Propuesta de Charles Sanders Peirce
y versión de William James

Hugo de los Campos

Presentación

Los elementos de todo concepto entran al pensamiento lógico por la puerta de la percepción y salen por la puerta de la acción deliberada; y todo lo que no pueda mostrar su pasaporte en ambas puertas ha de ser detenido como no autorizado por la razón.

   

C. S. Peirce (1903b)

“El pragmatismo es la filosofía estadounidense fundada por Charles Sanders Peirce (1839-1914) y popularizada por William James (1842-1910)”. Ian Hacking comienza así su capítulo sobre el pragmatismo, en Representar e intervenir (1996: 79). Es un modo simple y directo de nombrar una filosofía, ubicar temporal y espacialmente sus inicios, presentar a sus principales exponentes y dar cuenta del rol que cada uno de ellos tuvo en su desarrollo.

Peirce fue un gran fundador (además del pragmatismo, fundó la semiótica), un genio creativo, un polímata que logró significativos avances en el campo de la lógica y realizó aportes en media docena de ciencias empíricas. Y una persona intratable. James fue un gran divulgador, un conferencista extraordinario, un hombre tan inquieto como indeciso, dotado de una sociabilidad envidiable.

En la segunda de sus conferencias en el Lowell Institute de Boston de 1906-1907, reconoció James que el término “pragmatismo” “fue introducido por primera vez en la filosofía por el Sr. Charles Peirce en 1878, en un ensayo titulado ‘Cómo esclarecer nuestras ideas’” (James, 2017: 82). Fue en ese artículo donde Peirce presentó por vez primera la máxima pragmática. Sin embargo, no era una creación exclusivamente suya. En el mismo año de 1907, Peirce escribió que tanto aquel artículo como el que le antecedió procuraron hacer públicas algunas ideas a las que habían llegado un grupo de jóvenes del viejo Cambridge, quienes formaron El Club de los Metafísicos en 1872. Tanto Peirce como James integraron aquel club, junto con el juez Holmes, Chauncey Wright (conocido como el Sócrates de Cambridge) y algunos otros (Menard, 2016). Peirce y James forjaron una oscilante amistad durante el resto de sus vidas. Ese carácter corrió por cuenta exclusiva de Peirce, quien pasaba del aprecio y el agradecimiento (al punto de agregarse un tercer nombre, Santiago, en honor a su viejo compañero) al enojo y la burla. Por el contrario, James guardó siempre gran admiración, respeto y cariño por Peirce. Intentó infructuosamente que obtuviera (y mantuviera) puestos universitarios. También que publicara. Salió en varias oportunidades en su auxilio, como cuando le informaron que su amigo se encontraba postrado y sin dinero para procurarse alimento en un cuarto de hotel. Y cuando Peirce se hundió definitivamente en la miseria, creó un fondo para, junto a otros, sostenerlo económicamente.

Casi treinta años después de la publicación de “Cómo esclarecer nuestras ideas”, James presentó en sus conferencias en el Lowell Institute su versión de la máxima pragmática. No fue su primera versión (ya lo había hecho en Berkeley, en 1898), pero la de 1907 obtuvo la mayor difusión, especialmente tras la publicación de las conferencias en el libro titulado Pragmatismo (James, 2017).

Peirce cuestionó esta y otras variantes de su máxima. Las diferencias alcanzaron tal magnitud, que en 1905 anunció que abandonaría el término “pragmatismo” para nombrar a su doctrina y lo sustituiría por la palabra “pragmaticismo”, “que es lo suficientemente fea para estar a salvo de secuestradores” (Peirce, 1905).

Las diferencias entre Peirce y James, durante el surgimiento mismo de esta nueva filosofía, se perpetuaron en su posterior desarrollo. El pragmatismo es actualmente un conjunto heterogéneo –por momentos contradictorio– de ideas que, sin embargo, han tenido y tienen enorme influencia en la filosofía, la lógica y cada vez más ciencias empíricas. Entre las que se encuentra la sociología.

En este capítulo analizamos el contenido y las consecuencias lógicas de la máxima propuesta por Peirce. Sobre el final repasamos la versión de James.

La máxima de Peirce

Así reza la máxima pragmática, en su formulación original de 1878:

Consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tenga el objeto de nuestra concepción. Nuestra concepción de estos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto.

Lo primero que llama la atención es el “empleo quíntuple de derivados de concipere”, como el propio Peirce señala en su artículo. Podemos prescindir por el momento de eso. En una versión más sencilla, la máxima pragmática afirma simplemente que todo lo que podemos conocer de un objeto es la suma de los posibles (concebibles) efectos que ese objeto pudiera tener en el mundo.

Tom Burke afirma con razón que “la máxima pragmática es un principio bastante simple, aunque poderoso” (2013: 1). Veamos cuáles son sus principales consecuencias, desde las más simples hasta las más poderosas.

Por sus frutos

Peirce comenta, luego de formular su máxima en 1878, que no se trata de otra cosa que del principio evangélico: “Por sus frutos los conoceréis”. En trabajos posteriores volverá a esta analogía. Podemos considerar literalmente la metáfora: ¿qué es un manzano? Pues un árbol que da manzanas. Ese es un efecto de los manzanos, producir manzanas. ¿Y qué es una manzana? Un fruto que produce ciertas sensaciones a la vista (tiene una forma determinada, se nos presenta en determinados colores), que calma la sed, tiene cierto sabor, luce al tacto de determinada forma, nos aporta vitaminas (retengamos esto de las vitaminas para más adelante), cae cuando se suelta del árbol, como tuvo oportunidad de valorar sir Isaac Newton. Nuevamente, todos estos son efectos^[1].

Peirce utiliza en su artículo ejemplos algo más complejos. “Qué significamos al decir que una cosa es dura”, se pregunta. Tenemos aquí una propiedad, no un objeto. Y responde:

Evidentemente, que no puede ser rayada por muchas otras sustancias. Todo el concepto de esta cualidad, como de cualquier otra, reside en sus efectos concebidos. No hay en absoluto ninguna diferencia entre una cosa dura y una suave, en tanto en cuanto no se someta a prueba (Peirce, 1878).

Pasa entonces a un concepto central de la física: la fuerza. Tras una prolija presentación geométrica del concepto, cita a un físico de su época, quien parece haber afirmado que “lo que entendemos es precisamente el efecto de la fuerza, ¡pero que lo que es la fuerza misma no lo entendemos!”. La reacción de Peirce es contundente:

Esto es simplemente una autocontradicción. La idea que suscita en nuestras mentes la palabra fuerza no tiene otra función que la de afectar a nuestras acciones, y estas no pueden tener otra referencia de fuerza que a través de sus efectos. Consecuentemente, si sabemos cuáles son los efectos de la fuerza conoceremos cada uno de los hechos implicados en la afirmación de que existe una fuerza, y no hay nada más que saber^[2] (Peirce, 1878).

La fijación de la creencia

La máxima pragmática propone un método para interpretar el mundo. Para conocer la verdad acerca de las cosas, podríamos aventurar. Para fijar creencias, sería más preciso decir. Pero no es el único método que podemos adoptar. “Cómo esclarecer nuestras ideas” fue el segundo de una serie de artículos que Peirce publicó en el Popular Science Monthly entre 1877 y 1878. El primero se tituló “La fijación de la creencia”. Conviene volver al primer artículo para avanzar en la comprensión de la máxima.

En su artículo de 1877, Peirce aborda un problema bien conocido por los sociólogos: la necesidad de creer. El término “necesidad” adquiere aquí un sentido bien literal. Si siento sed, voy hasta la heladera por una botella de agua. O abro la canilla para servirme agua. Varias creencias se encuentran involucradas en este acto tan cotidiano. Creo, antes que nada, que el agua hidrata. Pero creo algunas cosas más: que lo que está en la botella o lo que sale de la canilla es agua; que el agua caerá de arriba abajo al volcar la botella o abrir la canilla; que el vaso en que me serviré el agua la contendrá; que ingresará por mi garganta sin ahogarme o vaya a saber con qué otra extraña consecuencia. Y creo aún más: que el piso sobre el que caminaré hasta llegar a la cocina me mantendrá (que no seré absorbido por él al dar el siguiente paso o que no me catapultará por los aires). Decenas de creencias adicionales pueden identificarse en este ejemplo.

Lo mismo sucede en el mundo social. Cuando voy a una parada de autobús y extiendo mi mano para solicitar al conductor que detenga el coche, creo que ese gesto producirá aquella detención. Para ser más precisos, cuando se trata del mundo social, “confío” en que eso sucederá (De los Campos, 2024). Antes que eso, confío en que el número del coche indica el recorrido que hará. Al pagar el boleto, confío en que el conductor aceptará esas monedas o esa tarjeta para llevarme a cierto destino.

El lector podría responder “¡No es que creamos en todo eso, sino que así funcionan las cosas!”. “Así han funcionado”, sería correcto decir. Desde David Hume (1711-1776), sabemos que cualquier afirmación acerca de cómo sucederán las cosas en el futuro se funda en una creencia de orden superior a la que llamamos, con Karl Popper, “principio de inducción”. Desde que no existe experimento que pueda demostrar que el futuro se comportará como el pasado, ni siquiera uno que pueda demostrar que el futuro se comportará con cierta probabilidad como se comportó en el pasado, debemos admitir que cualquier expectativa respecto al futuro tiene la naturaleza de una creencia.

Siendo así, el problema no es si tenemos que creer o no (o lo hacemos o morimos), sino cuál es el mejor modo de fijar nuestras creencias. Peirce identificó cuatro en 1877.

Al primero lo llamó “método de la tenacidad”. Consiste en tomar

como respuesta a nuestra cuestión cualquiera de las que podamos elucubrar, reiterándonosla constantemente a nosotros mismos, deteniéndonos en todo lo que puede conducir a tal creencia, y aprendiendo a alejarnos con desprecio y aversión de todo lo que pueda perturbarla (Peirce, 1877).

Peirce no criticó a los partidarios del método de la tenacidad. Solo advirtió acerca de su dificultad para perpetuarse. “El impulso social va contra él”, afirmó. “A menos que nos transformemos en eremitas, nos influimos necesariamente en las opiniones unos a otros; de manera que el problema se transforma en cómo fijar la creencia, no meramente en el individuo, sino en la comunidad” (Peirce, 1877)^[3].

El segundo método identificado por el autor podría resolver tal problema. Se trata del método de la autoridad:

Dejemos […] actuar la voluntad del estado en lugar de la del individuo. Que se cree una institución que tenga por objeto mantener correctas las doctrinas ante la gente, reiterarlas perpetuamente, y enseñarlas a los jóvenes; teniendo a la vez poder para evitar que se enseñen, defiendan, o expresen, doctrinas contrarias (Peirce, 1877)^[4].

Aunque las creencias dictadas y mantenidas apelando al argumento del terror puedan sostenerse por más tiempo que las fundadas en el argumento de la obstinación, a la larga, sostiene Peirce, el mismo principio social las pondrá en cuestión. Las comunidades sometidas (por imposición o voluntad de sus integrantes) a una autoridad que dicta cuáles son las creencias correctas entrarán en algún momento en contacto con otros seres humanos, que tienen otras.

De modo que

hay que adoptar un método nuevo y diferente de establecer opiniones, que no sólo produzca un impulso a creer, sino que decida también cuál es la proposición a creer. […]. Que los hombres […] conversando unos con otros y considerando las cuestiones bajo perspectivas diferentes, desarrollen gradualmente creencias en armonía con las causas naturales (Peirce, 1877).

Este es el método a priori o agradable a la razón. De los tres, es al que Peirce dedica sus mayores críticas:

El ejemplo más perfecto del mismo se encuentra en la historia de la filosofía metafísica. Usualmente los sistemas de este tipo no se han basado en hechos observados, al menos no a un cierto nivel relevante. Básicamente se han adoptado porque sus proposiciones fundamentales parecían “agradables a la razón” (Peirce, 1877).

La metafísica es experta en el uso de este tercer método. Al igual que muchas teorías sociológicas. Aunque tiene la ventaja sobre los anteriores de proponer una vía comunitaria de alcanzar la creencia (es cierto que dentro de comunidades relativamente pequeñas), las que produce encuentran su límite nada menos que en la realidad.

De hecho, los tres métodos presentan ese problema. Así como interactuamos con otros seres humanos, que eventualmente profesan creencias distintas a las nuestras, lo hacemos con el resto de la naturaleza no humana. La tenaz defensa de que la harina (no el agua) tiene por efecto hidratarnos encuentra su límite en la capacidad de mi organismo de sobrevivir sin tomar agua. Lo mismo sucede si la creencia en la facultad hidratante de la harina tiene su origen en el método de la autoridad o en el agradable a la razón.

Finalmente, el cuarto método es para Peirce el científico, o método experiencial de establecer la opinión:

Para satisfacer nuestras dudas es necesario, por tanto, encontrar un método mediante el cual nuestras creencias puedan determinarse, no por algo humano, sino por algo permanente externo […]. Tal es el método de la ciencia. Su hipótesis fundamental, expresada en un lenguaje más familiar, es esta. Hay cosas reales cuyas características son enteramente independientes de nuestras opiniones sobre las mismas; estos reales afectan a nuestros sentidos […] aprovechándonos de las leyes de la percepción, podemos averiguar mediante el razonar cómo son real y verdaderamente las cosas (Peirce, 1877).

La máxima pragmática no es más que la afirmación de este último método. Uno que nos permite llegar a acuerdos acerca de cómo funciona el mundo, observando lo que en él efectivamente sucede. Y lo que sucede son efectos de las cosas en el mundo.

Sin embargo, su aplicación tampoco nos garantiza la fijación de creencias de una vez y para siempre. En el artículo de 1878, junto con la formulación de su máxima, Peirce considera cuál es la función del pensamiento para llegar a acuerdos respecto a lo que creer. Y, lo que es más importante, cómo modificar racional y colectivamente nuestras creencias.

La función del pensamiento

En “La fijación de la creencia”, Peirce introduce el concepto de “duda”. En “Cómo esclarecer nuestras ideas”, lo retoma como punto de partida. Su propuesta puede resumirse con los siguientes pasajes:

… la irritación de la duda excita la acción del pensamiento, que cesa cuando se alcanza la creencia; de modo que la sola función del pensamiento es la producción de la creencia. […]. La esencia de la creencia es el asentamiento de un hábito […] toda la función del pensamiento es la de producir hábitos de acción (Peirce, 1878).

Para actuar (para vivir), necesitamos creer. Lo contrario de la creencia es la duda, que nos paraliza. Si dudamos, no podemos actuar (no podemos decidir, al tener sed, si beber agua o comer harina, por ejemplo).

Tanto el método de la tenacidad como el de la autoridad consiguen, al menos en el corto plazo, desembarazarse de la duda. La duda en el método a priori existe, pero es, como todo en él, un asunto especulativo. Cuando en su lugar nuestras creencias se fundan en la experiencia, las cosas se complican. Es cierto que, si accediéramos a un conocimiento perfecto del mundo, y si ese mundo fuera estático, una vez fijadas creencias mediante el método experiencial de establecer la opinión, nuestro pensamiento podría descansar eternamente. Pero ninguna de las dos cosas se verifica.

Peirce vivió en un tiempo de grandes revoluciones científicas. De entre todas, la que promovió la publicación de El origen de las especies de Darwin resultó la más significativa. Pero apenas antes que en la biología, Maxwell había introducido en la física y la química el azar, no exclusivamente como fuente de error de las mediciones, sino como algo inherente a la naturaleza. Algo similar había hecho Quetelet en la sociología. Todos ellos eran a su vez herederos de la teoría de probabilidades de Laplace. El mismo año en que un maduro Peirce publicaba “Qué es el pragmatismo” en The Monist (1905), un joven y desconocido físico hacía lo mismo con el artículo “Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento”. Se trataba de la presentación en sociedad de la teoría de la relatividad especial, que años más tarde su autor, Albert Einstein, extendería a su teoría de la relatividad general. Todos esos cambios pusieron en evidencia que teorías ampliamente aceptadas por años (o siglos) podían llegar a ser reemplazadas por otras conforme la investigación avanzaba. Pero en lo sustantivo casi todas ellas (para la física habría que esperar unos pocos años para que Bohr y Heisenberg desarrollaran la teoría anunciada por Planck) coincidían en algo que parecía ser característico del universo: su carácter incierto, su naturaleza probabilística.

De modo que la duda no se produce solo porque las teorías son falibles, sino fundamentalmente porque vivimos en un mundo cambiante. William James presentó el problema con estas palabras: “… todo lo que responde satisfactoriamente a la experiencia, en perspectiva no responderá de modo necesario a todas las ulteriores experiencias tan satisfactoriamente. La experiencia, como sabemos, tiene modos de salirse y de hacernos corregir nuestras actuales fórmulas” (James, 2017: 106). La buena noticia es que contamos con un método para resolver los desajustes entre nuestras viejas creencias y las experiencias actuales que las contradicen. Peirce lo llamó “método abductivo”. El análisis lógico de su funcionamiento y de los modos en que se vincula a los métodos inductivo y deductivo constituyó uno de sus grandes aportes a la teoría del conocimiento^[5] (De los Campos, 2020).

Cuando se produce un choque entre nuestras actuales fórmulas (creencias) y la experiencia, surge la duda. En estos momentos el pensamiento se activa. Nuevamente en palabras de Peirce:

Al apaciguar la irritación de la duda, que es el motivo del pensar, el pensamiento se relaja, reposando por un momento, una vez alcanzada la creencia. Pero dado que la creencia es una regla para la acción, cuya aplicación implica más duda y más pensamiento, a la vez que constituye un lugar de parada es también un lugar de partida para el pensamiento. […]. El producto final del pensar es el ejercicio de la volición, de la que el pensamiento ya no forma parte; pero la creencia es solo un estadio de la acción mental, un efecto sobre nuestra naturaleza debido al pensamiento, y que influirá en el futuro pensar (Peirce, 1878).

Peirce tenía a la vista el método experimental. Él era químico de profesión y conocía por tanto de primera mano lo que sucedía en los laboratorios. Afirmaba explícitamente que la máxima pragmática no es otra cosa que una formalización de aquel método:

… una concepción, es decir, el significado de una palabra u otra expresión, yace exclusivamente en su efecto concebible sobre la conducta de vida; de manera que, como obviamente nada que no pueda ser el resultado de un experimento puede tener un efecto directo sobre la conducta, si uno puede definir con precisión todos los fenómenos experimentales concebibles que la afirmación o negación de un concepto pueda implicar, se tendrá por consiguiente una definición completa del concepto, y no hay absolutamente nada más en ello (Peirce, 1904).

Un experimento consiste en manipular cosas para ver qué efectos producen en otras. Pero esos efectos no agotan de una vez el conocimiento de las cosas. Nuevos efectos podrán ser encontrados. Porque avanzamos en nuestro conocimiento del mundo, o porque el mundo cambia. O porque cambiamos al mundo al intervenir en él, como veremos más adelante. En cualquier caso, el pragmatismo, como también afirmó William James, “no se propone decir qué es la verdad, sino solo cómo se llega a ella” (James, 2017: 105). Peirce arriesga un poco más. En “Cómo esclarecer nuestras ideas”, ofrece como corolario de su máxima una extraordinaria definición de “verdad” y de “realidad”: “La opinión destinada a que todos los que investigan estén por último de acuerdo en ella es lo que significamos por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real” (Peirce, 1878).

Una comunidad de interpretantes

En la propuesta de Peirce, la noción de “comunidad” resulta clave. Solo puede comprenderse el sentido de su máxima si se la interpreta en términos colectivos.

Como vimos, lo primero que llama la atención en la formulación original de la máxima es el uso reiterado de términos derivados de “concebir”. Pero hay otra cosa que se reitera, y es la primera persona del plural. Tres veces utiliza Peirce el término “nuestra” y, en una extensa nota al pie, hace referencia a ese uso:

El gran principio de la lógica es el de la auto renuncia, lo que no significa que uno haya de rebajarse en aras de un triunfo último. Puede llegar a ser así; pero no tiene que ser el objetivo regulador. Cuando estudiemos el importante principio de la continuidad y veamos que todo fluye, y que cada punto participa directamente del ser de todos los demás, quedará patente que individualismo y falsedad son una misma y única cosa. Entretanto, sabemos que el hombre no está completo en la medida en que es un individuo, que esencialmente él es un miembro posible de la sociedad. Especialmente, la experiencia de un hombre no es nada si se da aisladamente. Si ve lo que otros no pueden ver, lo llamamos alucinación. Aquello en lo que hay que pensar no es en “mi” experiencia, sino en “nuestra” experiencia; y este “nosotros” tiene posibilidades indefinidas (Peirce, 1878).

Al formular su máxima, Peirce no tiene en mente lo que él o lo que tú conciban como posibles efectos de un objeto. Tampoco los efectos actuales, sino todos los concebibles, los que podamos hipotetizar como posibles. El significado de un concepto debe buscarse en los efectos concebibles por una comunidad ilimitada de seres humanos. A la noción permanentemente inacabada de “verdad”, que consideramos en el apartado anterior, se suma aquí su carácter comunitario.

Abordar la importancia del “nosotros” en el pensamiento de Peirce nos conduce a su semiótica.

Prácticamente, toda la obra de Peirce gira en torno a su teoría de los signos. Peirce teorizaba en tríadas. En este caso nos propone pensar en objetos, signos e interpretantes. De este modo los ponía en relación:

Diré que un signo es cualquier cosa, de cualquier modo de ser, que media entre un objeto y un interpretante; puesto que está determinado por el objeto en relación con un interpretante y determina al interpretante con referencia al objeto, de tal manera que el interpretante sea determinado por el objeto a través de la mediación de este “signo” (Peirce, 1907).

Un cartel con la figura de una vaca, en una autopista, es un signo del objeto vaca (se utiliza para indicar que en ese lugar suelen cruzar vacas) y ha sido puesto allí con la intención de que interpretantes (conductores de vehículos que pasan por esa parte de la ruta) sean determinados en el sentido de prestar atención, aminorar la marcha, etc. Este ejemplo es sencillo. Sin embargo, Peirce afirma que un signo es “cualquier cosa, de cualquier modo de ser”. Y en “Cómo esclarecer nuestras ideas”, así como en trabajos posteriores, propone que todo pensamiento es un signo. De modo que los efectos concebibles de los objetos son signos de aquellos objetos, que determinarán a sus interpretantes, en tanto se conviertan en creencias que a su vez determinen la fijación de hábitos de acción.

Pero la semiótica de Peirce, como la naturaleza, no es estática. Los interpretantes, al actuar en el mundo, lo transforman. Aquí aparece nuevamente la referencia al experimento. Decíamos más arriba que su característica distintiva es la de manipular objetos para observar sus efectos en otros. Es así. Pero, como acertadamente advierte Ian Hacking (1996: 249), lo que realmente distingue al experimento de otras formas de conocer es su capacidad de crear nuevos fenómenos. Del mismo modo, al actuar en el mundo guiados por nuestras creencias, producimos fenómenos que requerirán nuevos signos orientados a interpretantes.

Traducido al lenguaje de la máxima, esto se convierte en: la concepción de algo (un objeto) nos afecta (a través de un signo); y nosotros (el interpretante) podemos conceptualizar los efectos prácticos de la concepción original (un nuevo objeto), que a su vez determina (a través de un nuevo signo) nuestro significado completo del fenómeno (el nuevo interpretante) (Swedberg, 2015).

El término “posmoderno” ha sido tan bastardeado, que debemos ser cuidadosos al utilizarlo. Pero, técnicamente, la filosofía de Peirce fue posmoderna. Porque ofreció una alternativa tanto al racionalismo como al empirismo. Estas fueron las dos corrientes en disputa durante la modernidad. El asunto en debate era la dualidad mente-materia. Los racionalistas sostenían que debíamos centrarnos en los procesos mentales (de la razón), y los empiristas, que lo importante eran las percepciones. Peirce propuso que los humanos no tenemos una conciencia, sino que formamos parte de una conciencia. Esa conciencia está constituida por un conjunto enorme de signos que hemos ido construyendo colectivamente. De hecho, afirma Peirce, el propio ser humano es un signo en proceso. “El hombre como signo es simplemente un nodo en la red semiótica cuya operación […] se ha vuelto bastante habitual y consistente” (McNabb, 2014).

A su vez, esa conciencia (acerca de la cual Peirce teoriza en “La ley de la mente”, de 1891) no es algo que observe el universo, como algo externo, sino que es parte de él. La mente participa en la semiosis universal. Y “lo que llamamos materia no es algo completamente muerto, sino que meramente es mente envuelta en hábitos” (Peirce, 1891). Resulta difícil aún hoy comprender las implicancias del pansemiotismo de Peirce.

Por lo pronto, conviene no confundirlo con las populares teorías construccionistas, que afirman que todo es una construcción social, un producto de nuestras mentes. Eso es una forma degradada del viejo racionalismo. Peirce propone otra cosa, y los orígenes de su propuesta resultan sorprendentes. Eugene Halton, uno de los sociólogos que mejor ha comprendido la propuesta de Peirce, lo presenta del siguiente modo:

El término “realidad”, como tantos otros términos de la filosofía medieval, se ha transformado en lo contrario de lo que significaba originalmente. Para la mayoría de nosotros, la “realidad” se refiere a la existencia bruta del mundo “ahí fuera”, que forma el sustrato del mundo social, o bien es el propio mundo social, que construimos y reconstruimos continuamente en nuestra vida cotidiana. El concepto peirceano de realidad no es ninguna de las dos cosas, pero tiene elementos de ambas: la realidad es más que la existencia bruta, es un tipo peculiar de construcción social; pero no es algo que nosotros construyamos, porque no se ve afectado por cómo lo pensamos, sino que es aquello que nos “construye”. Peirce se consideraba a sí mismo un “realista escolástico” modificado, influenciado especialmente por la filosofía de John Duns Scoto (Halton, 1983: 140-142).

Duns Scoto (1266-1308) fue un filósofo y teólogo escocés, de la baja Edad Media, contemporáneo de Guillermo de Ockham.

¿Cómo es posible que la realidad sea algo que nos construye y, al mismo tiempo, un tipo particular de construcción social, como afirma Halton? La supuesta contradicción desaparece cuando logramos desembarazarnos del dualismo mente/materia que mencionamos más arriba, para sustituirlo por un monismo sígnico (McNabb, 2015). Dicho así, suena complejo. Pero solo implica asumir que existe una realidad independiente de lo que cada cual piense de ella, y de la cual todos formamos parte. Que no somos observadores externos de “la realidad”, sino que, perteneciendo a ella, participamos de su creación.

Tomemos como ejemplo la pandemia por SARS-CoV-2 que comenzó a fines del año 2019^[6]. Tras las noticias acerca de una “extraña neumonía” en Wuhan (China), asistimos a la rápida propagación de un supuesto virus en Europa y los Estados Unidos. Un día el virus llegó a estas tierras, y comenzamos a escuchar los reportes de infectados, hospitalizados y muertos en nuestra propia ciudad. Esa realidad nos construyó. Con independencia de lo que cada cual pensara acerca del virus (incluidas las creencias de que no existía tal virus), algo estaba contagiándose de humano a humano y haciendo que algunos de ellos murieran. Para decidir cómo actuar en este nuevo escenario, muchos de nosotros consideramos los efectos del supuesto virus en la salud humana (especialmente sus efectos en lo relativo a sus formas de contagio). Ahora bien, como todos los biólogos admiten, una vez que una entidad con capacidad de infectar un organismo vivo y transmitirse entre especímenes comienza a circular, el problema deja de ser biológico para convertirse en social. La biología sabía que el virus iría mutando y que terminaría prevaleciendo la variante que presentara la mejor combinación de transmisibilidad y no letalidad^[7]. Hasta ahí la biología. Pero la cantidad y velocidad de aquellas mutaciones estaría determinada por el número de contagios, y ese número dependería de cómo actuásemos en relación con el fenómeno. En función de los efectos concebidos del supuesto virus, fijamos creencias que produjeron hábitos de acción (como utilizar o no tapabocas, ir o no a reuniones masivas, etc.). Y las conductas efectivas de toda una comunidad determinaron lo que sucedió con la pandemia.

De modo que nuestras conductas, determinadas por la realidad, afectan esa misma realidad una vez que actuamos^[8].

Para que nuestra participación en la construcción de la realidad sea racional, no basta considerar los efectos actuales, sino los concebibles (lo que podamos hipotetizar qué sucedería si el virus se siguiera propagando). Y no solo los efectos concebibles para mí, sino para la comunidad.

Para decirlo en palabras del propio Peirce, la capacidad de realizar inferencias (que de eso se trata el arte de razonar) no le fue dada al ser humano

meramente en provecho de su propia y pobre mollera, sino como la participación que Dios le permite tener en la obra de la creación. Este ideal, al modificar las reglas del autocontrol, modifica la acción, y con ello también la experiencia, tanto la propia como la de otros (Peirce, 1906)^[9].

Cuando Peirce dice “la experiencia”, se refiere a lo que aquí llamamos “la realidad”.

Dejemos la pandemia. La acumulación de conocimiento de las cosas por sus efectos y la consecuente acción fundada en aquellos (la fijación de creencias que conducen a hábitos de acción) producen nuevos efectos en el mundo. Peirce se pregunta, por ejemplo: “¿No significa la electricidad más ahora que en los días de Franklin?”. Por supuesto que sí. Una vez que conocimos la electricidad (por sus efectos), comenzamos a experimentar con ella. Y descubrimos nuevos efectos. Continuamos experimentando y actuando con ellos, desarrollamos tecnologías, encontramos nuevos efectos (como el efecto fotoeléctrico, que abre las puertas de los supermercados), y así seguimos. ¡Cuánto más significa “electricidad” en nuestros días que en la época en que escribió Peirce! Hemos continuado con la manipulación de la electricidad, del electromagnetismo en un sentido más general. El texto de este capítulo fue enviado al editor a través de un correo electrónico, lo cual nunca podría haber imaginado Peirce.

Lo mismo sucede con las vitaminas de las manzanas, que no llegaron a ser un efecto concebible hasta que avanzamos lo suficiente en el conocimiento del mundo bioquímico. También con las vacunas, que no formaban parte de la “realidad” hasta que decidimos conocer los efectos de los virus, así como los de nuestro sistema inmunológico, y desarrollar ese tipo de biotecnología.

¿Existe una verdad completa acerca de la electricidad, como de cualquier otra cosa? Peirce creía que sí, pero lo proponía como una esperanza. La definición de “verdad” de Peirce (“la opinión destinada a que todos los que investigan estén finalmente de acuerdo con ella, es lo que significamos por verdad”) es presentada por el autor en los términos de su semiótica, con la noción de “interpretante final”:

Mi Interpretante Final es […] el efecto que el Signo produciría en cualquier mente en la que las circunstancias le permitieran desarrollar su pleno efecto […]. El Interpretante Final es el resultado interpretativo final al que todo intérprete está destinado a llegar si el Signo es suficientemente considerado (carta a lady Welby, citada por Hookway, 2011: 93).

¿Y cuándo sucederá eso? Peirce responde esta pregunta en varios de sus escritos. Por ejemplo, en “La doctrina de las posibilidades”, artículo que publicó a continuación de “Cómo esclarecer nuestras ideas”, propone

que nuestros intereses no estén limitados. No deben pararse en nuestro propio destino, sino que deben abarcar a la comunidad entera. Esta comunidad, de nuevo, no debe ser limitada, sino que debe extenderse a todas las razas de seres con los que podemos entrar en una inmediata o mediata relación intelectual. Debe alcanzar, por muy impreciso que sea, más allá de esta era geológica, más allá de todas las fronteras (Peirce, 1878b).

Recepción de Peirce

Las ideas de Peirce no cosecharon muchos adeptos. En parte debido a su carácter osco y beligerante. Como mencionamos, los buenos modales no eran su fuerte. En 1861, cuando James y Peirce eran estudiantes de Harvard, el primero escribió a su familia: “En la (clase) del año pasado hubo un hijo del profesor (Benjamin) Peirce, del que sospecho que es un tipo muy ‘inteligente’ y con muchísimo carácter, pero bastante independiente y violento” (citada por Menard, 2016: 138). Peirce despreciaba a los académicos. Según cita Wright Mills en su tesis sobre Sociología y pragmatismo, llegó a declarar: “Dondequiera que existe una clase numerosa de profesores académicos […] dotados de buenos ingresos y tenidos por caballeros, la investigación científica debe languidecer” (Wright Mills, 1963: 218). Tuvo algún puesto universitario, pero se encargó de dejarlo con su particular estilo. Ian Hacking recuerda, por ejemplo, que, a poco de obtener uno en la Universidad Johns Hopkins (gracias a las gestiones de William James), lo perdió abruptamente, tras tirarle un ladrillo en la calle a una amiga (Hacking, 1996: 79).

Además, la prosa de Peirce resulta poco comprensible por momentos. En las Conferencias del Lowell Institute que mencionamos al inicio, James realiza una semblanza de su amigo, que destaca esta característica:

El propio fundador del pragmatismo impartió recientemente otro curso de conferencias en el Instituto Lowell, también con el pragmatismo como título: ¡qué destellos brillantes en medio de tan oscuras tinieblas! Imagino que ninguno de nosotros comprendió todo lo que dijo, y a pesar de ello, aquí estoy yo, corriendo una aventura semejante (James, 2017: 58-59).

Seguramente por ambas razones Peirce publicó muy poco, lo cual no ayuda a que las ideas se difundan (véase, por ejemplo, Shmitdt, 2022).

Pero existió un motivo mucho más importante: sus ideas se ubicaban en las antípodas del individualismo americano de finales del siglo xix y principios del siglo xx.

Peirce fue, como vimos, un comunitarista radical. No solo creía que el conocimiento era un asunto colectivo, sino que extendía el concepto de “colectivo” a todas las comunidades humanas que han existido, existen y existirán. Incluso más allá de nuestra especie.

Recordad que la raza humana no es sino una cosa efímera. En un instante será desechada y suprimida toda entera. Incluso ahora domina simplemente en un pequeño planeta de una estrella insignificante, mientras que todo lo que abarca nuestra vista en una noche estrellada es respecto del universo mucho menos que una sola célula del cerebro respecto al hombre entero (Peirce, 1905).

Cuando afirma que “individualismo y falsedad son una misma y única cosa”, no está realizando un juicio moral. No dice que el individualismo sea malo, sino que es una mentira. Hablar de conocimiento individual es decir una falsedad. Y lo mismo aplica a las percepciones, las creencias y los hábitos de acción.

Pero Peirce tenía también una valoración moral al respecto. En “Amor evolutivo” (1893), arremete contra el individualismo económico, al que denomina “filosofía de la avaricia”. En “Dmesis” (1892), ataca al utilitarismo, llamándolo “el espíritu del infierno”. Nuestro autor no escatimaba en calificativos.

La máxima de James

William James presentó su versión de la máxima pragmática en sus conferencias de Berkeley de 1898:

Para desarrollar una claridad perfecta en nuestros pensamientos sobre un objeto, entonces, solo necesitamos considerar qué efectos de tipo práctico concebible puede implicar el objeto, qué sensaciones debemos esperar de él y qué reacciones debemos preparar (citado por Swedberg, 2015).

Esta es una versión más clara que la vieja máxima de 1878. Y, en una primera lectura, no parece apartarse demasiado de la original.

En las conferencias en el Lowell Institute de 1906-1907, James propuso, como hizo su amigo en 1878, las consecuencias de la máxima respecto al problema de la verdad: “Toda la función de la filosofía debería ser averiguar qué diferencia definitiva supondrá para ti y para mí, en instantes concretos de nuestra vida, si esta fórmula del mundo o aquella fórmula del mundo es la verdadera” (James, 2017: 84).

Aquí las diferencias comienzan a hacerse patentes. Como señala Eugene Halton:

A James le interesaba el individuo que experimenta, para quien los acontecimientos prácticos constituyen la prueba de sus ideas […] James considera la filosofía como un medio para la vida práctica, mientras que, para Peirce, el pragmatismo era un método para alcanzar la claridad de las ideas dentro de una concepción normativa de la lógica, es decir, dentro de las normas de la investigación continua y autocorrectiva dirigida hacia la verdad. El significado lógico, para Peirce, no se encuentra en “instantes concretos de nuestra vida”, sino en el contexto de la comunidad de investigación autocorrectiva. Y la verdad es aquella opinión a la que la comunidad llegaría, dada una indagación suficiente, y que es conocida faliblemente por los individuos (Halton, 2005: 596).

En la sexta conferencia en el Lowell Institute, James se pregunta en torno a la distinción entre ideas verdaderas o falsas:

¿Qué diferencia concreta hará en la vida real de alguien que sea verdadera? ¿Cómo se realizará la verdad? ¿Qué experiencias serán diferentes de las que se obtendrían si la creencia fuera falsa? ¿Cuál es, en resumen, el valor en metálico de la verdad en términos experienciales? (James, 2017: 174).

En al menos cinco oportunidades, utiliza James en sus conferencias de 1906-1907 la expresión practical cash-value (‘valor práctico en metálico’, o ‘valor práctico en efectivo’) como criterio para determinar el carácter de verdad de una proposición. Esto constituye la negación de la máxima de Peirce. Asimila pragmatismo a utilidad. A una utilidad individual y en el aquí y ahora. Nada más lejano de proyecto comunitario y de largo plazo de Peirce.

¿Y si una persona considera que una idea (y la acción a la cual conduce) tiene un alto practical cash-value para ella, mientras que otra estima que la contraria lo tiene? En el penúltimo párrafo de La voluntad de creer, de 1897 (James, 2009), puede leerse:

Nadie debe imponer prohibiciones al otro, ni le prodigará palabras de oprobio. Por el contrario, debemos respetar delicada y profundamente la libertad mental de todos; solo así podremos realizar la república intelectual; solo así alcanzaremos ese espíritu de tolerancia interna sin el cual toda nuestra tolerancia externa es inútil […]; solo así podremos vivir y dejar vivir, tanto en la especulación como en las cosas prácticas.

Seguramente todos coincidamos con la apelación a la libertad y la tolerancia de James. Pero a esta altura debiéramos advertir que, al menos en el campo del conocimiento, es lo contrario de lo que postuló Peirce. La esperanza de Peirce no era la de que cada cual viviera y dejara vivir, sino que pudiéramos vivir juntos en el desarrollo de la razón. Sus escritos no tratan acerca de cómo ser tolerantes con las ideas de cada cual, sino sobre cómo llegar a acuerdos respecto a nuestros objetos intelectuales^[10].

Esta idea fue muy bien expresada, ya en la segunda mitad del siglo xx, en una nota al pie. En la primera edición de La lógica de la investigación científica (1934), Karl Popper escribió que “la objetividad de los enunciados científicos descansa en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente”. En la edición inglesa de 1959, agregó la siguiente nota:

Desde que escribí estas palabras he generalizado esta formulación: pues la contrastación intersubjetiva es meramente un aspecto muy importante de la idea más general de la crítica intersubjetiva, o, dicho de otro modo, de la idea de la regulación racional mutua por medio del debate crítico (Popper, 1962, 43).

Ese aspecto muy importante es que el conocimiento esté basado en la experiencia colectiva (la contrastación intersubjetiva). Y la idea más general es que seamos racionales, colectivamente, al interpretar aquellas experiencias. Solo falta una cosa para que coincida plenamente con la propuesta del padre del pragmatismo: que esa regulación racional mutua relativa a los objetos de nuestra percepción aporte a la conducta de vida. Que salga por la puerta de la acción deliberada.

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