Alberto Díaz Rivero^[2]

1. Introducción desde el anarquismo

El momento en que se enmarca la complicada relación que sostuvo Schmitt con el anarquismo, en El concepto de lo político (1932) y en Teología política (1922) permite vislumbrar, al menos, tres ideas que repercuten ampliamente en su obra. Y es, que este movimiento, al menos en lo que respecta a su modo propiamente político, es un enemigo, del mismo modo como Schmitt lo entiende, pero no como otros movimientos que le son contemporáneos. Tanto el liberalismo de la época como el marxismo, doctrinas que merecieron su desaprobación por ser estructuralmente difusas, no gozaron del mismo nivel al que llegó el anarquismo, para un nacionalsocialista como Schmitt. Este “nivel” se refiere, por un lado, específicamente a la capacidad de una comunidad, de agruparse en una “relación de amigos-enemigos” (Schmitt, 1932: 87) y, por el otro, de tomar una decisión de la nada (Schmitt, 1922: 32), lo que convierte al anarquismo en un enemigo digno de serlo.

El presente trabajo tiene como objetivo exponer la relación de ambas obras schmittianas con Las esferas de la justicia de Michael Walzer (1983), en el cruce específico de la delimitación de las esferas sociales, y particularmente en la de la esfera de la teoría. Sin embargo y a modo de introducción, es necesario acercar a ambos autores, en tanto corresponden a tradiciones y épocas bastante diferentes. Esa última tarea, tiene como punto central el cruce de esas tres ideas planteadas previamente, a saber: 1) la peculiaridad del anarquismo como movimiento enemigo para la teoría del alemán; 2) liberalismo y marxismo como teorías difusas respecto al antagonismo amigo-enemigo; y 3) la dignidad de ser enemigo.

Aquellas tres ideas referidas, pueden ser expresadas gracias a una justificación de esta concepción del enemigo como alguien digno: Primero, ese tipo de delimitación del lugar del enemigo, que es la del reconocimiento de la medida de lo político, lo acerca a él mismo: el enemigo no es quien no se quiere ver, sino todo lo contrario, aquel a quien quiero ver y enfrentar como tal. Por un lado, lo despreciable no es la enemistad, y por el otro, un desprecio o un “mirar en menos” no es una relación de enemigos, porque para Schmitt, el odio psicológico y el resentimiento quedan relegados a la esfera de lo privado (Schmitt, 1932: 59).

Segundo, liberalismo, pacifismo y marxismo han caído en la indistinción del antagonismo fundante de lo político (amigo-enemigo) lo que se explicita, respecto del pacifismo, en las guerras que tienen la forma de “la guerra última de la humanidad” (Schmitt, 1932: 66), gracias a una visión unificadora y globalizante de esta. Al pretender cerrar la posibilidad real de que exista guerra y, gracias a un carácter moralizante de ella como algo completamente nocivo, se extermina a todo quien no crea en ello. El marxismo hizo lo suyo y realizó una especie de disolución de los límites políticos: teniendo en cuenta que lo político es una medida de intensidad (Schmitt, 1932: 68), el sentido de “clase” marxista, dividió en dos el mundo entero, enmarcándolo en una lucha de clases económica, quitándole fuero a la esfera política o, al menos, lo intentó. Schmitt recalca que, si esto hubiera sido cierto, entonces la lucha habría mostrado el carácter efectivo político que tenían ambos bandos y su intensidad, eliminando su preponderancia económica (Schmitt, 1932: 68).

Si el marxismo corre el riesgo de ser político al plantearse como económico, lo contrario ocurre con el liberalismo que, enarbolando conceptos de individualidad económica, persigue limitar al Estado. El problema entonces es que carece de su carácter propiamente político, consistente en lograr que los ciudadanos “den la vida por” la comunidad, y termina por ser una postura meramente económica. Querer que los ciudadanos se entreguen de tal modo “desde la racionalidad económica representaría una contradicción frontal con los principios individualistas de un ordenamiento económico liberal” Schmitt, 1932: 77). El liberalismo es economía, y su principal defecto ha sido no plantearse como política. Como vemos, Schmitt, enfatiza, en los tres movimientos, esa falta de distinción respecto de los conceptos, lo que los lleva a fracasar.

Tercero, el anarquismo ha logrado hacer una distinción entre amigos y enemigos: el problema y la crítica que hace Schmitt respecto de este movimiento se refiere a lo conceptual y sus motivaciones, pero no a su modo. Podemos decir que representa al enemigo por antonomasia, puesto que es capaz de realizar una delimitación de los conceptos. Si bien es cierto que Schmitt reconoce el cuño liberal, tanto en el marxismo como en el anarquismo, donde uno es permeado por la visión utópica y futurista de la humanidad como una sin clases, y el otro por la que tiene como base la bondad de la humanidad (Schmitt, 1932: 89); eso no desmiente la frase que toma de Proudhon: “el que dice humanidad está intentando engañar” (Schmitt, 1932: 83). En su vindicación a Donoso Cortés, expone al socialismo ateo anarquista como un enemigo mortal que se oponía a todo el aparato social y conceptual de la teología. En ese sentido, el anarquismo intenta destruir todo lo teológico y se propugna como satanismo “pero el satanismo de esta época no era pura paradoja, sino un fuerte principio intelectual” (Schmitt, 1922: 56). Así, para Schmitt, el anarquismo es revolucionario y el liberalismo reformador: “La revolución, a diferencia de la reforma, la revisión y la evolución, es una confrontación hostil. El señor de un mundo que hay que cambiar (…) y el liberador (…) no pueden ser buenos amigos. Son enemigos por sí mismos” (Schmitt, 1922: 130).

Estas anotaciones respecto del anarquismo permiten aclarar la importancia que tiene para el alemán el conceptualizar, es decir que, si el liberalismo ha fallado en algo a lo largo de la historia, ha sido en difuminar ciertos conceptos que debían quedar claros desde un principio, al menos si su misión es la política, como ha quedado demostrado en la figura del Estado liberal. Pero al plantearse como economía, al alejarse del Estado en algunos casos y luego vincularse en otros (Schmitt, 1932: 98) o, incluso desde su materia misma que es el individualismo, al no tener una razón prescriptiva que haga a los individuos dar la vida por la comunidad (Schmitt, 1932: 99). Por consiguiente, el liberalismo no ha librado la batalla desde su propio trono.

Es cierto que, en el marco de estos dos textos de Schmitt, hay una fuerte crítica a la labor de la conceptualización como fuente de prescripción, sobre todo en el prólogo de 1963 de El concepto de lo político y que culmina con la idea de que “Hoy solo cabe ya volver la vista hacia la historia” (Schmitt, 1932: 46). Pero eso no quita importancia a ciertas implicancias que tiene en ese sentido la actividad intelectual.

Michael Walzer, en ese sentido, también otorga (mucho más tarde) un límite rígido a la acción filosófica, cuando critica a Platón y sentencia: “los mejores filósofos, con todo y que mandan sobre nuestras reflexiones, no pueden mandar sobre nuestras personas” (Walzer, 1983: 313). Sin embargo, tanto para Schmitt como para Walzer, ese ámbito de la especulación resulta decisivo para las determinaciones políticas de una época determinada. El concepto de lo político y Teología política son obras críticas de los usos que ha habido de determinados conceptos y cómo estos se pueden mantener cambiando, con el tiempo, sus significados. Además, lo político, como medida, es algo que se mantiene invariable a lo largo del tiempo, es decir, su carácter conflictivo en el reconocimiento del enemigo, no tiene época, como sí la tienen, los intentos por evadir o esconder lo conflictivo inherente a la historia.

Decir que el anarquismo sí es un enemigo y que el liberalismo y el socialismo no lo son, por una cuestión -meramente o fundamentalmente- conceptual, es otorgarle al concepto un carácter político. De ahí que quien trabaje específicamente en la elaboración y distinción de conceptos sea particularmente importante para un establecimiento tal. El intelectual debe (y puede, por lo tanto, extraerse alguna ética de todo esto) mantener los conceptos en sus límites o, como diría Michael Walzer dentro de su propia “esfera”.

Gracias a aquellas tres ideas expuestas más anteriormente, que debo tener en cuenta si la pretensión es relacionar las obras de Schmitt y Walzer, es posible concluir que, lo que permite a un filósofo tener un sentido propiamente político, se resume en la siguiente cita referida a los tres teóricos de la contrarrevolución, en Teología Política: “Los filósofos políticos contrarrevolucionarios deben precisamente su significación actual a su resolución para decidirse” (Schmitt, 1922: 57). Tanto en la decisión que representan, como en la misma distinción de conceptos, el decisionismo schmittiano juega acá el papel de “dignificador”, de delimitador.

El intelectual tiene una tarea, mucho menos de prescribir que de distinguir los conceptos, para lograr identificar la medida de lo político. Es en este punto, que se hace necesario citar lo siguiente: “el cambio siempre es materia de debate político, de organización y lucha. Todo lo que el filósofo puede hacer es describir la estructura básica de los argumentos y de las restricciones que entrañan” (Walzer, 1983: 101).

2. Tiranía

Si bien pueden, el pacifismo, el marxismo y el liberalismo, medirse o enmarcarse dentro del espectro político que representa la relación entre amigo-enemigo (Schmitt, 1932: 56). Esta relación, como vimos, está caracterizada por su modo, que es el de la distinción y, por lo tanto, hace de aquellos movimientos susceptibles de ser puestos en cuestión. El hecho de que un intelectual logre realizar esta tarea puede parecer banal si separásemos de manera radical la teoría de la política (en el mismo sentido). Al no ser así, según la previa revisión de El concepto de lo político (que hace de la Filosofía política, algo fundamental en tanto es capaz de conceptualizar las distinciones), podemos radicalizar esta postura (politizarla) observando otras implicancias que plantea el problema de la “indistinción”.

Nombré previamente a esas guerras del odio y del desprecio, no-políticas y sin delimitaciones, por una razón en específico en la introducción. Pero en este punto, es importante resaltar el carácter tiránico^[3] de ellas que consiste en encontrarse fuera de esfera, puesto que “van más allá de lo político” (Schmitt, 1932: 66). Según el autor de los Pensées:

La naturaleza de la tiranía es desear poder sobre todo el mundo y fuera de la propia esfera. (…) La tiranía es el deseo de obtener por algún medio aquello que sólo puede ser obtenido por otros medios. A cualidades diversas se corresponden obligaciones diversas: el amor es la respuesta apropiada al encanto, el temor a la fuerza y la creencia al aprendizaje (Pascal, 1961: 96).

En otras palabras, es posible afirmar que, el acto tiránico consiste en violar los límites de una esfera, perteneciendo a otra. Para Schmitt, la guerra de los pacifistas es tiránica puesto que va más allá de la relación amigo-enemigo: se pelea “fuera del ring”. Las esferas de la justicia realiza un estudio en torno a la mayor parte de las esferas sociales, dentro de las que expone distintos grados y tipos de tiranías, para los cuales debemos como intelectuales, realizar una labor de re-distribución, darles el lugar que deben tener, y proteger los límites de cada una. La justicia distributiva, para Walzer, consiste, según su trabajo, en diferenciar cada esfera respecto de las demás, lo que tiene implicancias reales, en cuanto, según ello, es posible convivir en un mundo que conjugue la igualdad, pero también la pluralidad. En el siguiente desarrollo, expondré la forma que tiene esa distribución en su texto, para lo cual será necesario tener en cuenta al menos, cuatro de sus conceptos clave: predominio, monopolio, igualdad simple e igualdad compleja. Luego de ello, relacionaré su concepción de distribución con la delimitación schmittiana. Debemos tener en cuenta que la finalidad de Walzer en el texto aludido es, abrogar por una sociedad en la que puedan convivir igualdad y pluralidad.

El filósofo estadounidense realiza una división primera entre la igualdad simple, que corresponde a las teorías igualitarias, relacionadas al socialismo y el liberalismo; y la igualdad compleja, que es la que defiende, puesto que resulta efectiva en nuestras sociedades, donde sí se acepta la desigualdad en términos simples (diferencias de idiomas, rangos, salarios, propiedad, ocupación, etc…). Desde su postura, la igualdad simple, si llegase a concretarse en la historia, no podría ser sostenible en el tiempo porque implicaría una eliminación de los monopolios y un descuido de los predominios relacionados con los bienes en general: “una sociedad de iguales no es una sociedad factible” (Walzer, 1983: 33). Schmitt también se refirió antes a ello, en el primer Corolario de La era de las neutralizaciones, donde se refiere a un tipo de neutralidad: “La consecuencia última de este principio lleva inevitablemente a una neutralidad general respecto de cualquier punto de vista y problema imaginable, y a un trato absolutamente igual para todos” (Schmitt, 1932: 126). Ello se enmarca en la permanente crítica que hace al “estado neutral”, de los liberales, “que ya no distingue nada, relativista, el Estado sin contenido, o de contenido reducido a un mínimo” (Schmitt, 1932: 126).

El predominio se relaciona en Walzer, con el poder de convertibilidad que tiene un bien de una esfera determinada, respecto de otra esfera. Si el mérito es lo predominante en la sociedad, entonces ésta convertirá determinada medida de mérito en bienes de toda clase (amor, casas, automóviles, libros, etc…) (Walzer, 1983: 28). El monopolio, en cambio, se manifiesta cuando un bien determinado lo posee sólo un grupo social. Esto último forma parte de los ciclos naturales de desigualdad simple que posee todo tipo de sociedad: “Cuando los bienes escasean y son ampliamente necesitados, como el agua en el desierto, el mismo monopolio los hará dominantes” (Walzer, 1983: 24). Por lo tanto, no se puede evitar que, en una sociedad, haya al menos el intento, de monopolizar algún bien. Pero lo que sí puede ser objeto de modificación, y por lo tanto de evitabilidad, es el modo en el que se usa el bien monopolizado, es decir, el predominio. Cada grupo puede ser (y en la realidad sucede que es) monopolizador de algún bien determinado, pero lo que hace de la distribución de los bienes algo injusto es el hecho de que, gracias a la posesión del monopolio de algún bien, un grupo social pueda invadir todo tipo de esferas. Siendo esto así, Walzer realiza una crítica a la filosofía tradicional, arguyendo que ha centrado su crítica más enfática en el monopolio y no en el predominio, siendo que este último es el único que nos da indicios de poder ser modificado. ¿Cómo, entonces, ha de ser frenado el exceso de convertibilidad, de un determinado bien? Adelanto la respuesta: delimitando.

Si se pretende atacar el monopolio del dinero en una sociedad (es el ejemplo que usa Walzer para referirse a lo típico respecto de la tradición filosófica) que al parecer todo lo puede, para dotarla de igualdad, no lograríamos alcanzar nuestro objetivo puesto que, quienes pretenden eso transfieren el monopolio a otro grupo social (la burguesía, o el proletariado) quitándole al bien en cuestión el predominio y, por lo tanto, derivándolo a otro bien, por lo que, este último tendrá el poder de la convertibilidad. Lo que se pretende cuando se habla de igualdad en términos simples (como en el ejemplo anterior) es, la distribución igualitaria de riquezas en la totalidad de los ciudadanos.

Pero ella, “no prevalecerá mucho tiempo, pues el progreso posterior a la conversión, el libre intercambio en el mercado, indefectiblemente generará desigualdades en su curso” (Walzer, 1983: 27). Que un bien sea monopolio de algunos y todos quieran tenerlo, no implica que deba haber tiranía, y “la destrucción del monopolio del dinero neutraliza su predominio. Otros bienes entran en juego y la desigualdad cobra nuevas formas” (Walzer, 1983: 27). Walzer no está en contra del dinero ni del mercado, sino del predominio que al ser esencialmente tiránico se entromete en otras esferas que “no le corresponden”, si por correspondencia entendemos lo que debe haber dentro de una esfera para mantener los límites de la pluralidad.

Siempre que se distribuya dentro de su propia esfera, el mercado debe fomentarse, pues “está abierto a todos” (Walzer, 1983: 23). En este sentido, la tarea en la que se embarca Walzer, es la de limitar o distribuir. En la especificidad de su trabajo, ambos conceptos juegan el mismo papel, lo que resulta en que, si logramos realizar al menos teóricamente una correcta distribución de las esferas dentro de sus límites, estamos trabajando en pos de la igualdad y la pluralidad.

Creer que solo puede haber una regla que regule la totalidad de las esferas, es perder la observancia en las distintas esferas y en su autonomía. Por lo pronto, con lo dicho por Walzer, podríamos manifestar que regular todo con un modo único, es difuminar los límites conceptuales, al modo como lo ve Schmitt. Acá podemos ver en ambos el rasgo comunitarista: es la comunidad la que prescribe el modo de distribución de las esferas sociales, de modo que deben permanecer separadas unas de otras. Si llegásemos a encontrar una sociedad en la que todas las esferas se mueven de acuerdo con un mismo propósito, estaríamos dentro de una de las más altas formas de tiranía: el totalitarismo moderno, la sincronización nazi:

La Gleicschaltung, la coordinación sistemática de los bienes sociales y de las esferas de vida que deberían estar separadas, y su terror específico deriva de la fuerza de tal ‘deberían’ en nuestras vidas. Los tiranos contemporáneos se encuentran interminablemente ocupados (Walzer, 1983: 325).

Las esferas que, por su propia fuerza tienden a separarse, el tirano intenta unirlas y atravesarlas, para lograr una unicidad artificial que no es más que una falta de distinción. La consecuencia de aquello, que es el acto de perder la vigilancia respecto de esas distinciones, hace que emerja el riesgo de la mezcla. Lo riesgoso es que una esfera, con el poder monopólico que caracteriza todo tipo de esferas, intente cruzar el límite y obtener, con un intercambio de bienes, otro que corresponde a otra esfera. Y a su vez, “convertir un bien en otro cuando no hay una conexión intrínseca entre ambos es invadir la esfera en la que otra facción de hombres y mujeres gobierna con propiedad” (Walzer, 1983: 32). Esto último, que es la tiranía, les quita, entonces, la calidad de correspondencia a quienes pertenecen a una esfera. Si un político obtiene medios con los cuales acceder a una educación de calidad por el hecho de ser político (actitud tiránica), las personas que pertenecen al ámbito educacional verán invadida su propia esfera, de modo que la acción resultará injusta. No entraré a detallar cuáles son para Walzer los aspectos de la personalidad que se ven afectados por la tiranía, pero al menos podemos vislumbrar su carácter injusto.

El ámbito o, mejor dicho, la esfera a la que le cabe la responsabilidad de realizar esta observancia limítrofe para Walzer, es la política. Y lo que debe tener en cuenta para ello, es cierta delimitación conceptual vigilada, a su vez, por el trabajo intelectual. Pero, es importante en este aspecto: cuidarnos de caer en tiranía puesto que es posible entender que el vigilante, por ser tal, debe en ciertas ocasiones, actuar fuera de esfera. Y eso es cierto, en algunos casos específicos, sin embargo, nunca al punto de violentar a otras. A pesar de que se relacionan con la vida de la sociedad, no por ello, son tiránicas (o al menos, no deben serlo, puesto que son esferas, por lo que tienen funciones que les son propias). Habiendo esquematizado de modo breve los conceptos del estadounidense que interesan a este trabajo, se hace necesario retomar los aspectos específicos de la teoría de Schmitt para comenzar a problematizar ambos autores.

3. La preeminencia política (o decisión) en la delimitación schmittiana

Según la teoría del jurista alemán, el liberalismo -debido a la confusión que sufre respecto de los conceptos y prácticas políticas, que fueron mencionados en la introducción- no distingue de modo correcto “Estado” de “Derecho”, específicamente en las tareas que deben cumplir cada cual. Esto lo podemos identificar en El concepto de lo político. Por otro lado, y según nuestro breve esbozo de Walzer, podríamos aventurarnos a decir que la confusión liberal, incluso no nos permite vislumbrar al legislador, es decir, quien crea la ley. Para Schmitt, el “quién” es decisivo, pues no puede ser una regla la que cree “lo regular”: la norma no puede precederse a sí misma. De hecho, para que haya normalidad dentro de un Estado, este debe:

Crear así la situación normal que constituye el presupuesto necesario para que las normas jurídicas puedan tener vigencia en general, ya que toda norma presupone una situación normal y ninguna norma puede tener vigencia en una situación totalmente anómala por referencia a ella (Schmitt, 1932: 75).

Así, ese “quien” refiere a alguien que toma la decisión desde un estado previo a la ley, que es el estado de excepción al que Schmitt se refiere en Teología política. No podemos descuidar la referencia a un alguien creador del espacio de lo político, puesto que debe tomar una decisión, lo que se logra a través de actos volitivos.

Para Walzer, Platón es criticable, en este sentido, por mezclar el método meritocrático con la política. El ejemplo platónico es el de la analogía entre el político y el piloto de un navío (República, 342e) (Gorgias, 504a). Se trata de “la concepción de Platón acerca de la política como una techné, un arte o destreza similar a la especialización común de la vida social, aunque infinitamente más difícil que cualquiera de ellas” (Walzer, 1983: 295). Según ella, podríamos descuidar la referencia a ese alguien, mientas lo haga bien. Establece entonces, Platón, según Walzer, una meritocracia en el principio de la Historia de la Filosofía.

Sin embargo, si bien podemos, en algunas de las esferas de la sociedad, fiarnos de aquel método (del mérito) para establecer una pertenencia de ciertos individuos en su interior (como, por ejemplo, en la educativa), para los cargos políticos resulta ambigua, puesto que el método debe corresponderse con la realidad particular de la sociedad en la que se aplica, y puede haber realidades que no lo necesiten. En cambio, en el caso de la política, el método, es secundario, puesto que lo importante es el quién. Esa experticia es necesaria para el momento de la definición (la decisión), pero no es lo decisivo. Es necesario ese alguien:

El piloto no escoge el puerto; su techné es simplemente irrelevante para la decisión que los pasajeros tienen que tomar, la que se refiere a sus objetivos individuales o colectivos y no a ‘las estaciones del año, los cielos, las estrellas y los vientos’ (Walzer, 1983: 296).

No solo es necesaria la experticia de una persona en la administración de una sociedad, sino que, y más importante aún lo es quién quiere -la sociedad- que los guíe a determinado fin, quién la sociedad acepte como su dirigente y, a fin de cuentas, decida el rumbo a seguir.

Ambos autores, cada uno teniendo en cuenta su momento histórico, apelan a la misma medida, es decir, toman lo político como la relación entre los ciudadanos y quien decide por ellos, en el riesgo que significa alcanzar los fines que se proponen.

El liberalismo según Schmitt, en cambio, le otorga a la ley un carácter formal del que se piensa como prescriptivo, donde el Estado sería su deudor y productor (1922, 26). Ello, solo deja difuminada la delimitación de las esferas, es decir, no le reconoce al poder su carácter milagroso (Schmitt, 1922: 37), ni su quién, del que sí tenía conciencia la teoría de la personalidad en la época de la monarquía absoluta, que era la de la “esencia de la decisión jurídica” (Schmitt, 1922: 31). De ese modo, el decisionismo expresado en Teología política, corresponde, nuevamente, a una delimitación de las reglas de la esfera de lo político. Y esto es, a su vez, lo que vigila, como ya vimos, el límite de la tiranía. Ello no nos debe distraer del carácter basal de la política: es una medida. Sin embargo, esa medida, que es la de la radicalidad en la que se puede presentar una comunidad, en el reconocimiento del enemigo, es limitada porque humana. Dicho de otra forma, la esfera de lo político no debe exceder sus límites que, si bien son prescriptivos respecto de las demás esferas, corre el riesgo de volverse tiránica si logra convertirse en predominio. Puede, y muchas veces debe (si es creadora de leyes) ser auctoritas, no obstante, eso no debe conllevar un carácter tiránico. Como ya vimos, Schmitt es defensor de que el reconocimiento del enemigo no trascienda el carácter humano, como en el ejemplo (expuesto más arriba) de las guerras del pacifismo, que van más allá de lo humano. Para Walzer una situación tal, reflejaría la poca observancia de los límites de las esferas sociales, y por lo tanto un acto tiránico. Si lo vemos desde la base pascaliana sobre la que edifica su teoría, ni Schmitt ni Walzer defienden la tiranía.

Pero los liberales evaden el conflicto y, por lo tanto, el reconocimiento del enemigo ya que se trata de una postura en la que impera el diálogo. En este sentido, Schmitt destaca el carácter decisionista de la crítica que realiza Donoso Cortés respecto del liberalismo:

Es, según Donoso, consustancial al liberalismo burgués no decidirse por uno ni por otro en la contienda y, en su lugar, tratar de entablar una discusión. Define la burguesía como la ‘clase discutidora’. Con lo cual queda juzgada, pues en ello estriba que trate de eludir la decisión (Schmitt, 1922: 53).

En ese sentido y como ya vimos, solo el anarquismo logra llevar a cabo una antítesis radical a la propuesta por Schmitt, ya que propone eliminar la jerarquía de lo político, con el argumento de que no es necesario, ya que la humanidad es bondadosa. Sin embargo, es en ese mismo lugar, donde Schmitt “juega a ganador” frente al anarquismo. Si, por un lado, la supresión del Estado es una postura realmente antagónica -lo que resulta en la vindicación de un enemigo real y digno de serlo- esto está referido a la medida política en cuanto tal. El contenido de las teorías anarquistas, para Schmitt, son la base para su propio destierro: sus supuestos para eliminar al Estado necesitan de éste. La teoría que sostiene que: “Sólo son malos los hombres que consideran malo al hombre, ya que la consecuencia es que los que lo consideran bueno, esto es, los anarquistas, quedan así facultados para ejercer alguna clase de dominio o control sobre los malos, con lo que el problema comienza de nuevo” (Schmitt, 1932: 92).

Y que comience de nuevo quiere decir que el anarquista necesitaría reconocer, entonces, lo que está haciendo: el establecimiento de un reconocimiento del enemigo, que son los términos de amigo-enemigo, base de la política y por lo tanto del Estado. Ante eso Schmitt critica el supuesto antropológico que sustenta toda teoría de raíces liberales, dentro de las cuales se considera, claro está, el anarquismo. Ese supuesto, que es a fin de cuentas un presupuesto de lo social, es la bondad humana, que coincide siempre, con teorías de guerra totales, como lo son las del pacifismo o las humanitarias. El hecho de que lo político sea una medida lo vuelve inevitable:

No es posible erradicar ni el Estado ni la política, y no es así como se despolitizará el mundo. El que los antagonismos económicos se hayan vuelto políticos, y el que haya podido surgir el concepto de ‘posición de poder económica’, no hace sino demostrar que el punto de emergencia de lo político puede ser alcanzado a partir de la economía exactamente igual que a partir de cualquier otro ámbito (Schmitt, 1932: 105).

Sin embargo, esa indefectibilidad tiene límites. Desde Walzer, podemos ver una crítica a lo simple. El poder político no está basado, necesariamente, en la razón. Si bien la democracia (defendida por él) se corresponde con una asamblea, en la que participan los ciudadanos “sin otra cosa que sus argumentos” (Walzer, 1983: 313), lo que determinará finalmente cuál sea lo elegido por ellos, será la capacidad para convencer. La razón, en este sentido, no es universalizable, y, si hemos de ser rectos con los términos que hemos venido usando, debemos concluir que, el poder está, en Walzer, limitado por la decisión:

Sólo las personas que se involucran toman las decisiones clave, escogen a los candidatos del partido y planean su plataforma por medio de comités y de convenciones. Las personas que se quedan en casa están excluidas (…) los ciudadanos pasivos entran al proceso sólo después, no para designar candidatos sino para escoger entre los candidatos designados (Walzer, 1983: 317).

Así como el voto como tal no constituye poder, sino que sirve para otorgar pertenencia y limitar la esfera política en pos de la equidad, el real poder se establecerá en las asambleas donde se generen las decisiones. Y siguiendo esa equidad, en un contexto de igualdad compleja, se generarán las desigualdades naturales que componen el pluralismo: “La actividad política democrática es el monopolio de los políticos” (Walzer, 1983: 314). El ciudadano, en esta dinámica, también es un personaje agonal, al menos en la ciudad que imagina Walzer, porque “su objetivo es ganar: es decir, ejercer un poder inigualado” (Walzer, 1983: 319).

Los límites de los que hemos venido hablando son analizados por Walzer a lo largo de todo su texto y en especial, desde los intercambios obstruidos, relacionados con el dinero, en su capítulo “Dinero y Mercancía”. El estadounidense realiza una extensa lista con cosas que el dinero no puede comprar (o, al menos, no debiera comprar) y es en ese punto donde comprendemos cuál es su intención al limitar tan fuertemente las esferas (la tiranía). Así y todo, y aunque parezca increíble, esos límites de las esferas referidos al dinero eran una inquietud expresada por Schmitt, ya en El concepto de lo político: “La esfera del cambio posee sus propios límites estrechos y su propio dominio específico, y no todas las cosas poseen un valor de cambio. No existe por ejemplo ninguna equivalencia justa de la libertad y de la independencia políticas, por muy elevada que sea la suma de soborno” (Schmitt, 1932: 105). Tal como lo mencionamos más arriba, no se trata de elegir entre una sociedad de mercado o una más humana, sino que de aceptar el mercado, dentro de su propia esfera, ya que forma parte de las actividades humanas que generan desigualdad.

4. Resultados teóricos y límites prácticos de lo intelectual

Como ya apuntamos, lo que a juicio de Schmitt distingue a la política de los otros ámbitos, es su inevitabilidad: todo es permeable respecto de lo político. Recordemos, en nuestra exposición, la crítica que Schmitt hace al marxismo: Si todo fuera reductible a lo económico, en el sentido de que en todo tipo de esfera existan resabios de una lucha de clases, entonces el marxismo no cayó en la cuenta de que estaba haciendo política. Lo que regula toda esfera es político, porque es una medida.

Bien, en aquel entonces, el pluralismo no gozaba aún de un exponente como Walzer. Él defiende el pluralismo, pero desde la igualdad compleja y reconoce que, si bien lo político corresponde a una esfera dentro de las otras, es la única que goza de este tipo de permisos, que consisten en regular a las demás. El poder político:

Posee un doble carácter. En primer lugar, es como cualquiera otra cosa que los individuos hacen (…) En segundo lugar, no obstante, es distinto a cualquier otra cosa puesto que, comoquiera que se posea y cualquiera que lo posea, el poder político es el agente regulador de los bienes sociales en general. (…) En este segundo sentido podríamos en verdad afirmar que el poder político es siempre dominante –en las fronteras, mas no dentro de ellas (Walzer, 1983: 28).

Será, entonces, tarea del poder político, realizar la observancia de los límites de las esferas sociales, es decir, “mantener la distinción crucial entre en y dentro” (Walzer, 1983: 28). Esto se ve reforzado de forma aún más explícita cuando nos dice que “la actividad política es la esfera a través de la cual todas las demás son reguladas” (Walzer, 1983: 320).

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A modo de conclusión, podemos realizar la siguiente sentencia: para ambos autores, estar fuera de esfera es despreciable, la política es inevitable y la tiranía, no lo es. Para Walzer, predominio es tiranía, mientras en Schmitt, el postmodernismo lo es. Ambos coinciden en concebir la falta de distinción como un hecho que va más allá de lo justo, de lo humano. Y bueno, si la base de lo humano y de lo justo consiste en la vigilancia de los límites, entonces la tarea intelectual sí tiene un papel que jugar. Es limitada, la esfera de los filósofos, y en ese sentido, para ambos autores, nunca reflejará como tal la realidad no-intelectual, sin embargo, repercute. No es que la teoría no genere acción, sino que no se transparenta de manera satisfactoria.

Ya cuando intentaba delimitar las esferas de los profesionales respecto de los oficios, decía Walzer que era necesario “aquello que los chinos llaman la rectificación de los nombres” (Walzer, 1983: 193). Eso, manteniendo siempre la teoría en sus límites, ya que “todo lo que el filósofo puede hacer es describir la estructura básica de los argumentos y de las restricciones que entrañan” (Walzer, 1983: 101). No es necesario, según la teoría de ambos autores, que existan platónicos gobernantes filósofos, ya que para la tarea política no hay que ser experto. Desde una cita a Tucídides, Walzer concluye:

‘Nuestros ciudadanos comunes, si bien están ocupados en los objetivos de la industria, son jueces en asuntos públicos’. Dicho con mayor fuerza, no hay ni puede haber mejores jueces porque el recto ejercicio del poder no es otra cosa que la dirección de la ciudad de acuerdo con la conciencia cívica o con el espíritu público de los ciudadanos. Para tareas especiales, por supuesto, es necesario encontrar a personas que tengan conocimientos especializados (Walzer, 1983: 297).

Para una acción prescriptiva, es quizás una ilusión pensar en una filosofía gobernadora, sin embargo, con el objetivo de mantener la distinción en la totalidad de las esferas sociales, es fundamental que cada una se mantenga en línea, incluida la tarea filosófica de distinguir.

5. Referencias bibliográficas

Pascal, Blaise. Pensées. Inglaterra: Penguin, 1961.

Platón. Gorgias. Santiago: Universitaria, 2015.

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