Cleobulina fue una eximia compositora de enigmas. Ahora bien, qué es un enigma y por qué razón ciertas preguntas y afirmaciones tienen carácter enigmático es cosa poco evidente. Comencemos por uno de los más antiguos y conocidos de la cultura griega: el de Edipo. Según el mito, una esfinge aterrorizaba a los ciudadanos de Tebas y devoraba a quienes no fueran capaces de resolver el siguiente acertijo: “¿qué cosa es aquello que, a pesar de tener una única voz, cuenta con cuatro pies, dos pies y tres pies?”.^[1] Fue Edipo quien halló la solución, haciendo que el monstruo se arrojara al vacío desde la montaña en la que moraba y logrando por medio de esta hazaña casarse con Yocasta, la viuda de Layo, y gobernar la ciudad de Tebas. La resolución del enigma y la caída de la esfinge son un espejo de la trama de la tragedia que compone Sófocles.^[2] En efecto, Edipo mismo es un enigma cuya resolución reside en el descubrimiento de su verdadera naturaleza al que llega cuando se reconoce como lo opuesto de lo que aparentaba ser.^[3] Incluso su nombre (Oidípous, del griego oidéo “hinchar” y poús “pie”) esconde un enigma cuya solución revela la verdadera identidad del héroe.^[4] Este posee los pies hinchados porque, recién nacido, su padre Layo se los perforó y ató para exponerlo en el monte Citerón y evitar así que se cumpliese el vaticinio del oráculo según el cual el hijo que engendrare lo mataría y causaría múltiples desgracias a sus descendientes.

La importancia del mito de Edipo es un claro indicio del valor de los enigmas, “fenómeno arquetípico de la sabiduría griega”.^[5] De acuerdo con el punto de vista desarrollado por Colli, los enigmas se caracterizan por su carácter alusivo y por su violencia: a través de múltiples estrategias discursivas, refieren al mundo de forma velada y desatan una lucha por el conocimiento que conlleva un peligro mortal, puesto que la vida de quien debe resolverlos depende muchas veces del hallazgo de la solución.^[6] Ahora bien, el carácter trágico de algunos enigmas se combina con su veta humorística. En efecto, junto con los acertijos, problemas, paradojas, acrósticos, anagramas, palíndromos y lipogramas, aquellos se pueden agrupar en lo que actualmente se denomina con el neologismo technopaígnia, i. e. la técnica (tékhne) de elaborar juegos (paígnia) por medio del lenguaje.^[7] Entre estos juegos, los enigmas se destacan por ser una de las manifestaciones más antiguas y primarias del humor como rasgo específicamente humano.^[8]

En el marco del estudio de la expresión (léxis) desarrollado en Poética Aristóteles presenta una definición precisa del enigma y aporta como ejemplo el enigma de la ventosa de Cleobulina, citado en numerosas fuentes como paradigma de este tipo de composiciones [T 17]. Se establece que el poeta debe encontrar la manera de formular expresiones claras que no sean banales. La claridad se logra a través del empleo de los nombres usuales (ek tôn kyríon onomáton), pero el uso de nombres extraños (he toîs xenikoîs kekhreméne) es lo que permite alcanzar la solemnidad y evitar la vulgaridad de la expresión (Poética 1458a15-25). Esto último comprende el empleo de palabras extranjeras, la metáfora y el alargamiento.^[9] No obstante, la utilización excesiva de estos recursos puede comprometer la claridad del discurso, volviéndolo confuso: si sólo se emplean metáforas, se desemboca en el enigma; si sólo se utilizan nombres extraños, en el barbarismo.^[10] La metáfora es definida por Aristóteles como “el desplazamiento hacia una cosa del nombre que corresponde a otra, ya sea del género a la especie, de la especie al género, de una especie a otra especie, o por analogía” (Poética 1457b5-10). El enigma se vale de la metáfora con el objetivo de “hacer combinaciones imposibles para mencionar cosas que realmente existen” (tò légonta hypárkhonta adúnata synápsai) [T 17]. En efecto, los enigmas permiten referir a entidades del mundo a través de la combinación de nociones o afirmaciones contrarias o contradictorias. Esta particularidad hace que se presenten como verdaderas paradojas que fuerzan a pensar. En Retórica Aristóteles reconoce una vez más la estrecha relación entre el enigma y la metáfora, y refiere nuevamente al enigma de la ventosa como ejemplo de una metáfora bien lograda que sirve para aludir a fenómenos o experiencias que carecen de un nombre propio [T 18].

Según la definición que brinda Clearco de Solos en su obra no conservada Sobre los enigmas (Perì gríphon), “un enigma es un problema entretenido que demanda encontrar una solución a través de una investigación por medio de la inteligencia, aunque el enigma arrojado sea dicho con la intención de obtener una distinción o provocar un daño” [T 19].^[11] La importancia de esta definición radica en presentar el enigma como un “problema entretenido”, noción que enfatiza tanto su carácter humorístico como su capacidad para movilizar la inteligencia, ya que se trata de un motor que fuerza a pensar: “la solución de los enigmas no es ajena a la filosofía y con ellos los antiguos realizaban una prueba de la educación” (Ateneo, Banquete de los sabios 457c). Clearco habría clasificado los enigmas en siete tipos de los que Ateneo, fuente que transmite la información sobre el peripatético, menciona sólo tres: enigmas construidos a partir de letras, a partir de sílabas y a partir de nombres.^[12]

En griego se emplean dos términos para referir al enigma: aínigma y grîphos. Grîphos también designa la cesta hecha de juncos que los pescadores utilizaban para atrapar peces, a partir de lo que se podría inferir que los enigmas eran concebidos como dispositivos que tenían la función de atrapar a quienes no pudieran resolverlos. En opinión de Pólux, la diferencia entre aínigma y grîphos radica en que el aínigma tiene diversión (paidián); el grîphos, también seriedad (spoudén) (Onomástico 6. 107). En un escolio se señala que “grîphos y aínigma se diferencian porque en relación con el aínigma cualquiera reconoce que ignora, pero en relación con el grîphos se ignora, a pesar de que se cree saber” (Escolio a Luciano, Compra de vidas 14).^[13] El ejemplo de aínigma que se cita en el escolio es el que la esfinge lanzó a Edipo. El ejemplo de grîphos, en cambio, consiste en una afirmación que, aunque parece evidente, esconde un sentido que es preciso desentrañar: “a Héctor, el hijo de Príamo, lo mató el varón Diomedes (Diomédes anér)”.^[14] Diomédes anér puede referir no sólo al guerrero Diomedes, quien no mató a Héctor, sino también al “varón de Diomeda”, i. e. Aquiles, el asesino del hijo de Príamo (Homero, Ilíada IX 665). Este enigma hace uso de la ambigüedad que reside en el término Diomédes que puede ser, o bien la forma en nominativo del nombre masculino “Diomedes”, o bien el genitivo de “Diomeda” (Dioméde), nombre de la muchacha que Aquiles tomó luego de Briseida. Sin embargo, la distinción entre grîphos y aínigma no se mantiene de forma consistente en todas las fuentes y los términos se utilizan usualmente de forma intercambiable.^[15]

La asociación de los enigmas con el humor que propone Pólux permite tratarlos como un tipo particular de juego que pone a prueba los límites de la capacidad expresiva del lógos: “el enigma encarna la impasse del lenguaje con su carácter laberíntico, polisémico, y con su andar a la deriva y devenir indescifrable”.^[16] De acuerdo con la definición ofrecida por Platón, el lógos permite mostrar cosas que fueron, son o serán no sólo nombrándolas, sino también ofreciendo información a través de la combinación de un nombre y una expresión predicativa, e. g. “Teeteto vuela” o “Teeteto está sentado”. Si la combinación reproduce aquella que efectivamente se da en la realidad, el lógos es verdadero; de lo contrario, falso (Sofista 259d-263d). Por el contrario, las expresiones enigmáticas ponen de manifiesto la escisión insalvable que existe entre las palabras y las cosas, entre el significante y el significado, entre la pregunta y la respuesta. En palabras de Agamben:

Lo que la esfinge proponía no era simplemente algo cuyo significado está escondido y velado detrás del significante “enigmático”, sino un decir en el que la fractura original de la presencia es aludida en la paradoja de una palabra que se acerca a su objeto manteniéndolo indefinidamente a distancia. El aînos del aínigma no es sólo oscuridad, sino un modo más original del decir. Como el laberinto, como la gorgona y como la esfinge que lo profiere, el enigma pertenece, en efecto, a la esfera de lo apotropaico, es decir, de una potencia protectora que rechaza lo inquietante atrayéndolo y asumiéndolo dentro de sí. El sendero de danza del laberinto, que conduce al corazón de aquello de lo que se mantiene a distancia, es el modelo de esta en relación con lo inquietante que se expresa en el enigma.^[17]

Buffière sugiere clasificar los enigmas en dos grupos: enigmas en sentido estricto y enigmas en sentido amplio.^[18] Aunque esta clasificación se aplica a los enigmas de la Antología palatina, transmitidos entre los cientocincuenta epigramas que se presentan en el libro decimocuarto, puede extenderse al resto de los preservados en otras fuentes.^[19] Al primer grupo pertenecen los que, enunciados usualmente en primera persona, refieren a personajes míticos, o a entidades y fenómenos de la vida cotidiana. Este tipo de enigmas se formula a través de recursos estilísticos que, haciendo uso de la plasticidad del lenguaje, permiten ocultar la solución.^[20] Por una parte, se emplea la metonimia, como se ve en el enigma de la lámpara en el que se llama a la luz Faetón, retoño que resultaría de la unión entre Palas Atenea, que representa por metonimia el aceite de oliva, y Hefesto, el fuego:

Dominada por sus brazos, se mezcla Palas con Hefesto

en la cama de la recámara de Peleo.

Cuando se tapan con las brillantes telas,

nace inmediatamente Faetón, que se agita por la noche (Antología palatina XIV 53).^[21]

Por otra parte, es común la formulación de analogías, como se aprecia en el enigma del año de Cleobulina [T 26]. También es frecuente la utilización de palabras con doble sentido, como se observa en el enigma del humo en el que se emplea el término koúrais, dativo plural del sustantivo kóre, cuyas acepciones son tanto “pupila” como “muchacha”:

Soy hijo negro de padre blanco,

pájaro sin alas que vuela hasta las nubes del cielo.

Engendro lágrimas libres de dolor en las pupilas

que se me acercan, apenas nazco me disuelvo en el aire (Antología palatina XIV 5).^[22]

Por último, es usual la formulación de enunciados contrarios o contradictorios, punto que acerca los enigmas a las paradojas caracterizadas como “erísticas”.^[23] Como ejemplo se puede evocar el enigma del silencio:

No hables y dirás mi nombre.

Pero, ¿es necesario que hables?

Entonces, una vez más, gran sorpresa:

hablando dirás mi nombre (Antología palatina XIV 22).

El uso de la contradicción se observa también en el enigma del eunuco aludido por Platón en República para referir al ámbito sensible, un intermedio entre ser y no ser que es objeto de la opinión, y cuya característica más notable es la co-presencia de propiedades opuestas:

Varón no varón, viendo y no viendo a un pájaro no pájaro, que estaba posado y que no estaba posado en un tronco no tronco, lo golpea y no lo golpea con una piedra no piedra. De otra manera: varón no varón, pero sin embargo varón —el eunuco—, golpeando con una piedra no piedra —la piedra pómez— a un pájaro no pájaro, pero sin embargo pájaro —un murciélago—, que estaba posado en un tronco no tronco —una caña—, me arruina: el eunuco al murciélago en una caña con una piedra pómez (Escolio a Platón, República 479c).^[24]

Dentro del grupo de los enigmas en sentido amplio, se incluyen charadas y otros juegos de palabras semejantes. La característica principal de estos enigmas es que no poseen un referente extradiscursivo, sino que se resuelven en el nivel mismo del discurso:

Mugido de buey y palabra de prestamista,

en su totalidad una isla (Antología palatina XIV 16).

La solución del acertijo es el nombre de la isla de Rodas (Ródos) que se compone de las sílabas -ro, onomatopeya del mugido del animal, y -dós, segunda persona singular de aoristo de imperativo de dídomi (“dame”), expresión utilizada frecuentemente por los acreedores. También se puede citar el enigma que presenta un juego de palabras entre los términos “uña” (ónux) y “noche” (núx), que en griego difieren en una sola letra:

Del hombre soy una parte, la que con hierro me corta.

Si me quitan una letra, el sol se oculta (Antología palatina XIV 35).^[25]

En la Grecia antigua los enigmas eran formulados en diversos contextos y con diferentes propósitos. Es posible distinguir, al menos, cuatro usos fundamentales: simposial, pedagógico, religioso y filosófico. Los enigmas eran pronunciados en los simposios como parte de los entrenimientos que tenían lugar luego de la cena y del ofrecimiento de las libaciones. Quienes los resolvían ganaban premios como coronas o tortas y quienes no lograban hallar la respuesta debían cumplir una prenda como beber vino sin respirar o diluido en agua con sal.^[26] Este uso de los enigmas pone de manifiesto la dimensión recreativa de este tipo de composiciones que se presenta como un desafío intelectual que entretiene y divierte. Como ejemplo se puede citar los enigmas pronunciados en Banquete de los siete sabios de Plutarco y en Banquete de los sabios de Ateneo.^[27]

Los enigmas eran también utilizados con fines pedagógicos para transmitir conocimientos sobre ciencia natural o sobre los mitos que formaban parte de la educación tradicional griega. Se especula que estos eran dictados por un maestro y copiados por los alumnos, de modo que servían también como ejercicio de escritura.^[28] Como ejemplo se puede citar el enigma de la noche y el día:

A mi madre doy a luz y soy dado a luz por ella;

algunas veces soy más grande que ella; otras, más pequeña (Antología palatina XIV 41).^[29]

Los enigmas también eran formulados en contexto religioso. En efecto, muchos de los mensajes transmitidos por los oráculos tenían un carácter enigmático cuyo sentido era preciso desentrañar y se componían a través de las técnicas y recursos empleados para la creación de enigmas como las metáforas, las ideas paradojales y los términos polisémicos.^[30] Los principales oráculos del mundo griego eran los de Delfos, Dodona, Dídima y Olimpia. Entre ellos, el más famoso y prestigioso fue el de Delfos, ubicado en el impactante santuario de Apolo que se halla en una de las laderas del monte Parnaso, justo en el sitio en el que se encontraron las dos águilas enviadas por Zeus en direcciones opuestas para indicar el centro del mundo. Sentada en un trípode en el interior del templo de Apolo, una pitonisa en estado de trance y bajo la influencia del dios profetizaba a través del proferimiento de sonidos que los sacerdotes interpretaban con el fin de ofrecer una respuesta a quienes consultaban el oráculo.^[31]

Las respuestas del oráculo de Delfos, compuestas usualmente en hexámetro dactílico, tenían un carácter sentencioso. Algunas veces eran claras y precisas; otras, oscuras y enigmáticas.^[32] Por ejemplo, cuando Jenofonte preguntó a qué divinidad debía realizar los sacrificios pertinentes para que su viaje a las tierras de Ciro fuera exitoso, se le respondió sin ambages que a Zeus (Jenofonte, Anábasis III 1. 5-8, VI 1. 22; PW 172). Sin embargo, la respuesta que el oráculo dio a Heracles sobre su propia muerte presenta la impronta de un acertijo que el héroe no fue capaz de resolver:

Pues hace tiempo tengo una profecía de mi padre:

no morir en manos de ninguno de los que respiran,

sino de quien, ya perecido, fuera un morador del Hades (Sófocles, Traquinias 1159-1161; PW 480).^[33]

Este mensaje oracular adoptó luego la forma de un enigma tradicional:

Al morir, maté al matador.

Sin embargo, este no fue al Hades, morí yo (Antología palatina XIV 32).^[34]

La respuesta al enigma es Neso, el centauro que recibió un flechazo de Heracles por haber intentado violar a su esposa, Deyanira. Antes de morir, aquel engañó a la muchacha diciéndole que su sangre le aseguraría el amor del héroe, cuando en realidad se trataba de un veneno que provocaría su muerte.

Una de las respuestas más conocidas del oráculo de Delfos es la que recibió Querefonte al preguntar si existía alguien más sabio que Sócrates: “nadie es más sabio” (medéna sophóteron eînai), respondió la Pitia.^[35] El dios formula un enigma (ainíttetai) que el mismo Sócrates se propone refutar (elénxon tò manteîon), tarea que sirve como motor de la vida filosófica que encarna. Lo curioso es que esta misión lo lleva a confirmar el mensaje del oráculo y reconocerlo como irrefutable (anélenktos). En efecto, Sócrates es el más sabio porque no sabe y reconoce no saber, a diferencia de la mayoría de las personas que, a pesar de ser ignorantes, creen saber.^[36] Como le sucede a Edipo, en la resolución del acertijo se cifra el conocimiento de sí mismo y de la misión a la que Sócrates dedica su vida.

El caso de Sócrates permite explorar el uso filosófico del enigma que se rastrea principalmente en Heráclito de Éfeso, tratado por Timón de Fliunte como ainiktés, i. e. como alguien que se expresa a través de enigmas.^[37] Numerosos testimonios insisten en marcar que su estilo era oscuro a tal punto que gran parte de sus aforismos podrían ser concebidos como acertijos cuyo sentido oculto es preciso develar.^[38] Esta oscuridad no es sólo un rasgo formal de la escritura del de Éfeso, sino que pretende reflejar el comportamiento de la phýsis que “ama ocultarse” (Temistio, Discursos V 69b; DK 22 B 123). En efecto, para acceder al conocimiento del lógos, principio único y común que organiza y gobierna la lucha de opuestos que constituye lo real, es preciso interpretar los signos que la naturaleza, que se comporta de modo similar a como lo hace Apolo, aporta: “el Señor, cuyo oráculo es el de Delfos, ni dice ni oculta, sino que da signos (semaínei)”.^[39] Ahora bien, este proceso se inicia con el conocimiento de sí, de ahí que Heráclito haya proclamado, evocando la conocida máxima délfica gnôthi sautón, “me busqué a mí mismo” (edizesámen emeoutón).^[40] En efecto, se llega al conocimiento del mundo y el principio que lo organiza una vez que se aprehende el lógos de la propia alma, que coincide con el lógos cósmico.^[41]

La interpretación de los aforismos de Heráclito es un ejercicio que permite, a través del conocimiento de sí, acceder al conocimiento de la naturaleza que se nos escapa, a pesar de estar inmersos en ella, por ver sin mirar y oír sin escuchar.^[42] Por este motivo, como señala Plotino, el Efesio “procuró usar imágenes (eikázein), sin preocuparse por hacer claro su discurso, como si fuera necesario que cada uno buscara igualmente en sí mismo, como también él mismo, tras buscar, encontró” (Enéadas IV 8. 1, DK 22 A 4). Desde esta perspectiva, el enigma puede ser comprendido como una forma de acceso a aquello que, aunque aparece ante la vista, está oculto.^[43] Esto se observa en el acertijo de los piojos con que unos niños desafiaron a Homero:

Se han engañado los hombres con respecto al conocimiento de las cosas manifiestas, tal como Homero, quien fue el más sabio entre los helenos. Pues a él unos niños que mataban piojos lo engañaron diciéndole “cuantos vimos y agarramos, estos mismos dejamos; cuantos ni vimos ni agarramos, estos mismos llevamos” (Hipólito, Refutación de todas las herejías IX 5; DK 22 B 56).

Este es uno de los testimonios que transmite la opinión crítica de Heráclito sobre el saber múltiple y variado (polymathía) que impartían poetas como Homero y Hesíodo.^[44] En algunas versiones de la anécdota se agrega que Homero habría muerto por no poder resolver el enigma, lo cual aparece aquí sugerido a través de la relación entre el sustantivo phtheír (“piojo”) y el verbo phtheíro (“destruir”), y que era ciego, por lo que no podía ver lo que los niños estaban haciendo.^[45] El hecho de que el poeta no haya podido resolver el acertijo pone de manifiesto que el verdadero conocimiento es como un enigma cuya solución, que parece obvia una vez que se llega a ella, es sin embargo difícil de encontrar.

La mayor parte de las veces las respuestas a los enigmas se encuentran en los fenómenos que forman parte de la experiencia ordinaria o en las historias míticas que conforman el acervo cultural compartido.^[46] El enigma oculta lo evidente para fomentar la experiencia del asombro, es una variante de la sorpresa que permite mirar con nuevos ojos lo ya conocido. Esta característica explica el humor propio de este tipo de composiciones. ¿Cuál es su chiste, cuál es su gracia? Mostrar que lo evidente puede ocultarse, escurrirse, volverse inusual, magnífico. Este extrañamiento frente a lo manifiesto que propician los enigmas es lo que permite la apertura de la interioridad. Como se observa en los casos de Edipo y Sócrates, la resolución de los enigmas aporta no sólo conocimiento sobre el mundo, sino sobre quien se propone resolverlos, por lo que estos se transforman en vehículo del autoconocimiento. El enigma es un juego para cuya resolución se despliega un camino que atraviesa y alumbra, al mismo tiempo, tanto la interioridad de quien emprende la difícil tarea de buscar la respuesta, como la exterioridad del mundo conocido que se transforma repentinamente en un interrogante al acecho.

4. 1. Los enigmas de Cleobulina

La tradición nos ha legado cuatro de los enigmas compuestos por Cleobulina: el de la ventosa, el del buen ladrón, el de la flauta y el del año. Plutarco le atribuye la autoría de una fábula, la del vestido de la luna. El testimonio de Ateneo sugiere que los enigmas de la Rodia tendrían una impronta singular que pondría de manifiesto una perspectiva original sobre el género [T 19]. Las fuentes no hacen referencia a la existencia de ningún escrito de Cleobulina, de manera que es probable que compusiera de forma oral. Al igual que los poemas de Homero y Hesíodo, y los acertijos y adivinanzas de diversas culturas, sus enigmas se han preservado gracias a la memoria y repetición del recitado.

Los enigmas de la ventosa y de la flauta son pronunciados por Esopo en la escena simposial que compone Plutarco, lo que permite pensar que estos eran usualmente recitados en los banquetes a modo de desafíos intelectuales que entretenían a los comensales. De acuerdo con la clasificación esbozada supra, los de Cleobulina son enigmas en sentido estricto porque se enuncian en primera persona y refieren a objetos, personajes y fenómenos de la vida cotidiana. En todos ellos la poetisa rodia demuestra su capacidad para ocultar lo visible y manifiesto, generando un efecto de asombro y sorpresa. Al mismo tiempo, algunas de sus composiciones, especialmente el enigma del buen ladrón y la fábula del vestido de la luna, permiten pensar problemas filosóficos tales como el carácter relativo de las normas éticas, la naturaleza del deseo y la necesidad de alcanzar la autosuficiencia.

El enigma de la ventosa es el más conocido, puesto que ha sido citado como paradigma de este tipo de composiciones por Aristóteles y Demetrio [T 17-18, 21].^[47] La única fuente que atribuye expresamente su autoría a Cleobulina es Plutarco [T 20]. Sobre este enigma, la mayor parte de los testimonios transmite un verso en hexámetro “vi a hombre soldar con fuego bronce a hombre” que refiere a la aplicación medicinal de las ventosas, instrumentos que se calientan y se adhieren al cuerpo por medio del vacío generado por el calor para aliviar la tensión muscular y mejorar la circulación (Pseudo-Hipócrates, Sobre la medicina antigua 22). A través de la analogía, se compara el trabajo de un soldador que por medio del fuego suelda bronce con el del médico que aplica ventosas calientes del mismo material sobre el cuerpo de sus pacientes. Ateneo transmite una versión diferente del enigma en forma de dístico, ya que al hexámetro agrega un pentámetro [T 22]. La referencia a la consanguinidad permite pensar que la aplicación de las ventosas podría estar acompañada de la realización de ciertas incisiones en la piel o del uso de sanguijuelas que provocarían el sangrado.

El enigma del buen ladrón es transmitido por una única fuente, el opúsculo conocido como Discursos dobles (Dissoì lógoi) [T 24]. La fecha de composición del texto, la identidad del autor y su posición filosófica han sido objeto de numerosas especulaciones. Como hemos defendido en otra parte, el tratado podría haber sido redactado en la primera mitad del siglo IV a. C. por un intelectual que, a partir de un profundo conocimiento de las ideas sofísticas y socráticas de la época, reivindicaba el uso de la antilogía como estrategia de investigación y defendía una posición relativista en el plano ético-moral.^[48] En los primeros tres parágrafos del opúsculo se presentan dos tesis contrarias sobre la naturaleza de lo bueno y lo malo, lo noble y lo vergonzoso, y lo justo y lo injusto: o bien estos constituyen atributos cuya definición y adjudicación no dependen del juicio particular de ningún individuo o grupo de individuos; o bien la definición y atribución de estos predicados tiene su base en el juicio particular, de modo que un mismo hecho puede ser juzgado por algunas personas en ciertas circunstancias de cierta manera y por otras, de la manera contraria. En el tercer parágrafo se defiende una suerte de “relativismo situacional” de acuerdo con el cual la justicia y la injusticia no pueden ser definidas objetivamente, sino que se determinan en relación con la situación concreta en que se desenvuelve el accionar, i. e. el kairós.^[49] Los ejemplos aducidos para justificar este punto de vista muestran que en determinadas circunstancias es correcto actuar en contra de ciertas normas y convenciones generales que prohíben mentir, robar, asaltar edificios públicos y asesinar, e. g. no sólo es justo mentir a los enemigos, sino también a los propios padres, cuando es necesario que ingieran un medicamento y la única manera de lograrlo sea ocultándolo en la comida; también es justo robar a los amigos elementos tales como cuerdas y espadas, si con ellas pretenden hacerse daño (§ 3. 1-2).^[50] A través del análisis de estos casos, se muestra que la definición abstracta de normas éticas universales carece de sentido, puesto que las situaciones particulares exigen que se estipule para cada caso específico cómo se debe actuar y qué acciones resultarán justas o lo contrario. Para apoyar esta idea, se cita el enigma del buen ladrón de Cleobulina, que refiere a la paradoja de un hombre que con justicia roba y engaña, y unos versos de Esquilo, en los que se defiende la idea de un “engaño justo” (apátes dikaías) permitido por los dioses que se justificaría en la existencia de un momento oportuno para decir una mentira. Si bien hemos optado por creer que la solución al enigma es la figura del buen ladrón que, como Robin Hood, roba por un fin noble, se ha propuesto también que podría referir a los artistas, e. g. pintores y dramaturgos, quienes componen escenas en las que aparecen maleantes cuyas acciones sólo resultan creíbles si se representan con el mayor grado de verosimilitud posible. Por este motivo, mostrar a un ladrón robando violentamente permite lograr el efecto pictórico o dramático deseado.^[51]

El enigma de la flauta es el primer enigma de Cleobulina que Esopo recita en el banquete de Plutarco, tras finalizar la comida, realizar las libaciones y recibir las coronas repartidas por Melisa [T 25]. Anacarsis se burla de la creencia griega según la cual los dioses escuchan con mayor agrado el sonido de las flautas construidas con huesos y madera que el de la voz humana. Para confirmar esta opinión, Esopo aclara que por entonces para la fabricación de flautas se habían reemplazado los huesos de cervatillo por los de burro porque sonaban mejor. A este fenómeno se habría referido el acertijo de la flauta de Cleobulina en el que por metonimia se llama burro muerto a la flauta hecha con los huesos de este animal, al tiempo que se explota la idea paradójica de que un animal muerto pueda aún patear.

El enigma del año es atribuido no sólo a Cleobulina, sino también a Cleobulo. En él se establece una analogía entre el año, los meses y los días; y un padre, sus hijos y sus nietos [T 26-27]. En lo que respecta a la fábula del vestido de la luna, la pregunta de la madre, formulada en otro contexto, bien podría constituir un enigma [T 16]. La importancia de esta fábula es que permite reflexionar sobre la naturaleza de los deseos y la necesidad de contar con un criterio que permita decidir cuáles satisfacer y cuáles no. Esta discusión será retomada por Platón a través del símil de los toneles de Gorgias, en el que se compara al hombre moderado con un tonel sano y al disoluto con un tonel agujereado que debe ser llenado constantemente, tarea que esclaviza a quien se entrega desenfrenadamente a la satisfacción de cualquier tipo de deseo (493a-494b).

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