, sino que tiene validez; algo que, en todo caso, puede ser «captado» por el sujeto que juzga, pero nunca será modificado por esta captación (Heidegger, 1978: 179).

 El juicio, visto ya no como acto, sino en tanto presentación de un contenido, resulta él mismo una suerte de entidad con sentido, no solamente porque puede ser comprendido y transmitido, más bien, a causa de su validez atemporal. Cada emisión, cada representación física de una fila de signos escritas en papel, son expresiones judicativas que mientan este sentido, y, en cuanto lo hacen, remiten a un significado que no es psíquico. Por ello, el juicio válido lo es siempre. Y, como tal, evidencia una verdad.

   Lo verdadero es entonces aquello que el enunciado pone delante de nosotros como algo que vale: la pro-posición. Lo puesto por el juzgar frente al sujeto que juzga, lo juzgado, no es posesión de nadie, puede ser dicho en cualquier parte y en diversos momentos; pero es una y la misma cosa. Siendo así, la verdad que acompaña al juicio y depende de su contenido queda, por ende, determinada como la validez de la proposición. Aquella que es mentada en cada caso y que es independiente de dicha mención. Como ya se habrá podido observar, Heidegger recurre aquí a la vieja teoría de la Wissenschaflehre de Bolzano acerca de las ‘proposiciones en sí’ [Satz an sich], según la cual hay un desdoblamiento entre el contenido y la oración o enunciado a través de los cuales se expresa lo juzgado. Por tanto, la verdad de una aserción no depende del acto concreto de su asentimiento en el pensamiento o la voz, sino que en este acto se reconoce a dicha proposición como verdadera en sí. Se trata de lo que Bolzano consideró como el momento de ‘afirmatividad’ [Bejahtheit] en que aprobamos sin más lo que se muestra con verdad. En su curso de Marburgo de 1927, refiriéndose al problema de los juicios negativos, Heidegger lo resume así:

En el juicio negativo, la negación no es en realidad más que un nuevo juicio; un segundo juicio sobre la verdad del primero, que propiamente ha de ser pensado siempre como positivo. El segundo juicio es un juicio sobre la verdad o falsedad del primero […] «S es igual a P» quiere decir: S es P, sí, esto es verdad. «S no es igual a P» quiere decir: no, no es S igual a P. «S es P» siempre se encuentra como un juicio positivo subyacente (Heidegger, 2000: 245).

 Tal reconocimiento se da, para Heidegger, en un acto específico que Husserl denominó ‘ideación’ o ‘abstracción ideatoria’, la cual representa la cúspide de una serie de actos de cumplimiento significativo que acaba en la aprehensión de lo universal. En su Habilitationsschrift de 1915 podemos apreciar, incluso, que es mencionada explícitamente:

A través de una reflexión más profunda, la forma de este «valer de» en sí misma permite ser aprehendida como objeto y esencia de lo universal […] Lo universal no es una realidad psíquica, sino una esencia (contenido significativo) aprehendida en «una ideación» (Heidegger, 1978: 350-351). 

Así pues, una proposición es reconocida como verdadera cuando el entendimiento es capaz de captar la validez (universal) de su contenido, lo cual es para Heidegger, en última instancia, aquello que expresa ínsitamente la cópula de un juicio; más allá de su mera función predicativa o de su importe existencial. Basándose en ello, muy extravagantemente hasta afirma que: “La relación de validez de la cópula, el «esse» como relación entre sujeto y predicado, resulta ser por sí misma la portadora de verdad en sentido propio” (Heidegger, 1978: 270).

   El ser de la cópula, entonces, también queda desdoblado. Apartando su función sintáctica como enlace de los elementos que integran la oración, él expresa, al mismo tiempo, el ser-válido [gelten von] de la aserción entera y, por ello, su ser-verdadera. El sentido del sentido es, por tanto, la validez misma.

   Años después, Heidegger abandonará este punto de vista caracterizado por el predominio de los fenómenos del juicio y la validez del sentido otorgando primacía a la intuición, en cambio, por encima de aquél. Mas no se tratará de cualquier intuición, sino de aquella que Husserl designó como intuición categorial. Que no es sino el nombre usado en las Investigaciones lógicas para lo que después llamó, en Ideas, ‘ideación’.

   Lo peculiar de la intuición categorial, en la concepción fenomenológica de la verdad, es que permite acceder a aquellos excedentes de significado –según la expresión de Husserl– que no encuentran cumplimiento en la intuición sensible; como es el caso de los términos sincategoremáticos. Pero, además, la intuición categorial posibilita el alcance de las esencias o species ideales que subyacen a todo acto significativo, con lo que brinda un tipo de cumplimiento adicional, y fundado, que no es capaz de proveer la intuición sensible por sí sola. El cumplimiento definitivo de todas las intenciones de un juicio o proposición y sus respectivos correlatos es lo que Husserl considerará –y el joven Heidegger le seguirá en ello– como el ideal de adecuación definitiva. La conciencia de esta adecuación plena se da en un acto adicional que ambos denominan ‘evidencia’ o ‘acreditación’. Solo así, entonces, el objeto es dado por sí mismo, de manera íntegra, en su ‘mismidad’.

   El ‘giro’ de Heidegger en relación con la verdad comprendida como validez consistirá, por decirlo coloquialmente, en sustituir las ‘esencias’ husserlianas por los entes mismos en la captación propia de la intuición categorial, con lo que obtenemos una concepción ‘verificacionista’ sui generis donde el mundo de lo ideal o válido es trocado por el mundo circundante. En palabras de Heidegger: “Lo verdadero puede entenderse también en el sentido del propio objeto ente, que en cuanto originariamente intuido es el que acredita, el que procura fundamento y razón a la identificación” (Heidegger, 2006: 77).

   Si esto es así:

[…] Resulta que la verdad de la proposición en el sentido de validez es un fenómeno derivado, un fenómeno derivado que se fundamenta en la verdad de la intuición. Porque se mantiene la verdad en el sentido de la identidad, por eso vale la proposición (Heidegger, 2009: 96).

Con estas palabras, provenientes del texto que recoge el curso de invierno dictado en Marburgo (1925-1926), Heidegger emprende una reformulación de su enfoque anterior. La verdad pasa a entenderse, a lo largo de esta lección universitaria, en términos de un ‘desocultamiento’ [ἀλήθεια] del ente por parte de un ‘ser-descubridor’ del enunciado que consiste en un ‘hacer ver’ [ἀποφαίνεσθαι] o ‘manifestar’ [δηλοῦν] al ente tal como es. Esto, a su vez, se soporta en el previo ‘estado-de-descubierto’ del ente mismo, es decir, de lo presentado a la intuición con evidencia. Y es que precisamente por encontrarse de antemano ‘descubierto’, lo ente es verdadero.

   De esta manera, el primado de la verdad de la intuición sobre la verdad de la proposición puso de relieve en aquel entonces, para Heidegger, la existencia de una estrecha conexión entre ‘ser’ y ‘verdad’. Por tanto, el ‘ser-verdadero’ ya no es un rasgo privativo del juicio, sino que se convierte ahora en un atributo de todo lo que es o existe. Lo cual implica, al mismo tiempo, el abandono de la distinción de Lotze entre ‘ser’ y ‘validez’, y, con ello, de la concepción que reserva la noción de ‘ser’ para designar únicamente a la realidad de las cosas. En su lugar, Heidegger declara resueltamente adoptar la dimensión omniabarcante de la comprensión griega del ser, que no se restringe a ningún dominio de lo ente en particular: ni el de lo ideal, ni el de lo real.

   En consecuencia, la contraposición entre una esfera de lo válido e ideal que se distingue por su atemporalidad, y otra de lo real temporal, es igualmente rechazada. Pues, justamente es esta distinción de dos ámbitos diversos de ‘realidad’ la que conduce, en opinión de Heidegger, a una recaída en el naturalismo más exacerbado. Ya que ambas posturas –y a ellas podríamos añadir la del propio joven Heidegger– se orientan por el presupuesto de que ‘ser’ es solamente el ser de algo que existe temporalmente, entonces, tanto una como otra comparten –paradójicamente– la tesis según la cual, en sentido estricto, únicamente ‘son’ o ‘existen’ las cosas del mundo. Pero no solo esto, incluso postulan un ‘Tercer Reino’ de entidades ideales y universales –las species o esencias– de las cuales ‘participan’, o son ‘instanciaciones’, los objetos singulares. Y, sin embargo, la especificidad ontológica de dichas entidades no queda aclarada, simplemente se las define por medio de la negación del tiempo como atributo de ellas.

   No obstante, bajo esta oposición se encubre un prejuicio que ambos pasaron por alto. Lotze enfrenta lo que vale a lo que es y Husserl lo ideal a lo real, apoyándose uno y otro en una aparente diferencia que se sustenta en la temporalidad o no-temporalidad de las entidades que entran en consideración. Pero, en el fondo, lo que se ha hecho es contraponer dos concepciones de lo temporal y afirmar la superioridad de una sobre otra. Lo cual pone en evidencia que se han interpretado el ser y la verdad –ésta última entendida como la validez de una proposición– a partir del tiempo, y, en concreto, desde una modalidad suya, el presente.

   De ahí que para una adecuada comprensión de las conexiones entre ser y verdad, deban primero dilucidarse las relaciones existentes entre ser y temporalidad. Con ello nos situaríamos, entonces, ante el umbral de su obra madura, lo que constituye el tema central de Ser y tiempo.

4. Referencias bibliográficas

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