3.1. La superación del hombre tradicional. El sí mismo como cuerpo o voluntad de poder

En el tercer apartado del primer capítulo observamos que la noción de “conversión” tiene lugar en el pensamiento antiguo con la filosofía platónica, en cuyo contexto implicaba la “liberación” o “purificación” del alma del cuerpo. Ahora bien, esta noción de conversión alcanza en la filosofía nietzscheana afirmativa^[1] una nueva significación. En su filosofía F. Nietzsche plantea la necesidad de una conversión o transformación del hombre a través de su propio “sacrificio” o de su “superación”, para que así tenga lugar el desocultamiento de su auténtico sí mismo. Este sí mismo refiere, como lo señalamos en el capítulo anterior, al cuerpo y a sus múltiples manifestaciones. Tal como allí referimos, “el cuerpo «sujetado» se descubre como Selbst, el sí mismo ahogado en toda la historia de la metafísica bajo el peso del Ich”^[2] y del alma. Y en este punto es válido preguntarnos en qué consiste el “sacrificio” que F. Nietzsche exige al hombre resultante de una tradición filosófica milenaria, para que tenga lugar la transformación en lo que él mismo es o, para utilizar una expresión suya, para llegar “a ser lo que se es”^[3]. Dicho “sacrificio” exige el desprecio y el ocaso del hombre concebido hasta el presente, es decir, la “superación” de la idea de un ser “híbrido”, “dual”, extraño al único mundo donde adquiere realidad: la tierra. Para esto el hombre debe precisamente “hundirse en su ocaso y sacrificarse”^[4] ya que “la grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”^[5]. Este sacrificio del hombre es, para emplear los términos del propio filósofo, el del “último hombre”^[6], aquel hombre emergente de la sociedad de su tiempo para el cual la “felicidad” solo consiste en tener “su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud”^[7] porque no quiere asumir riesgos ni seguir los dictados de su propia voluntad. Y este sacrificio tiene por finalidad que la tierra “llegue alguna vez a ser del superhombre”^[8]. El superhombre representa, para F. Nietzsche, la máxima esperanza de la humanidad que ha vivido hasta ahora engañada por falsas esperanzas y promesas trasmundanas porque es quien puede aceptar el carácter trágico que encierra la vida terrena, dado que “concibe la realidad tal como ella es: es suficientemente fuerte para hacerlo, no es una especie de hombre extrañada, alejada de la realidad, es la realidad misma”^[9].

Ahora bien, la “transformación” del hombre en “superhombre” implica, para el pensador alemán, un proceso de “purificación” como el planteado por Platón en los diálogos a los que hicimos referencia en el primer apartado del presente trabajo. Sin embargo, existen considerables diferencias, ya que no se trata de que el ser humano niegue su finitud para centrarse en lo que el filósofo griego consideró lo propio de sí, su alma racional e inmortal, sino por el contrario de su reconocimiento como cuerpo finito enraizado en la tierra. Un tal proceso de purificación comienza, como dice Zaratustra, cuando el hombre acepta el difícil “camino que lleva a sí mismo”^[10] y para el cual debe animarse a consumar su propio sacrificio. Es necesario “quemarse a sí mismo en su propia llama”, ya que sin “convertirse antes en ceniza”^[11] no habría posibilidad de renovación. Y, precisamente, para consumar dicho sacrificio y acceder a la propia mismidad, F. Nietzsche alude a algunas técnicas o prácticas similares a las referidas por M. Foucault y P. Hadot (mencionadas en el capítulo anterior), como por ejemplo la huida a la propia soledad, el silencio y el alejamiento de los otros. Esta última es particularmente crucial ya que, como señala el maestro persa, “ensordecido te veo por el ruido de los grandes hombres, y acribillado te veo por los aguijones de los pequeños”^[12]. Solo el silencio y el distanciamiento de los hombres de su tiempo le permite a aquel que anhele su propia conversión “escuchar” a su “auténtico” sí mismo y así no ser confundido con otros. En este sentido, resulta clarificadora la experiencia del propio Zaratustra, quien para “transformarse” tuvo que alejarse de los hombres para ir a vivir solitariamente a las montañas, como lo advierte el santo o eremita del bosque (la primera persona que ve al sabio persa luego de dicho retiro) al exclamar: “Zaratustra está transformado, Zaratustra se ha convertido en un niño, Zaratustra es un despierto: ¿qué quieres hacer ahora entre los que duermen? […] Ay, ¿quieres bajar a la tierra? Ay, ¿quieres volver a arrastrar tú mismo tu cuerpo?”^[13].

De esta manera es descripta la profunda transformación experimentada por Zaratustra y su conversión en “niño”, que implica al mismo tiempo la reconexión con el cuerpo y con la tierra. Aquí cabe preguntarnos cómo se produce dicha transformación, en qué consiste la misma, y por qué una vez ocurrida ésta Zaratustra habita nuevamente su cuerpo y la tierra. En relación con la primera pregunta hay que considerar que, en realidad, deben ocurrir tres grandes transformaciones en el espíritu, como señala el filósofo alemán en el comienzo de la primera parte de Zaratustra. El espíritu debe primero convertirse en camello, luego el camello en león y, finalmente, el león en niño. La primera refiere al abandono de las doctrinas metafísicas tradicionales, de los antiguos valores, de los “deberes” que incitan al desprecio por la vida, pero, principalmente, al desprecio por el propio sí mismo. De aquí que el pensador alemán utilice la figura del camello porque éste representa el animal de carga que transporta resignadamente los mayores pesos. La segunda, representada por la figura del león, es una invitación a querer la libertad, la autonomía respecto de los mandatos y valores impuestos por la tradición. Sin embargo, el momento representado por el león resulta insuficiente porque éste no puede ser creador de nuevos valores, de nuevos sentidos: todavía debe luchar por conquistar su libertad. El león solo puede “crearse libertad para un nuevo crear –eso sí es capaz de hacerlo el poder del león”^[14]. Pero solo puede crear sus propios valores quien se ha liberado de las cadenas impuestas por las doctrinas y concepciones metafísicas, por lo que la última transformación del espíritu es en un niño. Éste tiene la inocencia que requiere toda auténtica creación dado que está libre de todo condicionamiento o sujeción: “Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí”^[15]. Y esto último responde a nuestros dos últimos interrogantes dado que toda auténtica conversión implica, para el pensador alemán, una mirada permanentemente afirmativa sobre el mundo terreno y sobre el propio cuerpo.

Por otra parte, la cuestión de la “transformación” o “conversión” del hombre que plantea F. Nietzsche en el Zaratustra se encuentra vinculada a la de su “superación. Tal transformación está sujeta a un cambio “cualitativo” de la humanidad porque, como sostiene el pensador alemán a través de su personaje de Zaratustra, “todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿[…] queréis ser vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre?”^[16]. En términos que parecen inspirados en la teoría evolucionista darwiniana, continúa preguntándose y respondiéndose: “¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa”^[17]. Esta respuesta nos lleva a preguntarnos si F. Nietzsche está pensando realmente en la superación de la especie humana influenciado por la teoría evolucionista darwiniana tan vigente en su tiempo, como sugieren algunos comentadores^[18], o si en cambio, como sostiene E. Fink, “el pensador alude sólo a ideas corrientes, ordinarias, para formular su problema”^[19] sin que esto implique su adhesión al darwinismo^[20]. Entre los intérpretes que responden con la primera opción a dicho interrogante se encuentra G. Simmel. Para este estudioso, “el superhombre no es más que la cristalización del pensamiento de que el hombre puede y debe elevarse sobre el estadio actual de la evolución”^[21]. Esto muestra, a su vez, la estrecha relación de la idea de evolución darwiniana con la concepción nietzscheana de la vida como conjunto de fuerzas que tienden constantemente a su incremento, expansión y superación. Dicho de otro modo, aquella puede interpretarse como “la absolutización poético-filosófica de la idea darwiniana de la evolución”^[22]. Sin embargo, F. Nietzsche “ha despreciado demasiado”^[23], a juicio de G. Simmel, la influencia e importancia de la doctrina de Ch. Darwin con su concepción de la vida y más, precisamente, del pasaje del hombre al superhombre. Esto sería así puesto que “el superhombre nietzscheano no es otra cosa que el grado de superación superior al realizado por la humanidad en un momento determinado”^[24]. La superación de la humanidad sería inevitable ya que la vida que está a su base tiende a su constante traspasamiento y fortalecimiento.

Ahora bien, esta tendencia de la vida que el comentador citado adjudica tanto al darwinismo como a la filosofía nietzscheana, en realidad, no se corresponde con la acepción que tiene, a nuestro juicio, en esta última. El incesante despliegue de las fuerzas vitales, lejos de procurar, para el pensador alemán, el “mejoramiento” o “fortalecimiento” de la especie humana mediante su superación en otro estadio, simplemente muestra su poder de expansión, de excedencia o, dicho en términos nietzscheanos, su voluntad de poder. Ésta puede llegar incluso hasta su propio “aniquilamiento” porque no tiene por finalidad su mero autoconservarse o preservarse. De aquí que, si el hombre procura, para F. Nietzsche, “darse una meta –no [es] con miras al fin, no para conservar la especie, sino para negarla y superarla”^[25].

Ahora bien, la voluntad de poder en tanto tendencia o disposición de la vida a su constante expansión o “superación” (como aparece definida por F. Nietzsche principalmente en la tercera parte de su obra filosófica capital) no obedece a los secretos mandatos de la biología, como pretende la interpretación de G. Simmel al vincular dicha noción con el evolucionismo darwiniano de su época. Tampoco se trata de una “metafísica de la voluntad” si por ello se entiende que su tendencia ascendente o expansionista se deba a su sujeción a principios teleológicos. (Esta no es la única tendencia que se observa en la voluntad de poder nietzscheana puesto que ésta también puede apuntar a su mera autoconservación y estancamiento, como veremos más adelante). Esto significa que F. Nietzsche no recurre a principios biológicos ni metafísicos para dar cuenta del pasaje de la especie humana a la súper-especie, ya que nada determina o condiciona a la voluntad de poder en su “libre” despliegue de fuerzas. Éstas pueden alcanzar en un momento determinado de dicho despliegue un sentido o “unidad” provisorios, o bien pueden expandirse infinitamente hasta su destrucción o aniquilamiento. Esto último nos muestra que en la voluntad nietzscheana las fuerzas tienden, como explica M. Cragnolini, a “un doble movimiento de conservación (voluntad de poder unitiva) y disgregación (voluntad de poder disgregante)”^[26]. Y aquí es importante reparar en el primer movimiento de la voluntad, que es donde se cristalizan las fuerzas en una “unidad” temporal, porque como agudamente señala la comentadora citada, “la vida sería impensable sin ese momento auto-limitante de su desborde, momento que genera instituciones, formas, unidades […] Pero esa es la paradoja y la auto-contradicción de la vida misma”^[27]. La vida no puede dejar de tender a su propio “traspasamiento”, dado que está configurada por el incesante juego de fuerzas que constituyen el cuerpo. Al respecto, leemos en el Zaratustra:

Hacia arriba va nuestro camino, desde la especie asciende a la súper-especie. Pero un horror es para nosotros el sentido degenerante que dice: “Todo para mí”. Hacia arriba vuela nuestro sentido: de este modo es un símbolo de nuestro cuerpo, símbolo de una elevación. […] Así atraviesa el cuerpo la historia, como algo que deviene y lucha.^[28]

De aquí que, más allá de un “fugaz” momento de unicidad o reunión de las fuerzas, la vida no puede dejar de tender a su impulso de “sobrepasamiento” y de superación. Como así lo expresa Zaratustra:

Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo. En verdad, vosotros llamáis a esto voluntad de engendrar o instinto de finalidad, de algo más alto, más lejano, más vario: pero todo eso es una única cosa y un único misterio. Prefiero hundirme en mi ocaso antes que renunciar a esa única cosa; y, en verdad, donde hay ocaso y caer de hojas, mira, allí la vida se inmola a sí misma – ¡por el poder!^[29]

Esto muestra, como señala M. Gómez Pedrido, que “la vida y todo lo viviente tienen su sentido desde el marco de la voluntad de poder. Es decir, vida y voluntad de poder se entrelazan de un modo inescindible”^[30]. De aquí que la vida concebida como “querer afirmativo, es voluntad y esa voluntad afirmativa lo es de un poder. La vida se expone, se configura y se despliega como tal en tanto se entrega a ser voluntad de poder”^[31].

Por su parte, la voluntad de poder, en tanto expresión del sí mismo o del cuerpo, implica otro modo de comprensión de lo humano o, dicho en términos más afines al filósofo alemán, de lo sobrehumano. Quien se asuma como voluntad de poder, como cuerpo enraizado en el mundo, ya no puede definirse con los términos de la tradición antropológica platónica, como tampoco con los de la moderna metafísica del sujeto cartesiana^[32]. Eso implicaría negar lo más propio de sí, lo que más auténticamente permite comprenderlo, y claramente esto no es, para el filósofo de Röcken, lo vinculado con su parte “espiritual” o “trascendente” ni con su facultad deliberativa o “racional”. Y es por esta razón que F. Nietzsche se refiere a lo existente no humano con la expresión “superhombre” dejando en claro que se trata de una entidad superadora de la tradicional. Pero para que esta figura fundamental de la filosofía nietzscheana afirmativa alcance realidad, es necesario que se cumplan dos condiciones. Por un lado, el reconocimiento y, por ende, la aceptación de la “muerte de Dios”, dado que esta creencia fue la que posibilitó una cosmología y una antropología centradas en la realidad del mundo suprasensible y en la existencia de un alma inmortal como el ámbito y el atributo más propio de lo humano. Por otro lado, se requiere que a partir de dicha aceptación se produzca el “sacrificio” del “último hombre” que es, como lo anticipamos en líneas anteriores, el más difícil de “erradicar”. En efecto, él “es el que más tiempo vive”^[33] pero también resulta ser el “más despreciable”^[34] porque es incapaz de fijar a sí mismo su propia tabla de valores, sus propias metas orientadas a sus esperanzas terrenales. Aquí entonces se revela la importancia del conocimiento de la “muerte de Dios”, no solo porque libera al hombre de los agobiantes mandatos morales y religiosos de la tradición sino, principalmente, porque le permite “conquistar, “no «el otro mundo», sino este mundo suyo”^[35]. Es decir, “después de la muerte de Dios desea un mundo nuevo, sabe que le toca desempeñar un papel en ello”^[36]. Si Dios ya no existe el único mundo real para él es el mundo “terrenal” (la “tierra”) y su “auténtico” sí mismo es su “cuerpo” y “ninguna otra cosa”^[37]. Este sí mismo corporal se manifiesta, a su vez, a través de los libres “mandatos” de la voluntad de poder. De aquí que sostenga E. Fink que “el conocimiento de la voluntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios, y viceversa. Ambas ideas tienen una conexión interna”^[38]. Porque solo cuando tiene lugar dicho conocimiento el sí mismo puede proyectar el conjunto de sus fuerzas como expresión de su voluntad. Esto no implica, como anticipamos líneas más arriba, un mero “autoconservarse y automantenerse a sí mismo”^[39] porque éste no posee un egoísmo “pequeño”. De aquí que se trate de un egoísmo “rico” o, en términos nietzscheanos, “bien entendido”, porque es “el egoísmo que se prodiga, que no quiere conservarse a sí mismo, sino que quiere siempre transformarse en una vida más rica, más plena, más poderosa, en una vida que rebose y que dé a otros de su riqueza”^[40]. Así, el sí mismo expresa la excedencia de la vida, o, dicho en términos del propio pensador alemán, de la voluntad de poder.

A partir de lo dicho anteriormente puede observarse que la noción de sí mismo alcanza una nueva especificidad conceptual. Mientras en el Prefacio y la Primera Parte del Zaratustra es concebido como “cuerpo” y “ninguna otra cosa”, a partir de la segunda parte pasa a ser considerado como voluntad de poder. Este último concepto es el que mejor expresa el sentido que alcanzan la multiplicidad de fuerzas o “razones” que atraviesan y configuran el cuerpo, las cuales se sirven, a su vez, del “yo” para reunirse en una provisoria “unidad”, un “único” que le permite obrar. De este modo, “El Ich (yo) cumple la función de generar seguridad en el modo de la identidad: el sujeto que dice «yo» reúne la multiplicidad de sus fuerzas en una figura estable, que le permite actuar en el mundo”.^[41]

Y en este punto ha llegado el momento de preguntarnos qué es el cuerpo, en rigor, para F. Nietzsche. Responder a esta pregunta resulta algo complejo no solo por los escasos pasajes que el filósofo alemán destina al tratamiento filosófico del cuerpo sino también por el estilo metafórico-poético^[42] que utiliza en el Zaratustra para referirse a él (estilo que es, por otra parte, el predominante en toda la obra para dar cuenta de los conceptos o nociones fundamentales que desarrolla). Sin embargo, hallamos una primera respuesta a dicho interrogante en la definición del cuerpo como “una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor”^[43]. De esta definición surgen dos cuestiones. La primera es la que reconoce al cuerpo como “gran razón”, lo que implica que ya no se lo concibe como aquello a lo que hay que adjudicarle un “sentido” o como un mero “instrumento” del alma o de la conciencia, siendo ambas consideradas por una parte importante de la tradición filosófica occidental como verdaderas “sedes” o “ámbitos” de la “razón”. Ahora es el cuerpo el que “sabe, sabe las ‘razones’ que la razón desconoce”^[44]. Un segundo punto es considerar el cuerpo como una “pluralidad” que alcanza provisoriamente sentido o identidad. Como señala M. Cragnolini, “este cuerpo es una multiplicidad, una pluralidad de quanta de poder, una serie de manifestaciones que no necesariamente se reúnen en la presencia de un yo idéntico”^[45]. Sin embargo, dichas fuerzas logran temporalmente, como señalamos líneas más arriba, cierta “unidad” que es expresada por el yo. Dicho en otros términos, el “sentido único” que obtiene el cuerpo se trata, en realidad, de la “densidad temporaria que alcanzan las fuerzas en un momento determinado, y a la que, por razones prácticas –de ‘formulabilidad’ o logicización del mundo– se la designa como «yo»”^[46]. Esto no significa que el cuerpo sea concebido en la filosofía nietzscheana afirmativa como el “verdadero” principio o fundamento último de lo real en lugar de la antigua alma o del yo moderno cartesiano. Pero sí le interesa a F. Nietzsche mostrar los “errores” que hasta ahora le han impedido al hombre conocer aquello que mejor lo describe o muestra, lo que proviene de su propio cuerpo. Tales errores son adjudicados a una consideración solo “incompleta” de sí mismo, dada su negación del cuerpo así como su asignación de “propiedades imaginadas”^[47]: el sentirse “a sí mismo en una falsa jerarquía con respecto a los animales y a la naturaleza”^[48] y su verse “durante un largo tiempo como eterno e incondicionado”^[49]. Esto no implica que haya encontrado “aquello” que lo define de modo único, absoluto y definitivo, ya que F. Nietzsche pretende pensar la cuestión de lo humano por fuera de los márgenes de la metafísica y de la ontología tradicional. En este sentido, dice M. Cragnolini:

Nietzsche destruye a golpes de martillo ese lugar, y no vuelve a cubrirlo con otra entidad. Más bien, su trabajo consiste en hacer patente el abismo de la falta de sentido, y la necesidad de enfrentarse a ese abismo con errores útiles, con ficciones reconocidas como tales.^[50]

Esto significa que la realidad de la entidad llamada hasta el momento “hombre” no puede ser reducida al “cuerpo” o a la voluntad de poder, como plantea M. Onfray. Este pensador sostiene que “no existe más que una sola realidad, que dicha realidad es la voluntad de poder, y que esta es «una única forma de voluntad». El monismo nietzscheano queda así demostrado”^[51]. Esto lo lleva a presentar la filosofía nietzscheana de la voluntad de poder como una nueva ontología que dista de la metafísica ya que, a su juicio, para F. Nietzsche, “no hay más allá de la física, porque la física lo es todo. Su filosofía es un pensamiento del ser, no de un «Ser» con mayúsculas […] sino un Ser constituido por todos los entes”^[52]. La voluntad de poder sería así lo único real dado que éste en la filosofía nietzscheana es “despojado de todo trasmundo”^[53]. Sin embargo, hacer referencia a una ontología de la voluntad de poder o del cuerpo implica omitir que este último, como advierte A. Rocha de la Torre, “puede ser abordado de dos maneras a partir de la diferenciación presente en la lengua alemana entre Körper y Leib”^[54]. Así, mientras el primer significado refiere a la “materialidad” u “objetualidad” que tiene dicho término en su sentido corriente, el segundo remite a la vivencia o experiencia que cada individuo tiene del mismo, la cual no es reductible a una significación o acepción última. En otros términos, “la consideración del cuerpo como objeto de estudio de las ciencias naturales y como posesión material del hombre … cede el lugar a la aproximación del mismo […] como identificación de la realidad del hombre”^[55]. De aquí que la concepción nietzscheana del cuerpo “viviente” no es reductible a la de una mera entidad física como pretende M. Onfray, sino a un complejo entramado de vivencias o experiencias en tanto voluntad de poder supeditada, a su vez, al tiempo del “eterno retorno de lo mismo”. Este último pensamiento constituye, para F. Nietzsche, como él mismo lo reconoce en la tercera parte del Zaratustra, “el pensamiento más abismal”, del cual trataremos en el próximo apartado.

3.2. El darse del cuerpo (o de la voluntad de poder) en el tiempo del eterno retorno de lo mismo

En el apartado anterior anticipamos la importancia que tiene para F. Nietzsche el pensamiento que, según él mismo, lo “asalta” en Sils Maria en el año 1881: el “eterno retorno de lo mismo”^[56]. Sin embargo, existe una búsqueda previa antes que aquel pensamiento lo asalte. F. Nietzsche “ha leído mucho, sobre todo obras científicas: no parte de cero […] Busca en los libros, lee obras de química y de cosmogonía, de astronomía y naturalismo”^[57]. Hay entonces un intento de fundamentar “científicamente” aquellos conceptos que se le revelan como intuiciones. Por ello sostiene M. Onfray “que busca en todo momento una puerta de entrada científica a su intuición del eterno retorno. Lee en ese sentido, reflexiona, medita la cosa y no renuncia a encontrar una justificación física a su pensamiento”^[58]. Sin embargo, F. Nietzsche no logra fundamentar de un modo científico la doctrina más importante que anuncia en la tercera parte del Zaratustra, doctrina además estrechamente vinculada con su concepción de la “voluntad de poder”. Así, es nuevamente la “inspiración” propia del artista la que dará forma a la teoría o concepción fundamental de su obra filosófica capital.

Ahora bien, ¿por qué la doctrina del “eterno retorno de lo mismo” resulta crucial para el pensador alemán? Para responder a dicho interrogante hay que tener presente su acepción de la voluntad de poder como movimiento incesante de la vida hacia su traspasamiento, tal como lo señalamos en el apartado anterior. Esto nos revela la principal característica de la voluntad de poder: su ilimitada y constante tendencia hacia su “superación”, dado que siempre busca su sobrepasamiento. De aquí puede inferirse el estrecho vínculo entre la voluntad de poder y el tiempo del “eterno retorno de lo mismo”, dado que la primera se sustenta en el carácter circular que define al segundo. El perpetuo movimiento de la voluntad solo se comprende a partir de la existencia de una temporalidad que una y otra vez se repite y se replica.

Por su parte, la eterna repetición de la voluntad de poder muestra la precariedad y finitud de todas las cosas que se configuran en el tiempo, dada su constante tendencia a “superarse” y “destruirse” en ello. Y en este punto F. Nietzsche también se muestra crítico de la tradición metafísica y religiosa occidental, para las cuales solo lo que permanece idéntico y atemporal tiene verdadera realidad. Así lo sugieren en las siguientes palabras profesadas por el sabio persa: “¡Todo lo imperecedero –no es más que un símbolo! […] De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores símbolos; ¡una alabanza deben ser y una justificación de todo lo perecedero!”^[59].

De este modo, el tiempo es concebido por el filósofo alemán como un continuo fluir de instantes, de presentes, lo que revela el carácter ilusorio de la temporalidad lineal impuesta por dicha tradición, dado que nada en sentido estricto tiene principio ni fin. Esto también pone en evidencia el nihilismo inherente a la vida al no ser posibles más promesas de “castigos” o “redenciones” futuras. Lejos de provocar desasosiego o pesimismo, esta perspectiva nos dispone a la vivencia del eterno fluir del tiempo, de su “eterno” transcurrir que nos invita a repetirlo una y otra vez. Es por esto que la idea de la muerte carece de relevancia en el pensamiento nietzscheano del “eterno retorno de lo mismo”. Ella ya no constituye un límite insuperable de la vida sino solamente una breve interrupción o paréntesis que deberá dar lugar nuevamente a otra configuración de la voluntad de poder. La muerte ya no significa un “final” absoluto y por esta razón dice Zaratustra:

En vuestro morir deben seguir brillando vuestro espíritu y vuestra virtud, cual luz vespertina en torno a la tierra; de lo contrario, se os habrá malogrado el morir. Así quiero morir yo también, para que vosotros, amigos, améis más la tierra, por amor a mí; y quiero volver a ser tierra, para reposar en aquella que me dio a luz.^[60]

Este repetirse “infinito” de la “voluntad de poder” o “voluntad de crear” –como también la llama F. Nietzsche– implica la aceptación de la “muerte” de infinitos instantes, así como también la aceptación de la falta de sentido de todas las cosas. De ahí que dicha voluntad vinculada al tiempo del “eterno retorno” se presenta mediante su permanente “crear” como la “la gran redención del sufrimiento”; “así es como se vuelve ligera la vida”^[61]. Pero para que exista el “creador” o el portador de la “voluntad de crear” “son necesarios sufrimientos y muchas transformaciones. ¡Sí, muchos amargos morires tiene que haber en nuestra vida, creadores! De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero”.^[62]

Por otra parte, las consideraciones de F. Nietzsche sobre la “voluntad de poder” y el “eterno retorno de lo mismo” ponen al descubierto el dinamismo de lo que se presume real, lo que ya no se identifica con el “ser” “idéntico” y “eterno” de la metafísica tradicional ni con el “ser” físico de la ontología descrita por M. Onfray (a la que aludimos en el apartado anterior). E. Fink cuestiona al filósofo de Röcken sus críticas a tal concepción del ser “como algo estable, inmóvil, rígido, inerte, como lo contrario del devenir”^[63] en contraposición a lo que permanentemente deviene, cambia y se transforma, es decir, a la voluntad de poder eternamente deviniente. Su crítica obedece a que “Nietzsche no hizo jamás el menor intento de superar esta dicotomía vulgar y pensar la contraposición entre ser y devenir desde el problema mismo del ser”^[64]. Sin embargo, el pensador de Röcken no podría aceptar un cuestionamiento como el de E. Fink ya que concibe la realidad por fuera de las estructuras de la metafísica tradicional, para la cual algo debe permanecer invariante en el tiempo, aunque muestre cambios o interrupciones.

Ahora bien, una vez acontecida la deconstrucción de la antropología platónica y de la metafísica del sujeto cartesiano, ¿podemos afirmar junto a E. Fink que estamos ante un nuevo ideal del hombre o del sujeto? Es decir, ¿la concepción nietzscheana del “superhombre” puede pensarse como un nuevo modo del ser del hombre? O, dicho en otros términos, ¿estamos ante una nueva antropología? El intérprete alemán responde afirmativamente a tales interrogantes porque a su juicio “ahora el hombre es colocado expresamente en el centro. Todos los problemas se concentran, por así decirlo, en torno a él. Por ello, el pensamiento de F. Nietzsche se convierte en una antropología”^[65]. Sin embargo, el filósofo de Röcken no solo plantea la necesidad de superar al hombre concebido hasta ahora proponiendo para esto un pensar “más allá del hombre” a través de su doctrina del “superhombre”, sino que además lo considera igual que el resto de los existentes porque “el hombre no es, en modo alguno, la corona de la creación, todo ser está, junto a él, a idéntico nivel de perfección”^[66].

La noción del “superhombre” le permite a F. Nietzsche superar el paradigma de lo humano construido por la filosofía platónica y cartesiana al mismo tiempo que proyectar otras posibilidades de experimentar la existencia a través del desocultamiento de las fuerzas creadoras que encierra la “voluntad de poder”. Esta revelación también implica la aceptación del carácter trágico de la vida, dado que ésta procura sin sentido alguno su constante sobrepasamiento, lo que evidencia al mismo tiempo su vínculo con el tiempo del eterno retorno de lo mismo, tal como lo señalamos en líneas anteriores. Y si bien el “superhombre” es quien asume este carácter riesgoso y nihilista de la vida, esto no lo convierte en un viviente diferente del resto de los que existen, porque, como bien lo manifiesta el maestro persa: “En todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder”^[67]. Y si bien E. Fink insiste en señalar jerarquías ontológicas entre los distintos seres vivientes, reconoce que algo común puede vislumbrarse en todos ellos al punto de igualarlos. Al respecto, señala el citado comentador:

La piedra y el animal y el hombre no son, desde luego, iguales; […] Nietzsche no nivela tales diferencias. No identifica sin más el guijarro y el hombre creador. Los identifica, más bien, en una dimensión de profundidad: son iguales, a pesar de toda la diversidad de la apariencia, en la medida en que son «creaciones» o «productos» de la tierra.^[68]

Y aquí la concepción de la tierra vuelve a adquirir especial relevancia. La tierra no es solo la condición de posibilidad de toda vida, por lo que no puede ser pensada meramente como el espacio físico o sustrato material en el que aquella tiene su desarrollo, como señalamos con anterioridad. Esto significa que la tierra “no es la mera masa de materia existente, no es la simple suma de todas las cosas finitas. […] Ella está presente en todas partes; y, sin embargo, jamás está lejana o cercana, como lo están las cosas”^[69]. Estas palabras de E. Fink nos muestran la profunda relación de la tierra con la vida porque ésta en cualquiera de las configuraciones en que temporalmente se cristalice no puede concebirse sin aquélla. Lo que la vida es, “es cosa que tiene que ser pensada también en múltiples respectos. Uno de ellos, central, es precisamente el de vida y tierra. La tierra vive. La tierra regala su existencia a todo lo que existe”.^[70] De aquí que E. Fink sostenga que “esta vida de la tierra es para Nietzsche la voluntad de poder. Desde el hombre creador re-piensa Nietzsche la creatividad, la voluntad de poder de la tierra misma”^[71]. Esta creatividad y voluntad, como lo señalamos líneas más arriba, se hacen presentes en las distintas entidades existentes, lo que muestra la falta de jerarquía ontológica entre éstas.

Por su parte, el concepto de vida nietzscheano aparece estrechamente vinculado, como señalamos anteriormente, a la voluntad de poder, y esta última nos remite, a su vez, a la tierra. Todo lo viviente experimenta incesantemente el impulso de expandirse y superarse. Esto muestra que no basta con existir, sino que también hay que tender al sobrepasamiento de sí. De aquí que, como señala M. Gómez Pedrido, “la posibilidad de enunciar una palabra sobre la vida está dada … por la explicación de la fecundidad de la voluntad de poder”^[72]. En el mismo sentido, leemos en el Zaratustra:

No ha dado ciertamente en el blanco de la verdad quien disparó hacia ella la frase de la “voluntad de existir”: ¡esa voluntad no existe! Pues: lo que no es, eso no puede querer; más lo que está en la existencia, ¡cómo podría seguir queriendo la existencia! Sólo donde hay vida hay también voluntad: pero no voluntad de vida, sino –así te lo enseño yo– ¡voluntad de poder!^[73]

De este modo queda claro que todo lo que existe no puede anhelar lo que ya posee, la vida, pero sí reconocer un impulso, una disposición continua producto del desbordante juego de fuerzas que lo constituye para, sin medir riesgos ni peligros y en “un juego de dados con la muerte”^[74], procurar el máximo “dominio” o “poder”. Sin la voluntad de poder la vida se empobrece, decae en un espantoso estancamiento y por esto mismo necesita de aquella para superarse. Esto explica que F. Nietzsche diga en su Zaratustra que “incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de ser señor”^[75].

Ahora bien, el reconocimiento de la voluntad de poder como inmanente a todo lo viviente implica el fin de todo horizonte metafísico donde depositar las “más altas esperanzas”, así como el fin de todas las creencias en la existencia de “Dios”. De otro modo no podría reconocerse que la vida solo es posible en la tierra, donde tiene su despliegue la voluntad de poder en su incesante y eterno devenir. Por ello advierte F. Nietzsche a través de Zaratustra que “en otro tiempo decíase Dios cuando se miraba hacia mares lejanos; pero ahora yo os he enseñado a decir: superhombre. Dios es una suposición”^[76]. Es entonces en este marco postmetafísico y postcristiano que puede pensarse en una entidad posthumana como el “superhombre”. En dicho marco la voluntad de poder muestra todo su potencial creador dado que puede desplegarse “libremente”, al no estar ya condicionada por los mandatos de Dios o por la idea platónica del Bien^[77]. De aquí que la única limitación de la libertad del “superhombre” solo puede provenir de la tierra. Porque, como señala E. Fink, “la libertad del hombre creador no puede ser menoscabada por la libertad divina. El único límite de su libertad soportable para él es la tierra, es decir, no el poder de un Ser aislado y extraño”^[78]. Pero la voluntad de poder no solo recupera la libertad una vez reconocida la falta de limitaciones metafísicas o religiosas, sino también la dimensión temporal que tiene su despliegue en el tiempo del “eterno retorno de lo mismo”. Porque la negación del tiempo “que está implantada en la idea de Dios […] significa para Nietzsche precisamente una desvalorización total de la voluntad de futuro del creador”^[79]. Es decir que si no existe horizonte temporal alguno la voluntad de poder queda “eliminada” porque no es posible su proyección y su despliegue. Al respecto, dice Zaratustra:

Dios es un pensamiento que vuelve torcido todo lo derecho y que hace voltearse a todo lo que está de pie. ¿Cómo? ¿Estaría abolido el tiempo, y todo lo perecedero sería únicamente mentira? […] ¡Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmóvil y lo Saciado y lo Imperecedero! ¡Todo lo imperecedero – no es más que un símbolo! […] De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores símbolos; ¡una alabanza deben ser y una justificación de todo lo perecedero!^[80]

Dicha reivindicación del transcurso temporal y de lo que perece está directamente vinculada, como señalamos líneas más arriba, al despliegue de la voluntad y a su querer, el cual siempre está direccionado al tiempo futuro o a lo que aún no sucedió, dada su imposibilidad de volver a lo ya acontecido o querido. En otros términos, “la voluntad de poder se encuentra proyectada hacia el futuro; quiere, en principio, lo futuro, lo posible, lo que todavía está abierto. […] La voluntad no puede querer hacia atrás. Está encadenada al curso del tiempo”^[81]. De este modo puede notarse el doble condicionamiento que el tiempo ejerce sobre la voluntad de poder: 1) carece de toda influencia sobre el tiempo pasado, pretérito dado que ya no puede querer lo transcurrido o acontecido a pesar de que, como advierte F. Nietzsche en el Zaratustra, todo lo sucedido fue querido por dicha voluntad; 2) solo tiene su darse en el tiempo futuro, es decir que la voluntad de poder tiende inexorablemente hacia el horizonte de la temporalidad futura y hacia “adelante” porque siempre intenta su “superación” o “elevación”. Esto último parece indicar que la dimensión temporal que predomina en la concepción nietzscheana de la voluntad de poder es la del tiempo “futuro” y así lo hace saber a través de la invitación del maestro persa a distanciarse de los hombres del presente y a ser desterrado “del país de mis padres y de mis madres. Por ello amo yo tan sólo el país de mis hijos, el no descubierto […] En mis hijos quiero reparar el ser hijo de mis padres: ¡y en todo futuro – este presente!”^[82].

A su vez, este incesante ir hacia adelante de la voluntad de poder también es una muestra de su carácter “afirmador” e “inocente”, dado que al igual que un niño se somete infinitamente al juego de la repetición, aceptando una y otra vez el eterno sucederse del tiempo. Precisamente para que dicha voluntad avance “silenciosa e incambiada […] a través de los años”^[83], confiando en su propio querer, tiene que “olvidar”, “liberarse” de todo “fue”^[84], para que éste no sea un obstáculo de su libre avanzar. En este sentido, leemos en el Zaratustra:

El querer hace libres: pero ¿cómo se llama aquello que mantiene todavía encadenado al libertador? “Fue”: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la voluntad. Impotente contra lo que está hecho –es la voluntad un malvado espectador para todo lo pasado. La voluntad no puede querer hacia atrás; el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo –ésa es la más solitaria tribulación de la voluntad.^[85]

De aquí que el pensador alemán plantee la necesidad de redimir a la voluntad de poder de todo pasado, de todo “fue”, y, para esto ésta debe reconocer y aceptar lo acontecido como resultado de su propio “querer”. Así, la voluntad de poder en tanto se asume como “creadora” puede afirmar: “«¡pero yo lo quise así!». […] «¡Pero yo lo quiero así!» «¡Yo lo querré así!»”^[86]. Estas afirmaciones son propias de la voluntad que se ha “conciliado” con el pasado porque lo entiende como una emanación de su “querer libre”, así como también “sabe” que todo acontecimiento es producto de dicho “querer”. En este sentido, señala el maestro persa:

Pasó ya el tiempo en que era lícito que a mí me sobrevinieran acontecimientos casuales; ¡y qué podría ocurrirme todavía que no fuera ya algo mío! Lo único que hace es retornar, por fin vuelve a casa –mi propio sí-mismo y cuanto de él estuvo largo tiempo en tierra extraña y disperso entre todas las cosas y acontecimientos casuales.^[87]

Así la propia mismidad en tanto voluntad de poder se descubre y asume como “creadora” de su propio destino. Esto último presupone, a su vez, su permanente proyección hacia el “futuro”,^[88] la cual implica la asimilación del tiempo como “eterno retorno de lo mismo”. Ahora bien, aceptado el “pensamiento más abismal” (como llama F. Nietzsche a dicha concepción del tiempo), se produce el despertar del cual, como se dice Zaratustra a sí mismo^[89], “¡deberás permanecer eternamente despierto! No es mi hábito despertar del sueño a tatarabuelas para decirles –¡que sigan durmiendo!”^[90]. Y aquí nos encontramos ante una de las doctrinas más importantes que revela el filósofo alemán por medio del maestro persa Zaratustra como lo es la del eterno retorno de lo mismo. O, tal vez, siguiendo la interpretación de E. Fink, podamos afirmar que “este saber acerca del tiempo, desde el cual hay que concebir de un modo nuevo la relación entre la voluntad de poder y tiempo, es la idea fundamental de la tercera parte de Así habló Zaratustra y a la vez el punto culminante de todo el libro”^[91], dado que de la comprensión de ésta depende la “auténtica” transformación del hombre por el “superhombre”. Porque solo quien comprende el estrecho vínculo que une a su voluntad de poder con el tiempo del “eterno retorno de lo mismo” ha despertado realmente, al entender el movimiento incesante y desprovisto de sentido que recorre todas las cosas, incluido su propio sí mismo.

En este punto podemos preguntarnos cómo concibe el tiempo el pensador alemán en su obra principal. De tal concepción depende, a su vez, la transformación o conversión del hombre construido por la tradición filosófica occidental, entendiéndose por esta última tanto la proveniente del platonismo como la del cartesianismo, es decir, precisamente aquellas contra las que discute nuestro autor. A este interrogante pueden sumarse los planteados por E. Fink:

¿Es el tiempo realmente, por tanto, una sucesión infinita de momentos, en que todo lo sido está fijo y únicamente lo futuro constituye el ámbito de la voluntad? ¿Es el tiempo comparable a una línea infinita, dividida por el ahora en dos partes heterogéneas: el pasado y el futuro? ¿Es verdad que todo lo pasado no puede jamás ser futuro y viceversa? ¿O acaso existe un saber más profundo acerca del tiempo? Zaratustra está instalado en tal saber, lo presente, pero todavía no dispone de él.^[92]

Y de un modo sugerente responde el intérprete alemán a sus propias preguntas al sugerir que existe “un saber profundo” sobre el tiempo que no nos remite ni al tiempo pasado ni tampoco al tiempo futuro sino al “presente”, aunque sobre éste aún no puede expresarse. Esto significa que el tiempo no es una línea divisoria entre un pasado inmodificable o “fijo” y un indeterminado futuro, sino que es esencialmente el presente en el cual la voluntad de poder puede proyectarse. De aquí que pueda decirse, como propone M. Gómez Pedrido, que “la vida es así afirmación circular de la voluntad de poder, de su querer y en esa afirmación predomina el instante ya que la vida al afirmarse lo que logra es consolidar el carácter azaroso de su existencia”^[93]. Y es el propio filósofo alemán quien sugiere el primado del ahora o presente sobre cualquier otra modalidad del tiempo, al señalar a través de Zaratustra que todo lo “voluptuoso” constituye “la felicidad del jardín terrenal, el desborde de gratitud de todo futuro al ahora”^[94]. La voluntad de poder, en fin, solo tiene su darse y proyectarse en el momento presente.

De lo dicho anteriormente se plantea una cuestión relacionada con la proyección “ilimitada” de la voluntad de poder, dado su vínculo con el tiempo del “eterno retorno de lo mismo”. La voluntad de poder concebida por Nietzsche solo es posible en tanto exista excedencia de tiempo, es decir, en tanto pueda proyectarse en el tiempo por venir, un futuro que es representado por el “eterno retorno de lo mismo”. Pero como plantea E. Fink: “¿Puede proseguir hasta el infinito el juego del sobredominio y de la ascensión constante? […] ¿no contradice a la esencia del tiempo? Al pensar F. Nietzsche realmente la idea de la voluntad de poder cae en una gran aporía”.^[95] Si reparamos en lo que dice el filósofo alemán en la tercera parte del Zaratustra (donde tiene lugar la exposición doctrinaria sobre el tiempo como “eterno retorno de lo mismo”), el tiempo aparece representado por una sucesión constante del presente hacia el futuro y así infinitamente. Tal idea de sucesión muestra precisamente, a nuestro juicio, el carácter temporal de la voluntad, y no una aporía como la considerada por E. Fink.

En cambio, existe un importante obstáculo que debe enfrentar la voluntad de poder en su “infinito” ascenso o superación, un adversario poderoso: el espíritu de la pesadez, tal como lo advierte F. Nietzsche en la tercera parte del Zaratustra. Esta figura representa lo opuesto a aquella voluntad nietzscheana, no solo porque impide su elevación sino porque tiende a paralizarla aduciendo el sinsentido de todo avance dado que éste irremediablemente deberá detenerse. Sin embargo, el filósofo alemán plantea la necesidad de desestimar los dichos del “espíritu de la pesadez”. Es por ello que por medio de Zaratustra incentiva el ir “hacia arriba: –a pesar del espíritu que de él tiraba hacia abajo, hacia el abismo, el espíritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital”^[96]. El espíritu de la pesadez^[97] se muestra así como el gran enemigo de la voluntad de poder al intentar, mediante una estrategia discursiva pesimista y nihilista impedir su impulso ascendente. Y es por esta razón que el maestro persa plantea el “valor” como antídoto contra el “espíritu de la pesadez”. Así, recurre al valor para enfrentar a dicho espíritu al decirle: “«¡Enano! ¡Tú! ¡Oh Yo!». El valor es, en efecto, el mejor matador –el valor que ataca: pues todo ataque se hace a tambor batiente”^[98]. Pero para que el ataque valeroso de la voluntad de poder sea efectivo, se debe aceptar el pensamiento más abismal, el pensamiento del eterno retorno de lo mismo^[99], que implica asumir que todas las cosas tienden eterna e indefectiblemente a su repetición. Sin embargo el “enano” no tiene ese valor porque como él mismo le dice: “yo soy el más fuerte de los dos –: ¡tú no conoces mi pensamiento abismal! ¡Ése no podrías soportarlo!»”^[100]. Para esto hace falta, justamente, “el valor que ataca: éste mata la muerte misma, pues dice: «¿Era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!”^[101].

Ahora bien, la valerosa aceptación de la repetición de todas las cosas, que descansa en el reconocimiento de la repetición del tiempo, se da en el tiempo presente. Una y otra vez volveremos a anhelar lo que está aconteciendo y esto implica la repetición del instante. Es por esto que Zaratustra le dice al “enano” –quien representa el “espíritu de la pesadez”– que tanto la dimensión del pasado como la dimensión del futuro no son posibles de recorrer ya que hacerlo implicaría una “eternidad”. Pero reconoce que dichas dimensiones convergen en un punto, o dicho en otros términos, “se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: –y aquí, en este portón, es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: “Instante”^[102]. Y sobre esto le pregunta al “enano” si cree que “esos caminos se contradicen eternamente”^[103]. La respuesta de aquel parece resolver el enigma del tiempo al afirmar que «todas las cosas derechas mienten, […] Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo»”^[104]. Sin embargo, esta respuesta no conforma a F. Nietzsche-Zaratustra porque, en realidad, siempre estamos situados en un “instante” que se proyecta en un “nuevo” “instante”, de modo que todo vuelve a repetirse. Pero cabe preguntarse aquí qué es realmente lo que vuelve a darse de la misma manera, qué significa que retorna “lo mismo”. La doctrina nietzscheana del tiempo también plantea el problema del sentido de lo existente, porque si todo se repite una y otra vez, ¿cuál es la motivación de la repetición? ¿Esto no contradice la tendencia superadora de la voluntad de poder? ¿Qué sucede entonces con la libertad de creación de tal voluntad si todo es un mero repetirse de lo mismo? Para intentar responder a estos interrogantes diremos solamente que para el filósofo alemán el sinsentido de que todo se vuelva a dar de la misma manera una y otra vez no resulta problemático ni implica ningún fatalismo o pesimismo: precisamente la experiencia de la vida es asumir “inocentemente” su constante repetición a través del impulso de superación de la voluntad de poder que implica su “libre” transcurrir. Coincidimos, sin embargo, con M. Onfray en que la “libertad” de la voluntad no refiere al “libre albedrío”^[105], como suponen otros comentadores, sino simplemente a la liberación de las fuerzas del cuerpo. Y aquí M. Onfray nos recuerda con razón que aún “no sabemos qué significa que vivamos totalmente determinados”^[106] por nuestro propio sí mismo o “auténtico” soberano, como señala el filósofo alemán en el Zaratustra.

Ahora bien, volviendo a la cuestión de la repetición del tiempo, F. Nietzsche objeta la noción del tiempo circular propuesta por el “enano”. Como acertadamente señala M. Gómez Pedrido: “El tiempo del eterno retorno donde la vida se afirma superándose a sí misma […] no es entonces como la concibe el enano, […] una mera circularidad monótona, mentirosa y siempre igual a sí misma”^[107]. De aquí se sigue para F. Nietzsche la importancia del tiempo presente, porque es a partir de éste que puede proyectarse la voluntad de poder hacia el futuro y a su vez puede tener lugar nuevamente la repetición del pasado. Las configuraciones que alcanza la voluntad deben volver a repetirse y, al hacerlo nuevamente, remiten a lo que ya aconteció. En otros términos, el futuro es concebido como la repetición del pasado y, del mismo modo, lo acontecido en el pretérito es la repetición del futuro. En este sentido, dice Zaratustra:

Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez? Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que – haber existido ya? ¿Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras? ¿Por lo tanto – incluso a sí mismo?^[108].

Por su parte, F. Nietzsche hace explícito su pensamiento más “abismal” y “trágico” del eterno retorno de lo mismo en un pasaje donde Zaratustra se encuentra profundamente dormido y es despertado abruptamente cuando escucha “aullar a un perro cerca”^[109]. Al despertar observa con asombro “a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra”^[110]. La contemplación de esta escena lo lleva a preguntarse si “había visto […] alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro”^[111]. A continuación se desarrolla el momento más importante del análisis sobre el tiempo que tiene lugar en el relato. Por un lado, muestra su crítica a la concepción del tiempo circular propuesta por el “espíritu de la pesadez” encarnado en la figura del “enano” y, por otro, su concepción del tiempo como repetición infinita del instante. Así leemos: “Y entonces la serpiente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mordiendo. […] Entonces se me escapó un grito: «¡Muerde! ¡Muerde! ¡Arráncale la cabeza!”^[112]. Esta “mordedura” y “quita” de la cabeza de la serpiente” simboliza la abolición del tiempo circular, es decir, la sucesión temporal de presente, pasado y futuro. Al no existir ya la “cabeza”, la serpiente no puede moverse en círculo, lo que aplicado al tiempo implica terminar con la concepción del presente como este pasaje entre dos dimensiones diferentes para considerarlo como el momento temporal más propio. Esto también nos lleva a plantearnos quién es el existente que puede comprender esta eternidad del instante, este sucederse ininterrumpido de presentes o ahoras. La respuesta de F. Nietzsche es que es el “superhombre”, como ya lo anticipamos en líneas anteriores, y sobre él tratará el próximo apartado.

3.3. Hacia el superhumanismo nietzscheano

La cuestión del sí mismo alcanza una nueva perspectiva a la luz de los conceptos fundamentales de la filosofía afirmativa nietzscheana que analizamos en los capítulos anteriores. Si primeramente la deconstrucción del hombre tradicional nos llevó a identificar el sí mismo con el cuerpo y no con las nociones del “alma” o “sujeto” (como lo hicieran respectivamente la filosofía platónica y la metafísica cartesiana), el análisis del apartado anterior acerca de las nociones de la “voluntad de poder” y del “eterno retorno de lo mismo” nos acerca a una nueva conceptualización del sí mismo. Una tal conceptualización es posible por la introducción de una figura fundamental del Zaratustra como lo es la del “superhombre”. Esta figura le permite al pensador alemán un nuevo abordaje de lo que tradicionalmente se consideró el sí mismo humano en el mundo intelectual y cultural occidental, dado que éste comienza a identificarse con el cuerpo y sus múltiples potencialidades inmanentes, entre las que se destaca la “voluntad de poder”. Esta última permite proyectar la vida en el tiempo del eterno retorno de lo mismo, más allá de su mera conservación, hacia otras posibilidades terrenales porque, como señalamos en líneas anteriores, éstas siempre están ligadas a la tierra en tanto único mundo posible para el “superhombre”. De aquí que este último se sabe en unidad con ella, y, por ende, se reconoce solamente como cuerpo. Sobre la importancia de estos “saberes” que alcanza el “superhombre”, señala E. Fink:

En el viraje existencial hacia el superhombre, el espíritu y la libertad se reintegran a la tierra, se reconocen como una parte de ésta, como idénticos con ella. […] El cuerpo, es decir, la realidad terrena de nuestra existencia, es también la única realidad. No somos, por el espíritu y la libertad, ciudadanos de un mundo inteligible, no somos miembros de un reino espiritual. Somos total y plenamente tierra.^[113]

Y como bien señala el citado intérprete, la vivencia o experiencia de la vida no-humana o superhumana presupone, para F. Nietzsche, un “querer libre”, o, dicho en otros términos, una voluntad liberada que es también dadora de alegría, de felicidad. Porque, como afirma Zaratustra, “mi querer viene siempre a mí como mi liberador y portador de alegría. El querer hace libres: ésta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad”^[114].

De este modo F. Nietzsche plantea la “verdadera” doctrina de la voluntad y de la libertad, fundada en la “posibilidad” de todo “querer” al tiempo que también brinda “alegría”, lo que muestra una vez más la profunda crítica y deconstrucción del pensamiento nietzscheano respecto de las exigencias existenciales y morales impuestas por la tradición platónica y luego cristiana. En contraste, en estas últimas la felicidad se obtiene como “recompensa” por la obediencia y sumisión de la propia voluntad a los mandatos de la razón moral o de la fe.

Sin embargo, dicho querer no le está permitido a “cualquiera”. De aquí la advertencia de Zaratustra: “Ay, ojalá entendieseis mi palabra: «¡Haced siempre lo que queráis –pero sed primero de aquellos que pueden querer!»”^[115]. Esto nos lleva a preguntarnos en qué consiste ese poder querer o libertad de la voluntad que no todos poseen. ¿Cuándo alguien puede verdaderamente querer, teniendo en cuenta que solo una voluntad que puede crear es libre? Para responder a este interrogante debemos establecer cuándo la voluntad está liberada para la creación, y lo está cuando ya no se rige por las determinaciones de otras voluntades, o de las reglas o mandatos acerca de qué es lo “bueno” o “malo”. Y solo el creador es quien “crea la meta del hombre y el que da a la tierra su sentido y su futuro: sólo éste crea el hecho de que algo sea bueno y malvado”^[116]. Claramente aquí el filósofo alemán se está refiriendo a la figura sustituyente del hombre y del sujeto de la tradición filosófica platónica y cartesiana: el “superhombre”^[117]. Así, F. Nietzsche instala en el pensamiento filosófico occidental un nuevo modo de existir y habitar el mundo, un modo ya no humano sino sobrehumano. Porque como reconoce en una obra posterior a Zaratustra, Ecce homo, ya no puede contentarse con el “hombre actual” y con todo lo que éste considera “santo, bueno, intocable, divino”^[118].

El “superhombre” es en tanto voluntad de poder “libre” de todo “fue” y “libre” ante el futuro que su voluntad proyecta desde el “ahora”, lo que implica a su vez que deba asumir nuevos riesgos y aceptar una vida “peligrosa”. Y esta última solo puede ser asumida por el “enemigo de las cadenas, el que no adora, el que habita en los bosques”^[119]. Solo puede ser asumida por el “superhombre” porque es él quien posee una “auténtica” voluntad “leonina”, “veraz”. Sobre esta última, dice Zaratustra:

Veraz –así llamo yo a quien se marcha a desiertos sin dioses y ha hecho pedazos su corazón venerador. En medio de la arena amarilla, y quemado por el sol, ciertamente mira a hurtadillas, sediento, hacia los oasis abundantes en fuentes, en donde seres vivos reposan bajo oscuros árboles. Pero su sed no le persuade a hacerse igual a aquellos comodones: pues donde hay oasis, allí hay también imágenes de ídolos. Hambrienta, violenta, solitaria, sin dios; así es como se quiere a sí misma la voluntad leonina. Emancipada de la felicidad de los siervos, redimida de dioses y adoraciones, impávida y pavorosa, grande y solitaria: así es la voluntad del veraz.^[120]

La redención de la voluntad implica entonces asumir una vida de incesante creación donde antiguos valores, mandatos o dioses ya no determinan o condicionan su horizonte de sentido. La imagen del desierto que nos propone el pensador alemán en el texto del Zaratustra citado alude, precisamente, al “vaciamiento” de toda determinación de la voluntad. Por esta razón ésta no puede ser la mera voluntad “veneradora” de lo “pasado”, “acontecido” o fijado por los dictados de la metafísica tradicional o de la religión. De aquí que la voluntad de poder sea también la voluntad del veraz, es decir, del que asume la vida sin limitaciones extrañas o ajenas a sus propios valores o tablas del bien y del mal. En este sentido, dice Zaratustra:

Oh hermanos míos, yo os consagro a una nueva nobleza y os la señalo: vosotros debéis ser para mí engendradores y criadores y sembradores de futuro, – […] ¡Constituya de ahora en adelante vuestro honor no el lugar de donde venís, sino el lugar a donde vais! Vuestra voluntad y vuestro pie, que quieren ir más allá de vosotros mismos, – ¡eso constituya vuestro nuevo honor!^[121]

Este nuevo comenzar propuesto metafóricamente por F. Nietzsche en el texto citado es una invitación a una profunda deconstrucción del hombre occidental, sustentada en la temporalidad del eterno retorno de lo mismo y en la acepción afirmativa de la vida. De este modo, el pensador alemán libera al ser humano de todos los fundamentos morales y metafísicos, y le abre un mundo de amplias perspectivas, posibilidades, caminos y sentidos para que en una nueva figura de su propio sí mismo se atreva a recorrerlos.