Willingthon Pablo Acuña Echagüe[1]
A mi querida Josephine, amiga de finales.
1. Introducción
El presente trabajo examina el estatuto del concepto de experiencia (Erfahrung) en la Fenomenología del Espíritu (1807) de Hegel. Para mayor precisión: la indagación se circunscribe a los parágrafos 13, 14 y 15 de la Introducción a la obra, según el criterio de lectura propuesto por Heidegger (1942). Se trata, tomando como referencia la Introducción a la Fenomenología, de comprender qué es lo que Hegel describe bajo el término experiencia. Dicho de otro modo: propósito de este ensayo es esclarecer la significación y el alcance de la noción de Erfahrung en su uso hegeliano. Nuestra ambición es determinar el contenido propiamente filosófico y la especificidad conceptual que la expresión Erfahrung adquiere en la Fenomenología. Es que la experiencia, en su acepción hegeliana, nos interesará en la medida en que se distingue decididamente de los usos del término experiencia en una larga tradición de la filosofía. Como es sabido, el concepto de experiencia ha recibido un tratamiento filosófico va desde Aristóteles (981 a) —con una teoría de la experiencia como memoria o repetición de recuerdos— a Kant (1781) —que analiza las condiciones trascendentales que organizan toda experiencia posible—, pasando por el empirismo de Locke (1689), Berkeley (1710) y Hume (1738) —que, en sus principios, reduce la experiencia a la materia bruta de la que derivan las impresiones sensibles. Y lo cierto es que, en contraste con esta larga tradición filosófica, Hegel nos invita a pensar una forma de experiencia caracterizada por una dialéctica interna entre el saber y el objeto de la conciencia (y, correlativamente, por la aparición de un nuevo objeto en la conciencia como resultado de esta dialéctica).
Para nuestros fines introductorios, basta con indicar que la experiencia no se deja describir como no sea por referencia a una conciencia a la que se le hace presente la no-verdad de su saber del objeto. Tenemos aquí, en efecto, lo esencial de lo que se juega en la experiencia: la conciencia, que primeramente distingue a la verdad como un ser por fuera del objeto que es sabido por ella, pasará luego a saber que esta verdad u objetividad es sólo para ella, y que su saber de la verdad objetiva era no-verdadero. No bien la conciencia niega esa primera verdad que le surge un nuevo objeto verdadero (el ser para ella de lo verdadero), siendo el pasaje del primer objeto al segundo el resultado de la experiencia hecha sobre el primer objeto. Lo que se perfila al cabo de la experiencia es, cabe sospecharlo, una nueva figura de la conciencia, por cuanto la no-verdad del saber de un objeto implica un nuevo saber y una nueva verdad (Jaeschke 2007; Kogan, 1996; Podetti, 2007). No hace falta adentrarse más en los detalles de la concepción hegeliana de la experiencia, para comprender que la Erfahrung no es en absoluto un concepto entre otros, sino el operador filosófico que determina la sucesión de las figuras de la conciencia en su necesidad, a la que Hegel da forma. No fortuitamente, la Erfahrung es parte esencial del título que Hegel (1807) escogió inicialmente para la Fenomenología, que en su primera edición versaba justamente «Ciencia de la Experiencia de la Conciencia» (Heidegger, 1942).
2. El modo de ser de la conciencia
La pregunta por el concepto de experiencia en la filosofía de Hegel ha sido planteada abiertamente por Heidegger en el texto Caminos del Bosque (1950), en el capítulo titulado precisamente: Hegels Begriff der Erfahrung («Sobre el concepto de experiencia en Hegel»), que surgió del curso sobre la Fenomenología del Espíritu dictado en Friburgo durante el año académico de 1942/1943. Ahora bien, lo que nos va a interesar fundamentalmente de la interpretación heideggeriana de la Erfahrung, es el análisis del modo de ser de la conciencia (Bewusstsein), o sea justamente de ese modo de ser que es el que hace la experiencia. Según se advierte, la significación que puede asignarse al concepto experiencia, en tanto dialéctica de ese modo de ser que es la conciencia, depende inicialmente y ante todo de la significación que puede asignarse al propio concepto de conciencia. Y para Heidegger, lo que mejor revela la naturaleza y el estatuto ontológico de la conciencia, son tres proposiciones hegelianas sobre la Bewusstsein que se hallan en la «Introducción» de la Fenomenología. Helas aquí:
- «La conciencia (…) es para sí misma su concepto» (Hegel, 1807: 152).
- «La conciencia aplica en ella misma su patrón de medida (…)» (Hegel, 1807:155)[2]
- «(…) la conciencia se examina a sí misma (…)» (Hegel, 1807: 157).
En primer lugar, que la conciencia sea para sí misma su «concepto», implica que ella es sujeto que se autoconcibe de manera incondicionada. La conciencia es concepto ilimitado e indeterminado, es lo que hace abstracción de toda determinación. Pero la conciencia es a la vez limitada y determinada, siendo esa determinación algo puesto por lo ilimitado. Como se sabe, esta oposición es la unidad de la diferencia y de la no-diferencia. Lo más importante es que es en el concepto y desde el concepto que es en cada caso la conciencia, que se origina toda determinación de la realidad. La realidad es puesta por el concepto. Considerada como concepto, la conciencia, primeramente abstracta e incompleta, se escinde a sí misma y pone su diferencia como una oposición, como lo otro de ella misma. La conciencia engendra así a la realidad conforme a determinaciones que surgen desde sí misma.
En la Fenomenología, esta oposición o reflexión del concepto dentro de sí mismo, adquiere efectividad como oposición entre la conciencia y el objeto como lo otro de la conciencia. Señalemos que en la conciencia siempre hay, por definición, algo distinto de la conciencia y distinguido por la conciencia, esto es: el objeto. La conciencia es incluso este distinguir en ella misma un objeto y un saber del objeto. Pero la conciencia es simultáneamente una comparación de su saber del objeto, con lo que el objeto es en sí mismo, por fuera de la conciencia, en su verdad (Hegel, 1807). Lo que sabemos (como objeto) y aquello con lo que sabemos (la conciencia) caen dentro de la propia conciencia. Y aunque la conciencia no puede ir más lejos de lo que el objeto es para ella, la conciencia misma distingue una parte del objeto como un ser sabido por ella, y otra parte como un ser sí o verdad, como lo que no es para la conciencia. El mismo objeto está en relación con la conciencia y tiene un ser fuera de esa relación. Pero, en uno y otro caso, es en el seno de la conciencia misma donde se produce este doble modo de existencia del objeto, el saber y la verdad. Añadiendo que esta diferencia entre la conciencia de aquello que es para ella la verdad y la conciencia de su saber, es justamente lo que hace que la conciencia sea para sí misma su concepto. Entendemos que el «concepto», mismo de la conciencia tiene dentro de sí la contradicción entre saber y verdad o, lo que es igual, entre sujeto y sustancia. Es esta contradicción lo que empuja a la conciencia hacia adelante, a ir más allá de sí misma, a adoptar una nueva configuración.
En segundo lugar, que la conciencia da su «criterio» en ella misma, significa que el saber que hay que medir (con el objeto) y el criterio de medida son igualmente parte de la conciencia. Tanto lo que se intenta medir como la propia medida están, uno y otro, en la conciencia. La conciencia misma es su criterio, y mide con él si la verdad o el ser en sí del objeto, tal como se supone que existe fuera de la conciencia, corresponde al objeto como ser sabido por ella. «La conciencia es el criterio y la medida de su verdad, y su investigación de sí misma será su propio proceso» (Kogan, 1996: 224).
En tercer lugar, que la conciencia se «examina» a sí misma, quiere decir que el examen que la conciencia realiza para comprobar si el saber del objeto corresponde (o no) a la verdad del objeto, es efectivamente un examinarse a sí misma. La conciencia es al mismo tiempo lo examinado y el examen. Sin considerar el amplio comentario que Heidegger le dedica a cada una de estas tres proposiciones, basta para nuestro propósito con tomar nota de que la conciencia es por lo menos esto: su «concepto», su «criterio» o «medida» y su «examen». He aquí tres dimensiones de la conciencia que cobrarán toda su importancia en el desarrollo que sigue.
Queda por esclarecer el contenido y las connotaciones del término alemán Bewusstsein, que pertenece a un campo semántico preciso. En efecto, sabemos que una traducción posible de Bewusstsein es «ser consciente de» (Duque, 1998). Wusst es el pasado del verbo Wissen (saber), que a raíz del prefijo Be se convierte en verbo transitivo, y exige entonces de un complemento directo que es, justamente, el objeto de la conciencia, del ser consciente de (la intencionalidad de la conciencia). Lo más importante es que Bewust es lo sabido por el ser de la conciencia, ser que está bien indicado por el sufijo Sein. Es que la conciencia es por lo pronto y en general un ser, entendido aquí como sustancia o realidad, y no simplemente una forma abstracta del sujeto en el sentido de la subjetividad individual (Heidegger, 1942/43; Hyppolite, 1946; Labarrière, 1979; Valls Plana, 1971). En su Comentario a la Introducción a la Fenomenología del Espíritu (2007), Amalia Podetti lo expresa claramente:
Resulta claro entonces que la conciencia de que se trata en la Fenomenología no es sólo la conciencia individual (que en cuanto tal es sólo un momento abstracto del desarrollo), sino la conciencia histórico-social de un pueblo, de un momento del desarrollo histórico. Es, podríamos decir, una conciencia intersubjetiva. No es sólo teórica, en cuanto conciencia por ejemplo del quehacer intersubjetivo de la ciencia, sino también práctica: esto es, política, económica, religiosa. Y además esta conciencia, teórica y práctica y teórico-práctica, individual e intersubjetiva, es siempre conciencia de un momento concreto en el desarrollo histórico: o es la conciencia de un pueblo, por ejemplo el espíritu griego, o es la conciencia de un determinado y característico periodo, como la Ilustración. Aunque la conciencia que hace la experiencia no lo sepa, nunca es una conciencia intersubjetiva abstracta, en cuanto separada de la realidad histórica cuya conciencia es ella justamente (Podetti, 2007: 110-111).
Aun si las determinaciones de la conciencia alcanzan expresión inmediata en la oposición de saber y verdad, la experiencia de la conciencia no se reduce al conocimiento en su acepción kantiana. La Erfahrung de la conciencia alcanza, más allá, la experiencia cultural, artística, política, religiosa, moral, etcétera., a través de las cuales la sustancia espiritual se autoconoce, se sabe a sí misma como objeto de la conciencia (Hyppolite, 1946). En este sentido preciso, lo que una conciencia histórica sabe como una realidad sustancial, no es otra cosa que «(…) la superficie de un ser temporal de muchas capas en las que se sedimenta una prehistoria invisible de distintos modos de mirar y estratos de experiencia (…)» (Rühle, 2007: 29).
En su libro Desde Hegel, Para una crítica de las ciencias sociales, el profesor Carlos Pérez Soto insiste en que el ser de la conciencia se define por su relación con la objetividad, por el «ser consciente de», por su postura frente al objeto (más que por ser una empresa subjetiva). Lo mismo vale para la autoconciencia: Para Hegel, el término «conciencia» no refiere primariamente a un conjunto de ideas o de representaciones o, en general, a actividades «mentales». La «conciencia» es más bien un conjunto de actos, de predisposiciones a la acción, una forma de la experiencia. Una situación intersubjetiva específica, un modo determinado de relacionarse con lo que se experimenta como real. De manera correlativa, la autoconciencia es también un estado de cosas, una forma de la experiencia, un conjunto de acciones, una cierta disposición ante lo real. (.-) Lo que distingue a la conciencia de la autoconciencia, en Hegel, es el tipo de relación que implican respecto de lo otro, de lo que se experimenta como real. Para esa actitud que es la conciencia, lo real es, de manera efectiva, otro, algo dado, que es y se despliega por sí mismo. Para la autoconciencia, en cambio, lo otro no es sino un «otro de sí», algo que ha sido producido y, se reconoce como propio (2008: 58-59).
La conciencia experimenta al objeto como si fuera algo ajeno o extraño, independiente de sí misma. Sea directamente sentido («La Certeza Sensible»), sea ya percibido («La Percepción»), o bien concebido por el entendimiento («Fuerza y Entendimiento»), el objeto que le surge a la conciencia en la historia de su formación, es para ella una realidad objetiva o ser dado. La autonconciencia, por el contrario, experimenta al objeto como su propio sí mismo objetivado; el objeto es ella misma puesta como objeto. Mientras que la conciencia es oposición y separación entre sujeto y objeto, la autoconciencia es negación de la oposición, por cuanto la autoconciencia se sabe a sí misma como productora del objeto. La autoconciencia está frente a sí misma, en el sentido de que una parte de ella está frente a su propia su exteriorización objetivada (convertida en objeto).
De una manera general, la experiencia es una relación negativa entre los dos momentos de la autoconciencia, el del sujeto que se exterioriza y el de la objetividad histórico-social de la que ese sujeto debe reapropiarse en cuanto es su sustancia. El movimiento de la experiencia, dicho en otros términos, consiste en que el sujeto se haga sustancia y la sustancia se haga sujeto (Podetti, 2007). De este modo, es llamada a desaparecer la oposición entre la conciencia y su objeto, entre saber y verdad, entre sujeto y sustancia (Hegel, 1807).
Ahora bien, antes de que a lo largo del trabajo desarrollemos esta premisa, corresponde señalar que la conciencia es ella misma autoconciencia. Es que al mismo tiempo que cree saber su objeto como su verdad, la conciencia sabe su propio saber, pero todavía no toma conciencia de ello. Esto significa que aunque de hecho sea una autoconciencia «para nosotros», no lo es aún para la propia conciencia que hace la experiencia (Hyppolite, 1946). Esta orientación sobre el objeto —indica Hyppolite (1946)— es precisamente lo característico de la conciencia como tal, y el punto de partida de la conciencia fenomenológica.
3. La dialéctica del saber que aparece
¿Qué es lo que pone en marcha a la experiencia de la conciencia? La dialéctica del saber que aparece o, lo que viene a ser lo mismo, la dialéctica de la conciencia natural, nos aporta la respuesta. Habrá de recordarse que lo que Hegel denomina «conciencia natural» se especifica por la distinción entre objeto (Gegenstandes) y concepto (Begriff) o del saber del objeto. Y lo fundamental de esta distinción que la conciencia natural, «sin ayuda ni criterio externo», realiza en sí misma, es el hecho de que la conciencia buscará producir su concepto en conformidad con el objeto, y, al mismo tiempo, adecuar las determinaciones del objeto a su concepto. Entendámonos: el concepto es concepto del objeto, es saber del objeto, y el objeto es objeto del concepto, objeto sabido. Así, la consciencia es al unísono conciencia de su objeto como consciencia de su saber del objeto, consciencia del objeto y consciencia de sí (Jaeschke, 2007). Ahora bien, en una puntualización capital de la «Introducción» a la Fenomenología, Hegel nos señala que al interior del concepto se halla el objeto que es para la conciencia, pero añadiendo enseguida que este objeto es conocido por la conciencia no sólo como un objeto que es para ella, sino como un objeto que es en sí mismo, como un objeto que tiene un ser en sí que equivale a su verdad:
Esta contradicción y su eliminación se darán de modo más determinado si recordamos primero las determinaciones abstractas del saber y de la verdad, tal como advienen en la conciencia. Y es que ésta distingue de sí algo a lo que a la vez se refiere: o como se suele expresar, hay algo que es para ella –y, el lado determinado de este referir, o del ser de algo para una conciencia, es el saber. Sin embargo, de este ser para otro distinguimos el ser en sí-, lo que se halla referido al saber se diferencia asimismo de él, y está puesto como ente también fuera de esa referencia: el lado de este en sí se llama verdad. (Hegel, 1807: 153-155).
Como se observa, la conciencia introduce una diferencia entre su saber y la verdad. Más exactamente: si saber y verdad son para la conciencia, es porque la conciencia es en ella misma la distinción de ambos entre sí. El saber o la subjetividad de la conciencia, está aquí diferenciado de la verdad, entendida como objetividad de la propia conciencia. A su vez, la verdad sólo se perfila como verdadera, en la medida en que se relaciona con el objeto tal como éste «es en sí», o sea con lo que la consciencia distingue como objetividad del objeto. Por último, esta verdad u objetividad sólo se alcanza a través de la determinación del objeto tal como éste es para la conciencia, vale decir, desde la subjetividad del objeto (Labarrière, 1979).
Lo esencial es advertir que en esta duplicación del saber del objeto está el motor de la dialéctica de la conciencia, de la trasformación progresiva del saber y de su adecuación a la verdad. Es que justamente porque la conciencia distingue su saber de la verdad, este saber se eleva a la condición de un falso saber o conocimiento no verdadero. Y es este saber no verdadero el que lleva entonces a la conciencia a intentar adecuar su saber a la verdad, a superar la diferencia, en suma: a negarla. ¿No hay que reconocer en esta diferencia entre saber y verdad, entre en ser en sí y el ser para la conciencia, el problema kantiano de la diferencia entre «fenómeno» y «cosa en sí», que Hegel parecería heredar hasta el punto de acreditar la idea de un «ser en sí» que se sustrae a su fenomenización? Antes de apresurarnos —como lectores— a responder afirmativamente, hay que insistir en este hecho: aunque la conciencia distingue una parte del objeto como su ser en sí o su verdad, el objeto es siempre un objeto sabido por la conciencia, de modo que la verdad del objeto no puede ser más que una verdad sabida. El «ser en sí» o la verdad que la conciencia distingue del saber, está (todo ello) dentro del saber. En efecto, la diferencia entre saber y verdad se desarrolla al interior del saber de la conciencia. Por lo tanto, saber y verdad (o, para decirlo de manera epistemológica: sujeto y objeto) son una unidad internamente diferenciada del saber que aparece, de un saber fenoménico que equivale a todo el ser, y que prescinde entonces de lo en sí indeterminado, en su acepción kantiana. Según lo ha señalado Walter Jaeschke:
El legado filosófico-trascendental de Hegel no se muestra en ninguna parte de forma tan llamativa como en este razonamiento: eso sí, con la ya adelantada modificación llevada a cabo por Fichte. La distinción kantiana entre los fenómenos (Erscheinungen) y las cosas (Dingen), tal como estas son en sí, será introducida en el saber mismo y de este modo será disuelta —para nosotros— como no-verdadera (2007: 46).
Lo más notable es que al situar las instancias del saber y la verdad al interior de la conciencia, decíamos, Hegel sienta las bases para la dialéctica de la conciencia, y, como corolario, para la experiencia de la conciencia. Si la conciencia es, en su saber del objeto, conciencia de lo que es verdad para ella y conciencia de su saber de ello, si el «ser en sí» y el «ser para ella» son ambos para ella, la conciencia es ella misma su propia comparación. En tanto la conciencia se relaciona con su objeto distinguiendo su saber de la verdad, se relaciona a la vez consigo misma como lo que distingue y compara lo uno y lo otro.
La conciencia distingue algo que al mismo tiempo compara. La conciencia compara aquello que ella misma distingue, y precisamente porque lo distingue ella misma, la comparación es, en cuanto tal, una comparación de la conciencia consigo misma. Es para la propia conciencia para quien su saber sobre el objeto corresponde al objeto, o bien no corresponde. «La conciencia es en sí misma esencialmente esta comparación. Y en tanto es en esta comparación, es esencialmente examen» (Heidegger, 1942: 189). Hemos señalado ya que una de las dimensiones de la conciencia es el examen («La conciencia se examina a sí misma»). Agreguemos ahora: es sobre la base de la distinción entre saber y verdad, o sea entre el ser en sí y el ser para ella, que la conciencia realiza el examen. Si el saber y la verdad son las dos determinaciones de la conciencia, y sirviéndonos de un modo de conceptualización hegeliano llamamos «concepto» (Begriff) al saber y «objeto» (Gegenstandes) a la verdad, el examen consistirá en comprobar si aquello que la conciencia natural toma por su saber, corresponde a aquello que es lo verdadero. Pero también se trata de leer esto al revés: si designamos al propio saber que examinamos el «objeto», y al en-sí o lo que la conciencia toma por verdad el «concepto», el examen consistirá en comprobar si el objeto corresponde —o no— al concepto. Esto nos permite comprender por qué el examen o, más precisamente, la comparación examinadora por la que se nivelan las diferencias entre saber y verdad, tiene el efecto de hacer que la conciencia pierda su verdad.
El examen se basa en esta diferenciación que viene ya dada. Si al hacer esta comparación, ambas cosas no se corresponden, parece que la conciencia tiene que alterar su saber para hacerlo adecuado al objeto, pero, de hecho, al alterar el saber, se le altera a la conciencia también el objeto mismo; pues el saber que hay es esencialmente, un saber acerca del objeto; con el saber, también el objeto deviene otro, pues él pertenecía esencialmente al saber. Y así le resulta a la conciencia que aquello que antes era lo en sí, no es lo en sí, o que sólo era en sí para ella. Al encontrar, entonces, la conciencia en su objeto que su saber no corresponde a éste, el objeto mismo tampoco se sostiene; o bien, el patrón de medida del examen se altera si aquello de lo cual él debía ser patrón no resiste el examen; y el examen no sólo es un examen del saber, sino también de su patrón de medida (Hegel, 1807: 157).
Con la finalidad de adecuarse a la verdad del objeto, la conciencia tiene que transformar el saber que tenía hasta entonces. Pero, desde el momento en que cambia su saber del objeto, también el propio objeto ha cambiado. Sucede que cuando la conciencia modifica su saber, altera el patrón de medida con el que se mide y examina el ser en sí del saber, y la conciencia se sabe entonces a sí misma en el saber, esto es, toma conocimiento de que el objeto como tal está frente a un saber de él —que es siempre ya ella misma—, que el objeto es sabido por la conciencia o que es un ser-para-la-conciencia. Si la conciencia es ella misma la comparación que examina, se entiende que en este examen la conciencia deja de saber únicamente al objeto, y se sabe a sí misma (casi diríamos: se experimenta a sí misma) como lo que está siempre ya presente en el saber del objeto. En el examen la conciencia tiene ante sí el patrón de medida de sí misma, y se sabe conformadora del patrón de medida como lo que constituye la objetividad o el en sí del objeto. Con ello, la conciencia ya ha abandonado el modo habitual de saber mediante el paso desde lo verdadero a las condiciones de posibilidad de lo verdadero, a la verdad de lo verdadero (Heidegger, 1942/43). Desde el momento en que aquello que la conciencia tenía como verdadero se presenta como no-verdad, el objeto pierde su ser en sí y deviene otro, deviene para la conciencia un saber. Y este saber mismo, este ser para, hace otra a la propia conciencia que lo sabe, la hace otra de lo que ella era anteriormente, cuando la conciencia sabía inmediatamente su objeto, sin saberse a sí misma en él. Así se hace posible juzgar una de las definiciones de la experiencia que Hegel nos ofrece en el transcurso de la «Introducción» a la Fenomenología: “Este movimiento dialéctico que la conciencia ejerce en ella misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que, a partir de él, le surge a ella el nuevo objeto verdadero, es lo que propiamente se llama experiencia” (Hegel, 1807: 157).
Si el primer objeto que es sabido por la conciencia como lo verdadero es lo en sí, este objeto es a la vez objeto en sí y para la conciencia. La experiencia equivale al hecho de que este objeto que parecía ser lo verdadero se hace presente para la conciencia como un saber acerca de él, donde lo en sí se convierte en un ser de lo en sí para la conciencia. Lo esencial es que la experiencia transforma al objeto. Mientras que el primer lugar de la verdad era lo en sí, tras la experiencia lo verdadero es el en sí convertido en un ser para la conciencia. Y al cambiar lo que la conciencia concibe como verdad, lo que era sabido como verdad deja de serlo. El nuevo objeto verdadero niega al primero.
Digámoslo para hacer oír bien lo que está en juego: es con la aceptación de la conciencia de la no-verdad de su saber, como se inicia el movimiento dialéctico de igualación de saber y verdad que desembocará en la experiencia de la conciencia. Esto significa que sin la fuerza impulsora del examen y de la comparación, no habría razón alguna para que la conciencia no se quedara quieta en la certeza de sí de su saber, y se entregara a lo que Hegel (1807) denomina literalmente como el «camino de la desesperación». Expresión ésta que debe entenderse en contraposición a la duda cartesiana. Mientras que la duda se sacude de esta o aquella verdad parcial para permanecer de un modo inmediato idéntica a sí misma, y sus objetos no cambian más que en su grado de certeza (para que, al desvanecerse la duda, «la cosa sea tomada igual que antes»), la desesperación es el camino de la formación de la conciencia y de la transformación progresiva de la verdad de su saber del objeto. Lo que nos va a interesar en este asunto es que, si la verdad es externa a la duda, lo es porque que la verdad misma no tiene historia. Para la duda, la historia pertenece al conocimiento o saber de la verdad, pero no a la verdad misma. Por el contrario, la desesperación de la conciencia frente a la no verdad del saber que aparece, sugiere que el saber de la conciencia no sólo representa una verdad, sino que coincide con la producción histórica de esa verdad como un momento del saber. «En otras palabras, la verdad será pensable como transformación histórica del saber subjetivo (…)» (Rühle, 2007: 22). La conciencia hará la experiencia de que aquello que tenía por verdad o ser en sí, en realidad no lo es. Pero con ello mismo, la conciencia hará la experiencia de que algo diferente es lo verdadero, y ya bien simplemente porque el lugar de la verdad no puede quedar vacío, de lo contrario la conciencia no podría hacer experiencia alguna (Jaescke, 2007).
4. La experiencia de la conciencia
Lo más característico de la experiencia consiste en que en ella surge a la conciencia el nuevo objeto verdadero. Dicho en términos del lenguaje natural, la conciencia experimenta que el objeto no es como parecía, sino que en verdad es otra cosa. Señalemos que al perder su primera verdad, la conciencia —como hemos visto— pierde su patrón de medida, aquello por lo que se tenía a sí misma. Pero sucede que, en el mismo movimiento, la conciencia gana una verdad sobre sí. Con el surgimiento del nuevo objeto verdadero, hay un enriquecimiento del saber de la conciencia, por donde hay que entender que la conciencia se presenta para sí como saber en lo sabido. Y al tenerse ante sí, el saber de la conciencia se aproxima cada más a su propia esencia, concretamente a lo que es como concepto. Recordemos que, al perder su ser en sí, el objeto deviene otro porque deviene para la conciencia un ser sabido. Y este saber del objeto como ser para la conciencia es igualmente otro del anterior saber inmediato (a entender aquí: donde la conciencia no se sabía, no se experimentaba a sí misma en el saber) del objeto. El surgimiento de este otro modo de saber es propiamente la experiencia en que la conciencia se hace otra. Y este devenir otra de sí de la conciencia es un llegar a sí misma, a saber, que el objeto extraño o dado es ella misma:
Y justamente se llama experiencia a este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto, ya sea del ser sensible o de lo simple sólo pensado, se hace extraño y luego retorna a sí desde ese extrañamiento, con lo que queda expuesto, sólo entonces y no antes, en su realidad efectiva y verdad, tal como es, también, patrimonio de la conciencia (Hegel, 1807: 95).
Cuando la conciencia se encuentra ante un objeto extraño o ajeno, es porque éste es inmediato o abstracto, esto es, no experimentado. La experiencia de la conciencia supone que la objetividad adquiera el significado del ser para sí de la conciencia para la cual es. La conciencia, que tenía su esencia fuera de sí como algo extraño, y sabía a su esencia fuera de ella misma como objeto, retornará dentro de sí misma en la experiencia de la unidad entre ella y el objeto. Como resultado de la experiencia, el objeto sustancial y extraño ha sido negado, surgiendo en su lugar un objeto que es sabido por la conciencia como lo otro de sí, como un objeto que es la exteriorización de la autoconciencia. Asistimos aquí —notémoslo al pasar— a una dialéctica en la que la conciencia se extraña a sí misma en el objeto, y supera este ser otro en una experiencia cuya filiación con la crítica de Feuerbach (1841) a la Religión —y, más allá, con la crítica de Marx (1844) al trabajo enajenado— es fácilmente reconocible.
5. El nuevo objeto verdadero: Heidegger como lector de Hegel
El movimiento desde la verdad en sí al ser para la conciencia de este en sí, o sea la aparición del nuevo objeto verdadero que resulta de la experiencia, nos permite ahora volver a la interpretación heideggeriana del concepto hegeliano de experiencia. En este punto, lo que va a interesarnos es la afirmación heideggeriana de que el nuevo objeto verdadero que la experiencia deja brotar, no es otro que «la autoconciencia en cuanto tal», la que constituye la esencia de la conciencia. Según Heidegger (1942/43), la Erfahrung hegeliana es ontológica y transcendental. Por un lado, ontológica quiere decir aquí que la experiencia nombra al ser de lo ente, en el sentido de la aparición de lo absoluto. Para Heidegger, la Erfahrung es la expresión bajo la que se debe pensar el ser de la conciencia en la metafísica de Hegel. Por otro lado, trascendental significa que la experiencia hace aparecer las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia, «la objetividad del objeto». En la experiencia de la conciencia, lo que es traído ante sí y aparece es el ser de la conciencia como subjetividad trascendental e incondicionada del objeto. Notemos que es así como Heidegger (1942/43) interpreta la esencia de lo absoluto hegeliano.
Por otra parte, Heidegger nos recuerda que la Erfahrung, según lo significa su etimología, es en su raíz o radical fahren, viajar, andar, guiar, moverse en dirección hacia, alcanzar algo yendo. Heidegger reconoce entonces que la Erfahrung se refiere a la esencial movilidad de la conciencia. «El experimentar [erfahren] es el modo en el que la consciencia en cuanto tal se pone en camino [auffärht] hacia el propio concepto que en verdad es» (1942-1943: 140). De ahí que la conciencia sea descrita como un movimiento de salida, en el que se dirige, poniéndose en camino, hacia aquello que ya es (pero que no es propiamente aún). Poniéndose en camino, yendo, la conciencia trata de alcanzar la propia verdad de su ser. En el transcurso y en el camino de la experiencia, la conciencia alcanza tal verdad y, en cuanto es saber que aparece, lo que se alcanza es el aparecer de lo que aparece. El nuevo objeto que surge de la experiencia de la conciencia es la verdad de la conciencia misma: “El nuevo objeto, que le surge a la conciencia en la historia de su formación, no es algún tipo de verdadero o de ente, sino la verdad de lo verdadero, el ser de lo ente, la manifestación de lo que se manifiesta, la experiencia” (Heidegger, 1942-1943: 140).
Según se aprecia, el nuevo objeto es para Heidegger el surgimiento de la verdad de la conciencia, la verdad de lo verdadero (el criterio o medida de lo verdadero). Dicho de otra manera, para Heidegger el nuevo objeto es el ser del ente, el propio manifestarse/desocultarse de la conciencia en la manifestación de un objeto o ente. En este punto, Heidegger nos recuerda que, desde la experiencia griega del ser de lo ente, ser quiere decir presencia, de modo tal que el ser se presenta en el modo en que la conciencia se re-presenta al ente. Así, puede comprenderse que para Heidegger la conciencia es óntica, se representa de modo inmediato al ente, pero al mismo tiempo es ontológica, en el sentido de que en su representado ya está ante sí mismo el ser de la conciencia. Dicho con mayor exactitud, la conciencia tiene un conocimiento onto-preontológico del ser (Heidegger, 1942/43). Esto es así porque la conciencia representa algo que no refiere a sí, o no piensa al ser que sin embargo ya representa; la conciencia, pues, se ignora a sí misma como el aparecer de lo que aparece.
Pero como no piensa la objetividad como tal y sin embargo ya la representa, la conciencia natural es ontológica, pero sin embargo no lo es todavía. Decimos que la conciencia óntica es preontológica. En cuanto tal, la conciencia natural óntico-preontológica es, en estado latente, la diferencia entre lo ónticamente verdadero y la verdad ontológica. Puesto que ser-consciente [conciencia] significa ser esa diferencia, por eso la conciencia es, a partir de su naturaleza, la comparación de lo representado óntica y ontológicamente (Heidegger, 1942-1943: 134).
Más allá del sesgo de esta lectura heideggeriana de la experiencia —que, como lo ha mostrado suficientemente Jacobo Kogan (1996), utiliza a Hegel para inferir de su filosofía la diferencia ontológica—, resulta revelador el hecho de que la Erfahrung sea incomprensible sin un distingo que el propio Heidegger extrae de la «Introducción» a la Fenomenología. Se trata de la distinción entre la representación que la conciencia natural tiene de aquello que se suele llamar experiencia, y la experiencia de la conciencia considerada metafísicamente. Diferencia decisiva, por cuanto la experiencia conceptualizada metafísicamente es inaccesible a la conciencia natural. El movimiento por el cual el objeto pierde su ser en sí para devenir-otro en tanto ser sabido por la conciencia, ocurre a espaldas de la conciencia. El surgimiento del nuevo objeto verdadero por el que la conciencia se presenta para sí como saber en lo sabido, este cambio del en sí al para ella, es denominado por Hegel (1807) «inversión de la conciencia», enseñándonos que esta inversión no es para la conciencia que hace la experiencia (de no ser así, la conciencia sería ella misma ya ciencia). Es «para nosotros» que estamos siguiendo las experiencias de la conciencia, que el nuevo objeto verdadero y el saber de él contienen la verdad del objeto anterior. La conciencia implicada en la experiencia no sabe nada de esto: “El nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser por medio de una inversión de la conciencia misma. Este modo de considerar la cosa lo añadimos nosotros y gracias a él se eleva la serie de las experiencias de la conciencia a proceso científico (…)” (Hegel, 1807: 59). Al respecto, Heidegger comenta:
En el manifestarse de la manifestación reina una «inversión de la propia conciencia». El rasgo fundamental de la experiencia de la conciencia es esta inversión. Esta es incluso «nuestra aportación». Lo que se presenta a la conciencia en este tornarse no es para la conciencia, concretamente no es para la conciencia natural. Lo que se presenta en la inversión no es «para ella», la conciencia, a la «que contemplamos», sino «para nosotros», que la consideramos» (1942-1943: 142).
Entendemos que, si la inversión de la conciencia es nuestra aportación, lo es porque dicha inversión es «para nosotros», o sea para el filósofo que en el lenguaje heideggeriano mira anticipadamente hacia el ser del ente, a la manifestación de lo que se manifiesta. Si tomamos al pie de la letra a Heidegger, habría que decir que nuestra aportación es tan determinante de la experiencia de la conciencia, que no es la propia conciencia la que hace la experiencia, sino nosotros, que la consideramos. En la inversión de la conciencia el filósofo mira detrás del objeto, mira al ser de la conciencia que es traído ante sí. El filósofo mira allí donde la conciencia no se sabía en el saber del objeto, y mira como para reconocer la necesidad del cambio de objeto de la conciencia. Necesidad que, si bien no es introducida por el filósofo, sino que es una necesidad inherente al proceso de cambio de objeto de la conciencia, no es sin embargo para ella. Mientras que, en la experiencia, tal como es para nosotros, el pasaje del primer objeto al segundo es un efecto de la experiencia hecha sobre el primer objeto, de forma que el segundo objeto se perfila como un resultado necesario de la experiencia que la conciencia hace sobre el primero, para la propia conciencia, al contrario, el objeto es dado de manera contingente y exterior. Hegel nos señala: «(…) ordinariamente parece, por el contrario, como si la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto se hiciese en otro objeto con el que nos encontramos de un modo contingente y puramente externo (…)» (1807: 59). La conciencia no sabe del proceso de negación por el cual ha surgido el nuevo objeto. En consecuencia, la conciencia no sabe de la necesidad interna que enlaza la sucesión de objetos, y por esta razón el objeto se le manifiesta como algo encontrado, de manera accidental y fortuita. La conciencia no retiene el devenir de sus momentos anteriores, el movimiento de la génesis de su objeto, que es únicamente para nosotros.
Pero nuestra aportación no es simplemente exterior a la conciencia. La necesidad de la experiencia de la conciencia, por la cual «este camino hacia la ciencia es él mismo ya ciencia» (Hegel, 1807), se ofrece en cierto modo al filósofo, se le hace visible por este motivo: mientras que para la conciencia todo lo originado en ella como objeto vale sólo como originado, como un objeto estático y consumado, para el filósofo lo originado en la conciencia es aprehendido igualmente en su originarse, «como movimiento y devenir». Pero, ¿no ha sido el propio Hegel —pregunta Heidegger (1942-1943)— quien ha señalado que a la hora de la presentación del saber que aparece debemos dejar de lado todas nuestras ocurrencias y pensamientos con el fin de que nos quede la pura visión, o sea que justamente porque la conciencia se examina a sí misma, se vuelve superflua «nuestra aportación»? La respuesta heideggeriana a esta pregunta, supone que la aportación de la inversión de la conciencia no es más que el dejar manifestarse a lo que se manifiesta como tal: lo absoluto. Si recordamos que la Introducción a la Fenomenología comienza con una crítica al conocimiento entendido como instrumento o medio, o sea con una crítica a la idea de separación del saber y de lo absoluto, se comprende que la aportación no puede ser ajena a la conciencia porque no puede ser ajena a lo absoluto. La propia aportación es lo querido por lo absoluto, «estar junto a nosotros» (Hegel, 1807). La aportación filosófica no podría por definición añadir algo a lo absoluto. En un lenguaje que yo no es heideggeriano sino directamente hegeliano, diríamos que esta añadidura que es la inversión de la conciencia no agrega nada a lo absoluto, pero no porque el ser que somos consista en venir a la presencia de lo absoluto (a la manera del «ser-ahí» heideggeriano), sino porque la presentación filosófica forma parte de la esencia de lo absoluto. La filosofía no es una forma de ver el mundo, es el mundo mismo considerado como saber. La filosofía no piensa lo absoluto, sino que lo absoluto se piensa a sí mismo como filosofía.
6. Conclusión
Arribados al final de nuestro recorrido, una conclusión del desarrollo seguido hasta aquí es ahora necesario. Lo que se ha pretendido con este trabajo es determinar la comprensión y extensión del concepto de experiencia en la Fenomenología del Espíritu (1807) de Hegel. A tal efecto, hemos seguido de cerca la introducción de la obra, tomando nota del tipo de racionalidad filosófica que está contenida en el concepto considerado. El propio Hegel se sirve de una palabra disponible en la lengua natural y en el vocabulario filosófico, pero redefiniéndola en cierto modo. Es en su interacción con el conjunto de la red conceptual de la Fenomenología (para medir los términos de Hegel: «conciencia», «autoconciencia», «razón», «espíritu», «religión», «saber absoluto», etc.), como la noción de experiencia adquiere una significación específica y se transforma en un concepto hegeliano.
En la Fenomenología del Espíritu, la experiencia nombra el proceso por el cual la conciencia natural, a través de su actividad, se convierte en «concepto» o «autoconciencia». Teniendo primeramente como «objeto verdadero» algo distinto de ella misma, la conciencia medirá lo que hay de verdad en su saber de este objeto. Esto lo hace la conciencia misma, dentro de sí misma. Con ello, el objeto verdadero cambia por la acción de la conciencia. Como un ser sabido por la conciencia, el objeto verdadero es algo para ella. Esto implica que la verdad se ha mudado de sitio. Localizada inicialmente en el objeto en sí, la verdad se desplaza luego a la parte de este objeto que está en relación con la conciencia. El objeto verdadero es ahora el ser para la conciencia del objeto en sí. Tenemos aquí un nuevo objeto verdadero, que niega al primero. Solo que este nuevo objeto surge a espaldas de la conciencia, que sabe o es consciente únicamente del nuevo objeto, mientras que la experiencia misma del cambio del objeto, y la necesidad esta experiencia, son para nosotros.
Al hacer el balance del concepto hegeliano de experiencia, es la penetración de la conciencia en la verdad del objeto la que, a nuestro juicio, produce un efecto filosófico que se deja concluir como una dimensión ontológica fundamental de la Erfahrung. Es que, si la verdad es pensable como transformación histórica del saber de la conciencia, esto supone que la verdad misma es producida. Si para la conciencia la verdad es exterior a ella misma, si es algo a lo que la conciencia debe adecuar su saber, es porque el ser de la verdad parece no tener historia. Lo que se presenta para la conciencia como un ser histórico es, propiamente hablando, su saber de la verdad, pero no la verdad misma. Para la autoconciencia, por el contrario, la verdad del objeto no es sino su interior revelado. La autoconciencia sabe la verdad como su objetivación histórica. La verdad es un ser, es algo que le ocurre a la realidad. La autoconciencia pone el ser mismo como verdad. La propia verdad es producida históricamente por la autoconciencia. Al saber la realidad de los objetos, la autoconciencia se sabe históricamente a sí misma como verdad. Lo que la conciencia experimenta como un saber de la verdad del objeto, forma parte del ser mismo del objeto. La verdad de la autoconciencia no es una determinación epistemológica la realidad, sino una determinación ontológica de la propia realidad, de la «cosa misma».
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