Ana Grondona

… Son nuestras ideas las que confieren a los objetos de pensamiento su realidad. Y así, la idea es verdadera, no en razón de su conformidad con lo real sino en razón de su poder creador.

  

Durkheim, 2003: 140

La edición tardía (en 1955) de las veinte lecciones sobre pragmatismo y sociología dieron lugar a un libro curioso, singular al interior de la obra durkheimiana. El objetivo explicitado por parte del autor era exponer las principales tesis de esta corriente filosófica, siguiendo sus argumentos, para luego detectar y analizar sus debilidades y contradicciones. El resultado es un libro que ha generado mayor interés en los últimos años (Farfán, 2012; Schaffhauser, 2014), pero que es sin duda menos transitado que otros de sus escritos, y en el que se despliegan, además, polémicas y polemistas inesperados.

Desde sus páginas, Durkheim reconoce el carácter defensivo del ejercicio propuesto, esgrimiendo, incluso, la figura de una “defensa nacional”. La “amenaza” era una nueva insurrección irracionalista que parece distinta a la combatida en otros textos-batalla, pues no provenía del pasado (como reacción tradicionalista), sino del futuro (como asalto utilitarista). Haríamos bien en tomarnos seriamente este primer trazado de antagonismos, pues, en efecto, EE. UU. (escenario privilegiado del pragmatismo) era una potencia (económica, cultural) “ascendente” en más de un sentido, que incluía su papel como usina de conocimiento sociológico. Pero también, como advierte el erudito estudio preliminar de Daniel Sazbón^[1] (2022), el libro se inscribe en una disputa puertas adentro, en el medio cultural francés que había resonado con la prédica pragmatista de muy diversos modos.

No es este lugar en donde reponer esas disputas. A los fines de este capítulo, interesa retener que la operación durkheimiana era retomar algunas críticas que el pragmatismo realizaba al “viejo racionalismo”, pero para demostrar, rápidamente, que la sociología (su sociología) estaba mejor preparada para llevarlas adelante sin caer en ciertas contradicciones (Sazbón, 2004). Ese movimiento implicaba, sin embargo, una recapitulación importante. O, en rigor, la coronación de un proceso de revisión conceptual que se había insinuado, al menos, desde 1898 (“Representaciones individuales y representaciones colectivas”). El saldo de esa deriva nos devuelve un Durkheim más afincado en el siglo xx, incluso en el xxi.

En particular, aquí nos interesa revisar los efectos del encuentro con el pragmatismo a nivel del problema de la verdad y, como veremos, de la acción (Sazbón, 2004). Nos abocaremos especialmente a reponer algunos de los deslizamientos en virtud de los cuales Durkheim se encuentra con la perspectiva filosófica en relación con ciertos problemas o, incluso, inconsistencias que fue encontrando en su propia perspectiva. Para ello deberemos dar cuenta de la impronta que adquirió “lo religioso” como argamasa fundamental para pensar lo social, pues fue mayormente esta la deriva que lo condujo a reconsiderar el vínculo sujeto-objeto y de los modos de pensar la verdad. Sin embargo, al mismo tiempo, la propia centralidad otorgada al fenómeno religioso trazaba un límite para una “conversión pragmatista”, precisamente, una mirada que desconfía del utilitarismo lógico como vía de una secularización que, en su madurez^[2], le resultaba improbable.

En el recorrido que sigue, entonces, en primer lugar, presentaremos algunos elementos clave en la reconceptualización durkheimiana sobre lo religioso y su impacto en el modo de comprender las representaciones colectivas. Estas pasaban de ser epifenómenos derivados de un cierto estado de la estructura social a ser conceptualizadas, en proximidad con la propuesta pragmatista, como potencias creadoras. En una segunda instancia, nos focalizaremos en el modo en que esta reconceptualización impactó en la relación verdad, realidad y acción en su conversación con el pragmatismo.

Lo sagrado y las representaciones colectivas. De epifenómenos a potencias creadoras de lo social

A pesar de cierta imagen un tanto estática de la sociología de Emile Durkheim – probablemente resultado de algunas modulaciones pedagógicas en las que se lo suele contrastar con Karl Marx–, su derrotero teórico estuvo atravesado por más de una reformulación (Grondona, 2010). Tal es el caso de la relación entre sujeto y objeto de conocimiento, asunto que conllevó una revisión de su primera teoría sobre la verdad, probablemente más presupuesta que explicitada, en textos como De la división del trabajo social o Las reglas del método sociológico. En esa primera aproximación, esta aparecía como una progresiva adecuación entre ciertas representaciones y su objeto y la ciencia como el instrumento que, gracias a tal discernimiento objetivo, podía propiciar una dilucidación de los conflictos sociales basados en representaciones falsas. Una perspectiva heredera de la Ilustración.

La promesa de la sociología resultaba, ciertamente, ambiciosa. Mirar objetivamente las cosas podía otorgar un espíritu sabiamente conservador al constatar que los hechos no se cambian tan solo porque fuera deseable, ni podían ser modificados sin generar una serie de repercusiones. Así, si se separaban “con cuidado los problemas teóricos de los problemas prácticos”, no era para desatender a estos últimos,

sino, por el contrario, para ponernos en condiciones de resolverlos mejor […]. La ciencia puede ayudarnos a encontrar el sentido en el cual debemos orientar nuestra conducta, a determinar el ideal hacia el cual tendemos confusamente. Pero nos elevaremos a este ideal después de haber observado lo real. ¡Y de allí lo extraeremos! (Durkheim, 1967: 34).

La posición científica era, antes que nada, la de una cuidadosa profilaxis.

Tanto en De la división del trabajo social como en Las reglas del método sociológico, el modo de operar esta notable misión era estableciendo el estado de salud ideal de una sociedad dada de acuerdo al nivel de desarrollo alcanzado al interior de la especie social a la que pertenecía. Sería, entonces, que

comparando el tipo normal con él mismo –operación estrictamente científica– podremos encontrar que no está enteramente de acuerdo consigo, que contiene contradicciones, es decir, imperfecciones. Procurar eliminarlas o mejorarlas, he aquí el objetivo que la ciencia ofrece a la voluntad (Durkheim, 1967: 35, el énfasis me pertenece).

Años después Durkheim caracterizó esa perspectiva (que, por cierto, adjudicaba a Auguste Comte) como “simplista”^[3] e iba a ensayar una aproximación diversa. Cabe destacar dos aspectos fundamentales de esta redefinición. Primero, su “descubrimiento” del concepto de “lo sagrado”, que lo llevó a ponderar el aspecto representacional de la sociedad. En esa vía, iba a dar una creciente relevancia al fenómeno religioso como origen del conocimiento, de la verdad y, en definitiva, de lo social. En segundo lugar, en relación con lo anterior, esa importancia incremental venía de la mano de una mayor autonomía de la esfera de las representaciones sociales, en detrimento del determinismo del medio social interno que había planteado anteriormente. Esto último complicaba la distinción tajante entre la normalidad y la patología y hacía resquebrajar aquella vara objetiva mediante la cual la ciencia sociológica acercaba una verdad capaz de saladar querellas entre interpretaciones (“objetivamente” verdaderas las unas, y falsas las otras). La guerra entre dioses era un asunto no podía saldarse en términos ni objetivos ni científicos.

El concepto de “sagrado” fue adquiriendo un papel central en el desarrollo de la sociología durkheimiana, sobre todo después de 1899. Su aproximación previa a estos fenómenos era aún formal y genérica (Ramos, 1982). En ese nuevo camino, el sociólogo iba a sostener que la sociedad en sí misma representaba al ser sagrado por excelencia, entendido como aquello que tememos y deseamos, en virtud de su superioridad moral y por la relación de interioridad que a ella nos une. La preeminencia de este rasgo de deseabilidad e interioridad (Durkheim, 2000b) iba a relativizar lecturas previas, en las que lo colectivo aparecía casi exclusivamente como fuerza exterior y coercitiva.

En este movimiento, la obligatoriedad –signo distintivo del hecho social en su definición anterior– pasaba a compartir su preeminencia con la deseabilidad. La sociología durkheimiana parecía relajar varios determinismos a los que había suscrito o distanciarse de ellos^[4]. Tal el caso, también, de la relativización del papel explicativo del substrato material^[5] respecto de las representaciones, al que hemos aludido y cuyas consecuencias serían radicales. En los textos fundacionales, las sentencias eran taxativas: “… los símbolos a través de los que ella [la sociedad] se piensa a sí misma, cambian de acuerdo con lo que ella es”. Para fundamentar esta afirmación, ejemplificaba que, si un colectivo se consideraba surgido de “un animal epónimo”, era porque conformaba “uno de esos grupos sociales llamados clanes”, y, si ese animal se reemplazaba “por un antepasado humano, pero igualmente mítico”, era indicador de que el clan había mutado su naturaleza, había una correspondencia entre el grado de unidad alcanzado por un panteón religioso y el grado de unidad alcanzado en el mismo momento por la sociedad (Durkheim, 1965: 16, las itálicas nos pertenecen).

La presunción de relación expresiva, directa y término a término entre las condiciones de existencia de una sociedad y sus representaciones religiosas fue frontalmente cuestionada por el autor en el artículo “Representaciones individuales y representaciones colectivas” de 1898, pues allí afirma que “todos (los) sistemas teogónicos, cosmológicos, etc., que constituyen el pensamiento religioso, no se relacionan directamente con particularidades determinadas de morfología social” (Durkheim, 2000a: 55, la itálica es nuestra). Aquel texto puede describirse como una suerte de declaración de independencia de la esfera imaginaria de las sociedades, aunque fuera de modo relativo. Las representaciones sociales se describen como “realidades parcialmente autónomas, que viven con vida propia” y “tienen el poder de atraerse, de repelerse, de formar entre ellas síntesis de toda especie, que son determinadas por sus afinidades naturales y no por el estado del medio en cuyo seno evolucionan” (Durkheim, 2000a: 54 y 55, las itálicas nos pertenecen). De esta manera, habrá nuevas representaciones que resulten del producto de la síntesis o articulación de otras precedentes y no de tal o cual carácter de la estructura social (ídem).

Si en 1898 los efectos de esa acción se limitan a la formación de nuevas ideas, estas devenían propiamente creadoras de lo real en Pragmatismo y sociología: el mismo carácter colectivo que hace que las representaciones se impongan a los espíritus individuales les confiere un poder creador, pues “arrastran la existencia de sus objetos” (Durkheim, 2003: 143, las itálicas nos pertenecen). Tal como afirma Lacroix, la concepción materialista y determinista inicial cede progresivamente el lugar a un análisis “culturalista”. El espacio y el crecimiento demográfico perdían su centralidad excluyente, mientras que, en el nuevo esquema, las creencias y los ideales determinaban en la misma medida la evolución de las sociedades humanas (Lacroix, 1984: 142).

Este nuevo punto de vista había aparecido expresado con toda claridad en las Formas elementales de la vida religiosa, cuando Durkheim afirmaba que “una sociedad no se puede crear ni recrear sin crear, a la vez, el ideal”, no como “una especie de acto subrogatorio por medio del cual, una vez ya formada, se completaría”, sino como “un acto por el que se hace y se rehace periódicamente” (Durkheim, 2000d: 393). A partir de ello, el sociólogo precisa que la “sociedad ideal” no quedaba por fuera de la real, sino que es una parte constitutiva de la primera. En abierta polémica con los textos fundacionales, advertía que “una sociedad no está constituida tan sólo por la masa de individuos que la componen, por el territorio que ocupan” (una caracterización que bien podría ser la definición de medio social interno), sino “ante todo, por la idea que tienen de sí misma” (Durkheim, 2000d: 394, la itálica es nuestra). Durkheim encuentra en el principio totémico que diversas culturas nombraron de manera diferente (Wakan, Mana, Orenda y Manitou, entre otros) la expresión fundamental de una fuerza anónima e impersonal (síntomas ineludibles de “lo social”) que se encuentra en cada ser sagrado sin confundirse con ninguno de ellos. En este nuevo esquema, para dar cuenta de esta fuerza religiosa, que expresa el sentimiento que la colectividad inspira a sus miembros, el sociólogo no remitirá a las condiciones del substrato material y sus determinantes, sino a las condiciones de una experiencia en común: el estado de efervescencia colectiva, luego transfigurado como principio totémico^[6].

Estos momentos de efervescencia y creación de ideales no solo son el origen de una nueva realidad o realidad de segundo grado^[7] (dimensión representacional de la sociedad), sino que también transforman el medio que rodea al hombre (realidad de primer grado). En tal sentido Durkheim afirma en las Formas elementales que “en el dominio social la idea es constructora de la realidad social más que en cualquier otro” (Durkheim, 2000d: 156). Como podrá imaginarse, desde esta nueva perspectiva, será imposible sostener la teoría de la verdad como correspondencia.

La verdad ante la nueva encrucijada

En el recorrido hasta aquí, vimos cómo la conciencia colectiva ha pasado de ser casi un epifenómeno determinado por las condiciones sociales de vida (del medio social interno), a ser un fenómeno con una autonomía relativa, para, finalmente, convertirse en creadora de lo real hacia el final de la carrera durkheimiana^[8].

Esta torsión implica novedades en la perspectiva sobre la verdad, el “problema central del Pragmatismo” que conjugaba, según nuestro sociólogo, en tres tesis esenciales (con las que le interesará discutir): la verdad es humana, es diversa y variable y no se reduce a ser una copia de una realidad dada (Durkheim, 2003: 73).

La perspectiva de Durkheim sobre este problema, veremos, se complejizó notablemente en relación con sus escritos fundacionales, en los que era aquello a lo que accedemos en tanto decidamos ponernos en contacto “directo” con la cosa. En ese sentido, argumentamos que el encuentro con el pragmatismo no ha sido un hecho fortuito, sino en sintonía con las transformaciones en su propia problematización. Aquella “amenaza” reclama una renovación del racionalismo (francés) antes que una restauración. El Durkheim “maduro” recupera de la formulación pragmatista el haber planteado exitosamente el atolladero al que las teorías dogmáticas de la verdad habían arribado: la imposibilidad última de todo conocimiento, si se entiende por este una representación interior adecuada (y estable) a un objeto (ideal o empírico). La corriente anglosajona había discutido con éxito el carácter presuntamente atemporal de la verdad y había mostrado, con mayor o menor éxito, su carácter variable. Sin embargo, contraatacaba Durkheim, había errado en atribuir tal carácter a variaciones individuales. En este punto la argumentación del sociólogo corre paralela a la que ya había formulado en las Formas elementales de la vida religiosa (2000d: 18): es imposible explicar el origen de la razón y la verdad psicológica o subjetivamente, pues la experiencia individual es mucho más pobre que aquella que la hace posible. A pesar del esfuerzo de aquella escuela por restituir la verdad y la razón como cosa humana y de este mundo, haciéndolas susceptibles de análisis y explicación, no había podido dar cuenta de su carácter obligatorio y su poder necesitante. Pues, si bien es cierto que varía históricamente, una vez fijada nos sentimos constreñidos a concordar con ella, nos parecen evidentes e innegables las proposiciones que ella afirma, al tiempo que también nos comprometemos con su búsqueda. La verdad presenta un carácter similar al de los mandatos morales.

Al entender que la verdad no es individual, sino colectiva, la sociología está mejor preparada que el pragmatismo para resolver estas contradicciones (Sazbón, 2004). Tal como queda expuesto en las lecciones de 1913 y 1914, la verdad es fija, pero mutable: su versatilidad resulta análoga a la de otras instituciones tales como la familia o la organización política, siendo que, aun cuando se cumpla la misma función a lo largo de la historia, el modo en que esta se cumple varía. De este modo, se logra hacer de la verdad cosa humana, cosa social, aun cuando permanezca superior a las conciencias individuales (Durkheim, 2003: 27 y ss.).

Partiendo de esta explicación (que reconoce la crítica del pragmatismo en “aflojar” y humanizar la verdad, pero que le reclama no haber reconocido su carácter colectivo), Durkheim propone dos modelos que han servido para “administrarla”. El primero se caracteriza por una comunión y confusión de espíritus de manera que forman uno solo y responde al modo en que opera el pensamiento denominado “mítico”. El segundo funciona gracias a la comunión de todos los espíritus con un mismo objeto sin que por ello pierdan la individualidad ni la pluralidad. El objeto de comunión que garantiza el acuerdo lógico necesario en este segundo modelo es, precisamente, la creencia en la ciencia, un tipo de procedimiento^[9] (Durkheim, 2003: 149 y ss.).

Retomando la sintonía de sus explicaciones más “canónicas”, pareciera haber cierto pasaje (¿evolutivo?) entre sociedades con preeminencia de cada tipo de verdad, desde aquellas en que la vida social tenía la forma de una totalidad más o menos indivisa subsumida bajo la esfera religiosa, a una progresiva diferenciación paralela al proceso de división de los grupos sociales. Gracias al proceso de especialización, la ciencia se iba a transformar, en la modernidad, en la “administradora” principal de la verdad. Según esta descripción, en la que resuena, también, el “Excurso” de Ensayo sobre la sociología de la religión de Max Weber, hubo una distinción de todas funciones primitivamente confundidas: “… el pensamiento laico y científico está separado del pensamiento mítico y religioso; el arte se ha separado del culto; la moral y el derecho se han separado del rito” (Durkheim, 2003: 157).

En este punto aparece el último de los tópicos de la conversación de Durkheim con el pragmatismo que nos interesa analizar aquí: la relación entre pensamiento y acción. Al respecto, Durkheim pone en entredicho la legitimación pragmatista del valor del pensamiento (verdad) por su utilidad para la acción o por su capacidad de generar cierta satisfacción (2003: 89-90). Por el contrario, parte de sostener que las exigencias entre el pensamiento y la acción son “profundamente diferentes” (Durkheim, 2003: 136). A pesar de trazar esa distinción, le interesará repensar la relación entre ambos términos (sin superponerlos).

La descomposición de la totalidad indiferenciada de las verdades (y sociedades) míticas significó una crisis, pues no habría ya un sentido ni una verdad capaces de orientar (unánime y eficazmente) la práctica. Tal como había dejado establecido en su libro de 1912, “el fiel que ha comulgado con su dios no es tanto un hombre que ve nuevas verdades que ignora el que no cree; es un hombre que puede más”. Las verdades científicas no tienen ese efecto, aun cuando sean objeto de fe, no movilizan el mismo tipo de adhesión, sus mecanismos son el de la cavilación y la duda:

¿Qué hacer, pues? ¿Hay que acartonarse en la duda? […]. Aquí hay que actuar, hay que vivir y para vivir, hace falta otra cosa que la duda. La sociedad no puede esperar que sus problemas sean resueltos científicamente: está obligada a decidirse sobre lo que debe hacer; y para decidirse, es preciso que se haga una idea sobre lo que es.
Esta representación de sí misma que es indispensable para su acción, para su vida ¿adónde irá a buscarla? Sólo hay una solución: en ausencia de un conocimiento objetivo no puede conocerse más que desde fuera, no puede más que esforzarse por traducir el sentimiento que tiene de sí misma y por guiarse según él. Dicho de otro modo, le es preciso conducirse según una representación que sea de la misma índole que las que constituyen las verdades mitológicas (Durkheim, 2003: 151).

En este punto, Durkheim vislumbra que, aun si la ciencia es el modo predominante en que las sociedades contemporáneas administran la verdad, debemos convivir con otro que, a pesar de haber pertenecido a las sociedades del pasado, persiste y persistirá siempre:

El pensamiento científico no reina sólo. Siempre habrá en la vida social, lugar para una forma de verdad que se expresará quizás de forma muy laica, pero que tendrá, a pesar de todo, un fondo mitológico y religioso (Durkheim, 2003: 152).

En efecto, sostenemos fórmulas que parecieran no tener un carácter religioso, pero que, sin embargo, tienen el carácter de dogmas indiscutibles, como las nociones de “democracia”, de “progreso” o de “lucha de clases”. Esta perseverancia está basada fundamentalmente en la efectividad práctica de estas verdades mitológicas, ya que, al expresar una concepción basada en una comunión de espíritus, aparecen con tal fuerza que logran substraerse del control y de la duda e imponerse (Durkheim, 2003: 152). Su utilidad no es la del cálculo individualista, sino la de reproducir al grupo, garantizarlo.

En contraste con esta proximidad entre las verdades mitológicas y la acción, la ciencia, por su misma complejidad y por la actitud mental que requiere, propone una verdad fragmentaria entre otras, aunque intentemos por todos los medios rescatarla. Antes que a las certezas, nos empuja a la duda y la vacilación.

En cualquier caso, la invitación a orientarnos por “el sentimiento que [la sociedad] tiene de sí misma y por guiarse según él” (bajo la intrigante figura de “filosofía popular”, Durkheim, 2003: 150) es una recomendación inesperada por parte de quien, algunos años antes, había afirmado que era la ciencia la cual debía ayudarnos a encontrar el sentido en el que debíamos orientar nuestra conducta determinando el ideal al que tendemos confusamente y al que solo descubriríamos después de habernos puesto en contacto directo con lo real (Durkheim, 1967: 34). Se trata, notoriamente, de un modo muy distinto de concebir la verdad y, con ello, la relación entre ciencia y acción.

Si el joven médico de lo social creía en la posibilidad de salvar la instancia de confrontación política en la que se dirimían las distintas corrientes sociales, los diversos dogmas y las diversas teorías sobre lo social, el sociólogo maduro –más cerca de la pedagogía o incluso de la magia– iba a sostener la necesidad de que la ciencia interviniera en el terreno de una disputa que ya no podía zanjar. Ya no se trataba de adecuar la sociedad a ella misma. En el nuevo diagnóstico, lo que se observa es una lucha entre ideales: “… el de ayer y el de hoy, entre aquel que se asienta en la autoridad de la tradición y aquel que está tan sólo en vías de constituirse” (Durkheim, 2000d: 394, la itálica es nuestra).

En general, se ha visto en Durkheim un teórico preocupado por la crisis moral de las sociedades contemporáneas. Pero debemos agregar que se trata también de una crisis intelectual. No solo no está claro qué es lo bueno y lo deseable, sino también qué es lo verdadero o cómo determinarlo.

Reflexiones finales

Pragmatismo y sociología puede interpretarse como un texto “fuera de lugar” en la obra durkheimiana. Más próximo al siglo xx que al xix, se detiene en perspectivas que no habían sido el eje de su discusión y llega a conclusiones que contrastan con los textos más “canónicos”. Podríamos relativizar ese extrañamiento recolocándolas en su contexto inmediato de producción: se trata de clases (no de un texto macerado en su materialidad escrita) publicadas, además, póstumamente. Este capítulo discute con tal lectura. Interesó mostrar que Durkheim encuentra las preguntas del pragmatismo en el discurrir de su propia reproblematización del objeto de la sociología, de la relación sujeto-objeto, de la relación verdad-creencia y, sobre todo, del modo de pensar la relación entre pensamiento y acción.

A lo largo del capítulo, nos referimos a las mutaciones de su teoría sobre la verdad. Inicialmente, en textos como Las reglas del método sociológico, sostenía la idea de una correspondencia entre las representaciones y un objeto externo. Asimismo, otorgaba un lugar central al determinismo del medio social interno para explicar el contenido adecuado/inadecuado de las representaciones colectivas. A partir de la irrupción de lo sagrado y de la creciente relevancia del aspecto representacional de la sociedad, Durkheim fue relativizando esa aproximación. Otorgó una autonomía relativa a las representaciones sociales respecto al medio social, enfatizando su capacidad creadora sobre la realidad. Esto lo llevó a cuestionar la teoría de la verdad como simple correspondencia con un objeto externo.

Fue en este contexto en que se produjo el encuentro de Durkheim con el pragmatismo anglosajón. En diálogo con esta corriente, discutió el carácter mutable o inmutable de la verdad y la relación entre creencia, verdad y acción. Planteó que la verdad tiene un carácter social y es históricamente variable, pero que al mismo tiempo ejerce una obligatoriedad sobre los individuos una vez que se establece en una sociedad. En ese camino distinguió dos modelos para “administrarla”: el pensamiento mítico, basado en la comunión de espíritus en una creencia compartida; y el pensamiento científico, guiado por la comunión racional en torno a un objeto y un procedimiento. Consideraba que ambas formas de conocimiento persistirían en las sociedades modernas. A diferencia de las verdades míticas, sostenía que el conocimiento científico promovía la duda y no lograba movilizar por sí solo la acción humana. Por ello, concluía que la sociedad debía guiarse también por el “sentimiento de sí misma”, una idea distinta a la sostenida en textos previos donde abogaba por dejarse orientar primordialmente por distinciones (lo normal vs. lo patológico) dictados de la ciencia.

Iluminar ese decurso de las preguntas durkheimianas rescatando ciertas continuidades –indudablemente podría intentarse en el ejercicio contrario– responde a algo más que un afán reconstructivo. Nos interesa subrayar no solo las tensiones que el propio Durkheim encuentra en las posiciones dogmáticas y “simplistas” sobre la verdad, sino poner en valor aquello a lo que su racionalismo (francés) no renuncia: el carácter necesitante y objetivo de la verdad. Esto es, su carácter colectivo.

Tal como había desarrollado en su libro de 1912, a pesar del “mito” contractualista, el pensar es un acto indudablemente social. En su intento por zanjar, a través de la teoría sociológica, una vieja discusión de la filosofía^[10] alrededor del origen de las categorías del entendimiento, Durkheim propuso una comparación entre los conceptos y las representaciones sensibles. A diferencia de estas últimas, que son fluctuantes, adheridas a la personalidad e intransmisibles, los conceptos son fijos, resistentes al cambio, y expresan un modo de pensar cristalizado, heredado en forma de palabras, comunicable e impersonal, común a un número de hombres y potencialmente universal. Justamente, estas características delatan, para Durkheim, su origen sui generis. Los conceptos, heredados en la lengua, exceden por mucho aquello de que podemos dar cuenta por nuestra experiencia individual, son mucho más ricos que ella, pues le añaden toda la ciencia acumulada en la sociedad a lo largo de los siglos. La primera intuición del reino de la verdad está dada por la experiencia colectiva y a través de ella. En este camino, una de las conclusiones más controvertidas a las que arriba es que los conceptos son tenidos por verdaderos por el hecho de ser colectivos. Pensar conceptualmente es, entonces, subsumir lo variable a lo permanente, y con ello lo individual a lo social. Dado que el pensamiento lógico empieza con el concepto, se sigue que no hay pensamiento lógico sin sociedad ni, tampoco, sociedad irracional.

Este Durkheim nos suena más cercano que, por ejemplo, aquel que propone una modernización de las corporaciones como antídoto al egoísmo y la anomia (propuesta de ingeniería social que trae otras heterogéneas resonancias: keynesianas, fascistas, peronistas). El nuestro es un mundo más afín al pragmatismo que a las ambiciones del joven Durkheim de fundar una ciencia objetiva capaz de servir como médico de lo social. Ello no solo en lo que refiere al prestigio de ciertas filosofías, que rápida y torpemente podríamos medir observando emprendimientos editoriales, relecturas y reformulaciones de cánones en las ciencias sociales y fuera de ellas. La preeminencia pragmatista es observable en un sentido mucho más banal. En tiempos de la mentada “posverdad”, las diatribas positivistas de la Las reglas del método resultan extravagantes. Y, sin embargo, las preguntas que el combatiente Durkheim deja activadas tienen una precisión quirúrgica. Más allá del desgastado diagnóstico acerca de las crisis anómicas, nos invita a preguntarnos si hay sociedad allí donde no solo no hay (una) verdad, una pluralidad de verdades-mito, sino tampoco un acuerdo sobre “procedimiento” para llegar a lo verdadero. ¿Cómo es una sociedad moderna, diferenciada en la que toda verdad se ha disuelto en mitos contrapuestos?

Se ve, finalmente y, al mismo tiempo, que la función de la verdad especulativa es alimentar la conciencia colectiva. Y esto permite responder a la objeción pragmatista: si la verdad no hace más que expresar lo real, es una pura redundancia; es preciso que agregue a lo real. Ahora bien, si agrega algo, no es copia fiel. De hecho, esta “copia” de lo real que es la verdad, no es simplemente redundancia, simple pleonasmo. “Agrega” a lo real un mundo nuevo, más complejo que todos nosotros: el mundo humano, el mundo social. Por ella se torna posible un nuevo orden de cosas: nada menos que la civilización (Durkheim, 2003: 154).

Quizás sea en los resquicios en los que el Durkheim de Pragmatismo y sociología se niega a ser nuestro contemporáneo, defendiendo la ciudadela de la racionalidad (francesa), donde podamos encontrar nuevas preguntas que nos ayuden a salir de (o, al menos, pensar mejor) este atolladero.

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