Un recorrido por el ámbito de la sociología moral

Luc Boltanski^[2]

La dimensión normativa de los comportamientos humanos

De la justification forma parte de un programa más amplio que busca volver a sentar las bases de una sociología moral, en el sentido que Durkheim y los durkheimianos daban a este término. La sociología moral debe entenderse como el esfuerzo por reincorporar al estudio de la acción de las personas en sociedad las razones para actuar y las exigencias morales que se proponen o querrían proponerse, aunque solo fuera como ideales. Este objetivo podría resultar obvio ‒y, por ende, trivial‒ si no hubiese estado apartado de los proyectos sociológicos entre los años sesenta y ochenta, período en el que alcanzaron su máxima legitimidad científica. En ese momento, el desinterés por la dimensión moral de la acción humana se basó en un estructuralismo que podríamos calificar de ético (para oponerlo a un estructuralismo metodológico que pone el acento en la búsqueda de distancias diferenciales y su organización sistemática) y orientado hacia una crítica del “humanismo”. También, se basó en el marxismo ‒‍en sus versiones positivistas‒, en un economismo inspirado en el programa neoclásico en sus manifestaciones más ortodoxas y, en un sentido más amplio, en una concepción de las ciencias sociales fundada en el cientificismo del siglo xix.

Sin embargo, la intención de reintroducir los motivos morales en el estudio de la acción no está exenta de dificultad ni oposición. Esto responde a razones en gran medida contingentes relacionadas con la historia de las ciencias sociales en su vínculo con las llamadas “ciencias naturales” y también con la política –ya que, desde el origen, en especial en Francia, la política estuvo ligada a objetivos progresistas y a un pensamiento de izquierda que se constituyó a raíz del materialismo y en oposición a un adversario calificado como espiritualista o idealista–. Por ejemplo, hoy sigue siendo difícil hacerles entender a los estudiantes formados según el molde de la sociología (o la economía) dominante que una sociología moral no es necesariamente una sociología impregnada de moralismo, y que no van a perder esa competencia crítica que tanto valoran (y que, como creen a menudo, la sociología debe fortalecer) si toman en serio la relación entre razón moral y acción.

La cuestión de la acción y la de la crítica son centrales. De hecho, las sociologías positivistas, que apuntan de lleno a identificar las “leyes” y las “estructuras” subyacentes que permiten dar cuenta de las conductas –tanto individuales como colectivas–, tienden a eliminar la cuestión de la acción. Para poder abordarla con seriedad, es necesario que se reconozca el grado de incertidumbre que deben enfrentar las personas en las situaciones en las que se encuentran, que se tenga en cuenta que responden a la incertidumbre desplegando estrategias motivadas solo por intereses (lo que, de todas formas, supone tener una idea del modo en que se constituyen y reconocen esos intereses), o que también se consideren las razones morales para actuar. La crítica, que –por construcción– consiste en poner el acento en lo diferencial entre el mundo tal como es y el mundo tal como creemos que debería ser, pierde todo sentido si nos negamos a reconocer las razones morales que la sustentan y que hacen que dicho diferencial sencillamente pueda ser señalado, reconocido y compartido. Sin embargo, esta exigencia se aleja si nos permitimos la comodidad –que ha sido la de una gran parte de la tradición revolucionaria desde principios del siglo xix– de considerar que la alienación de los seres humanos en el mundo tal como es –aquí y ahora– es tan grande que admitiría una crítica, por así decirlo, “puramente crítica”; dicho de otro modo, una crítica cuyos puntos de apoyo normativos seguirían siendo ignorados, y solo se revelarían de algún modo por sí mismos, una vez que se lleve a cabo la revolución, y que el orden actual sea destruido a manos de esa crítica tan ciega ante lo que la impulsa (Yack 1886; Boltanski 2002). Para comprender semejante ceguera y la obstinación con la que muchos sociólogos formados en la tradición crítica pueden reivindicar, al mismo tiempo, su capacidad de revelar –contra las ilusiones del sentido común– las férreas leyes que dictan las acciones de los hombres, y su pretensión de guiarlos en la tarea crítica de emancipación ante cualquier forma de dominación existente, habría que volver a analizar una de las tensiones más problemáticas que encierra el marxismo, regida a la vez por una exigencia de liberación heredada de la Ilustración y por una voluntad de omnipotencia cientificista inspirada en el positivismo.

Por esas diversas razones, la brecha más pertinente que atraviesa hoy a las ciencias sociales separa los enfoques que proponen enfatizar la dimensión normativa del comportamiento humano de aquellos que, por el contrario, pretenden reabsorberla en disposiciones de otra índole (Boltanski 2002).

La denuncia pública de las injusticias

A continuación, vamos a presentar en pocas páginas las líneas generales de este programa, que sigue vigente en la actualidad. De la Justification (DJ), escrito en gran parte entre 1984 y 1987, fue precedido por los trabajos de Laurent Thévenot sobre Les investissement de forme (Thévenot 1986) y mis propias investigaciones sobre las operaciones de denuncia de las injusticias y el papel que cumple hoy “la forma affaire”^[3]. La dénonciation –publicado por primera vez como artículo en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, en 1984, y reeditado más tarde en la tercera parte de L’amour et la justice comme compétences (Boltanski 1990)– surgió de intuiciones que se generaron a partir de la investigación que habíamos realizado sobre ejecutivos de empresas (Boltanski 1982). A lo largo de las entrevistas, nos encontramos con ejecutivos (en este caso, solían ser ejecutivos de bajo rango, llamados “autodidactas”) que afrontaban grandes dificultades en las empresas que los contrataban y a quienes se los “relegaba” y –por toda una serie de maniobras que hacía imposible continuar con su labor– se los forzaba a renunciar (para eludir las indemnizaciones por despido). Esos ejecutivos nos hablaban de su caso o affaire, que los absorbía por completo. Lo más importante de su actividad se centraba, por un lado, en elaborar el “expediente” (dossier) y acumular pruebas que fundamentaran bien su “causa” y la realidad de la injusticia de la que creían ser víctimas, y, por otro, en identificar a sus adversarios (a menudo ocultos) e interpretar hechos y gestos de sus superiores o de sus colegas en cualquier mínima situación de su contexto profesional.

Esta perspectiva se mantuvo en una investigación sobre la denuncia de las injusticias en situaciones cotidianas de la vida social. La estrategia implementada consistió en reunir un corpus de cartas con denuncias de injusticias que habían sido enviadas al diario Le Monde en los últimos tres años y en clasificar ese material voluminoso en múltiples informes para proceder a un análisis factorial. Según los periodistas entrevistados, muchas de esas cartas provenían de “personas perturbadas mentalmente”. Entonces, pedimos que un equipo las leyera y que se les asignara una nota clasificada en una escala según si se consideraba a su autor como normal o loco; luego, incluimos esas notas en el análisis factorial. A partir del análisis de los datos estadísticos, elaboramos una gramática de la normalidad que pudiera responder a la cuestión de cómo debe formularse una denuncia pública de injusticia para ser considerada admisible (aunque no necesariamente fundada) en lugar de ser rechazada de inmediato por provenir de una persona “perturbada”. Entre los diferentes elementos que esa gramática permitía identificar, se distinguieron dos dimensiones relevantes. La primera ponía el acento en la oposición entre lo singular y lo colectivo, entre lo particular y lo general: para tener más posibilidades de prosperar, una buena denuncia pública requería que se garantizase, según formas convenidas, un trabajo de aumento en generalidad de la denuncia presentada, para que sea aplicable al colectivo –incluso a todos– y ya no a un individuo en particular. La segunda dimensión revelaba la necesidad de separar entre sí a los diferentes actantes de la denuncia (víctima, perseguidor, denunciante, juez). De este modo, las denuncias consideradas anormales resultaban ser aquellas en las que la demanda no estaba correctamente generalizada, y en las que la proximidad entre los actantes resultaba demasiado evidente (por ejemplo, cuando víctima y denunciante coincidían en una misma persona que acusaba a un perseguidor de su propia familia o su propio entorno); y más aún, cuando el autor de la carta incurría en maniobras desesperadas para tratar de darle un carácter general a su demanda, o para atenuar su relación de proximidad con los demás actantes (las personas consideradas anormales poseen un sentido de la normalidad muy cercano al de las personas normales, aunque no manejen tan bien las restricciones de su aplicación pública). Como hemos visto, la dimensión central de esa investigación contraponía el espacio de las relaciones de proximidad al espacio público, ya que el proceso de aumento en generalidad toma en cuenta principalmente el pasaje de un espacio al otro.

El trabajo presentado en DJ nace del esfuerzo por pluralizar los ejes sobre los que fuera posible un aumento en generalidad. Por lo tanto, el universo de las relaciones de proximidad (descripto en DJ como “mundo doméstico”) y el del espacio público (que, en ese trabajo, pasa a ser el “mundo cívico”) podían insertarse en una pluralidad de mundos habitados por convenciones de justicia relativamente diferentes. La continuación del trabajo junto a Laurent Thévenot –iniciado algunos años antes en una investigación experimental sobre los procedimientos profanos de categorización e identificación social (Boltanski y Thévenot 1985)– y la puesta en común de diferentes recursos dieron lugar a la construcción de un marco teórico mucho más general destinado a modelizar el sentido de la justicia que actúa en nuestras sociedades.

Un constructivismo ante el desafío del trabajo empírico

DJ ocupa un lugar central en el programa de sociología moral, esbozado aquí a grandes rasgos. Por un lado, esa obra integra muchos conocimientos o hipótesis de trabajos previos. Por otro, el marco de análisis implementado allí nos sirvió, en trabajos posteriores, como paradigma básico cuyo destino era ser puesto a prueba, una y otra vez, en nuevos campos y, por ende, constantemente enriquecido y sobre todo deformado, sin que eso implicase su abandono (un poco de la misma forma que las corrientes económicas innovadoras buscan mantener la esencia del modelo neoclásico sin dejar de modificarlo y deformarlo, poniéndolo a prueba a partir de hipótesis más realistas)^[4].

En ese sentido, el método que seguimos se acerca mucho al constructivismo analítico. Por ejemplo, guarda cierta relación con el enfoque rawlsiano, con la diferencia de que, en nuestro caso, la relación entre intuición y modelización se encuentra mediada por una labor de investigación: las intuiciones se ponen a prueba a partir de un trabajo de campo cuyos resultados también están sujetos a un esfuerzo de modelización. Luego, una vez establecido, el modelo es confrontado nuevamente con la investigación, de ser posible, sobre nuevos campos, lo que suele llevar a su mejora o su deformación. Podemos calificar este enfoque de gramatical, en el sentido en que, partiendo de un corpus, busca identificar sus principios constitutivos y organizarlos en un modelo. No obstante, a diferencia de los enfoques estrictamente estructurales, este intenta aunar el trabajo gramatical con un modo de establecimiento de los datos radicalmente diferente porque se basa en la experiencia de las personas y en la relación que estas establecen con dicha experiencia^[5]. Entonces, el enfoque que hemos adoptado procura aunar sociologías que derivan de la tradición del estructuralismo metodológico, por un lado, y de la fenomenología, por otro. Esta convergencia se logra mediante idas y vueltas entre investigaciones ubicadas en un nivel macrosociológico (por ejemplo, en DJ, las ciudades [cités] tienen una validez que se establece a nivel macro, y sucede lo mismo con las pruebas [épreuves] que fueron objeto de un trabajo de institucionalización) y observaciones que se centran en las situaciones y en el análisis pragmático de cómo las acciones de las personas obedecen a su inserción en situaciones y a su interpretación de las exigencias gramaticales que allí se presentan.

Por último, cabe observar que este programa aspira a desarrollarse de manera comparatista, poniendo la perspectiva en concordancia con la ambición durkheimiana. El programa va a contracorriente de una tendencia actual de las ciencias humanas que consiste en endurecer la división entre el establecimiento de las constantes y de las diferencias según una escisión entre naturaleza y cultura. Según esa división tácita, a las disciplinas orientadas hacia la naturaleza, les correspondería la búsqueda de constantes enraizadas en la biología (y, en particular, en el anclaje biológico de la mente). Por el contrario, a las disciplinas orientadas hacia la cultura –es decir, sobre todo la antropología y la historia–, les correspondería la tarea de hacer el inventario de todo lo demás, es decir, de las diferencias entre las personas o los grupos humanos que resultarían principalmente de su adhesión a sistemas de creencia diferentes. En el orden de la naturaleza, todo sería igual en todas partes; en el de la cultura, todo sería diferente en todas partes. Ahora bien, hace más de un siglo, fue precisamente en contra de esa división –‍a la que el positivismo había otorgado tanta preponderancia– como surgieron la sociología general y la antropología social, cuyo proyecto se definió enseguida como comparatista. De ese modo, la sociología general y la antropología asumieron la tarea de inventariar la manera en que algunas prácticas que guardaban cierta semejanza (por ejemplo, en el caso de la corriente durkheimiana, el sacrificio, la plegaria, la conversación, el parentesco, las prácticas clasificatorias, el juramento, el crimen, etc.) podían realizarse, sin embargo, según modalidades diferentes en diversos contextos societales.

En el caso del programa que describimos aquí a grandes rasgos, el esfuerzo comparatista se centró –y debería centrarse en el futuro– en la confrontación entre modos de coordinación entre actores –o de ruptura de coordinación– que puedan dar lugar a un trabajo de justificación, celebración o crítica por parte de las personas. Es así como se abordaron investigaciones comparatistas en torno al sentido de la justicia^[6] o acerca de la organización de los puntos de apoyo normativos sobre los que las personas pueden basar sus críticas y sus justificaciones. En estas investigaciones, el acento está puesto en la conexión que existe entre las operaciones realizadas por las personas, los recursos pragmáticos que ofrecen las situaciones y sus relaciones con lo que podríamos llamar modos históricos de constitución política diferentes. De este modo, por ejemplo, se pueden describir distintas variantes de la arquitectura del modelo de ciudad, según nos centremos en datos recogidos en sociedades relativamente cercanas, como la francesa, la alemana o la estadounidense. El trabajo de comparación se origina en la modelización que se establece a partir de datos recogidos en nuestra sociedad. Desde luego, esto no significa que creamos que estos modelos como tales posean una validez universal ni mucho menos que nuestras sociedades tengan alguna aspiración a la universalidad. También sería válido abordar la comparación basándonos en modelos elaborados a partir de datos recogidos en otras sociedades, siempre y cuando su construcción cumpla con dos axiomas. El primero postula que, en toda sociedad, existe algo así como un sentido de la justicia que puede explicitarse, y el segundo axioma plantea que ese sentido de la justicia posee un carácter relativamente común y duradero, para que –a partir de la descripción de las situaciones en las que se aplica– sea factible elaborar un modelo capaz de cumplir con la exigencia de coherencia y estabilidad. Estos axiomas se acercan a los que establece la lingüística comparativa. Se podría llevar la analogía aún más lejos al afirmar, en primer lugar, que la existencia de un sentido de la justicia sería comparable a la facultad de habla (que sería del orden de la potencia); en segundo lugar, que cada modelización de la forma en que esta facultad se hace posible en una sociedad determinada equivaldría a una lengua (y, por ende, correspondería a la potencialidad); y, por último, que las expresiones de ese sentido de la justicia captadas en determinadas condiciones pragmáticas ocuparían el lugar de las palabras (en posición de actos)^[7].

Recordemos brevemente de qué modo –tomando como punto de partida el modelo de las ciudades y los mundos implementados en DJ–, para describir las secuencias de crítica y de justificación en situaciones en las que suelen imponerse exigencias de justificación (en pocas palabras, en situaciones públicas), se llevó a cabo un trabajo de construcción de una gramática ampliada de la acción orientada hacia la moral, que posibilita, por ende, la descripción de un espectro más amplio de situaciones. Ese trabajo consistió en cuestionar la validez del modelo presentado en DJ –que no pretende servir de base para elaborar una sociología general– insertándolo en un marco más amplio, lo que llevó a determinar sus límites y, en algunos casos, a deformarlo.

De la disputa en términos de justicia al régimen de paz como ágape

La primera extensión^[8] consistió en explorar situaciones y, más en concreto, situaciones de interacción entre seres humanos (incluso si, al menos en el plano de la metáfora, estas situaciones podrían extenderse a la relación con animales o con objetos, como las obras de arte)^[9] en las que se descarta la posibilidad de la disputa y, a fortiori, de la violencia, sin que la paz sea el resultado –de alguna manera pasivo– de una adhesión común a los modos de puesta en equivalencia presentes de forma tácita en los dispositivos situacionales. Esta posibilidad no fue modelizada con base en expresiones canónicas de la filosofía política occidental, como en DJ, sino en la oposición entre amor y justicia, que es central en la teología cristiana. El amor, en el sentido de ágape (o, en la traducción latina del término, de “caridad”), se opone precisamente a la justicia porque suprime las equivalencias; el amor excluye la posibilidad de una disputa que busca recuperar una relación de justicia mediante un cálculo retrospectivo de los aportes costosos y los beneficios adquiridos por diferentes personas. Al tomar distancia del origen teológico de esta noción (y, en especial, al hacer abstracción de la relación a Dios, que difícilmente encaja en una descripción sociológica del mundo), se intentó mostrar cómo el ágape podía dar cuenta de situaciones cotidianas de la vida social –en secuencias que pueden ser muy cortas–. En esas situaciones, las personas se organizan sin cálculo y, por ende, sin referencia a la justicia, es decir, eliminando de su campo de interés todo aquello que podría activar las equivalencias presentes en su entorno.

La modelización de este modo de interacción permitió deducir algunas de sus propiedades, como la preferencia por el tiempo presente, la posibilidad de un don que haría abstracción del contra-don subsiguiente o, incluso, la dificultad de ofrecerle una restitución retrospectiva retraduciéndolo en términos de informe o acta (de este modo, por ejemplo, la expresión “¿Ves? Te doy todo sin pedir nada a cambio” enseguida nos hace salir del régimen del ágape, ya que evoca la posibilidad de un cálculo). Es así como el análisis se pudo centrar en los momentos en los que se oscila entre un régimen de interacción de este tipo y otros, en especial, un régimen de justicia. Dado que resulta casi imposible mantenerse en el régimen de ágape al volver a describirlo mediante un metalenguaje, en esencia, es a partir de estos momentos de oscilación como podemos comprender las interacciones y la organización que operan en este modo.

La construcción de un régimen de ágape perseguía dos objetivos. En primer lugar, impedir que se utilice el modelo del sentido de la justicia presentado en DJ actuando tácitamente como si todas las relaciones humanas pudieran describirse en función de su orientación hacia la justicia, lo que también significa creer –al menos de manera potencial– que las relaciones humanas estarían dominadas por la disputa o la tendrían como horizonte. Al fin y al cabo, la exigencia de justicia solo tiende a prevalecer en situaciones específicas, lo que además va a la par de una interrupción del curso normal de la acción.

El segundo objetivo consistía en retomar desde cero la cuestión de la práctica –cuyos rasgos son foco de las descripciones clásicas, rasgos que también podemos encontrar en un régimen de ágape, en especial, el de la exigencia de no acumulación de las acciones con la intención de un análisis retrospectivo–. No obstante, retomar la cuestión de la práctica no implica pasar por una teoría de la ilusión o de la mala fe, porque sería pretender que los momentos en los que –‍aparentemente– no interviene el cálculo, en realidad, estarían sujetos a un modo inconsciente de cálculo y, por lo tanto, las personas mantendrían entre sí –y con ellas mismas– la falaz ilusión de una gratuidad ficticia. En la modelización del ágape, el hecho –innegable– de que la descripción de la interacción entre las personas rara vez puede prescindir de la referencia a un cálculo no es abordado mediante una teoría de la ilusión, sino a través de una concepción secuencial de la acción. Entonces, se puede decir que la acción se desarrolla en secuencias de duración variable en las que coexisten diferentes modos de interacción, cuya totalización resulta imposible porque no hay manera de definir equivalencias entre ellas o, en otras palabras, porque no existe metalenguaje que permita restablecer todas las secuencias en un informe unificado (una vez que los momentos de ágape son reconsiderados desde la exigencia de un acta, pierden sus propiedades específicas, lo que no significa que no estén inscriptos en el campo de lo real durante su realización).

Defender a distancia la causa de los “desdichados”

El modelo presentado en DJ resulta muy apropiado para describir situaciones de disputa orientadas hacia exigencias de justicia –en arenas púbicas– en las que las personas intercambian cara a cara críticas y justificaciones, y se someten a pruebas. El trabajo que se presentó en La Souffrance à distance (Boltanski 1993) buscaba confrontar ese modelo con situaciones de otra índole, que se volvieron muy frecuentes –incluso cotidianas– por la difusión de los medios de comunicación modernos (y, en particular, la televisión). Esas situaciones presentan dos características principales.

La primera es la distancia –a menudo infranqueable– entre la situación de la persona (individual o colectiva) que sufre un daño y la de aquella que toma conocimiento de esas desgracias (en el caso de la televisión, a través de la vista). Esa distancia es tan grande, que la segunda persona no puede corroborar, mediante pruebas directas, la realidad de lo que se le informa, ni intervenir sin mediaciones para cambiar el destino de aquellos seres que protagonizan la situación descripta, muchas veces lamentable.

La segunda característica es precisamente que el “asunto” –como dice la pragmática del lenguaje corriente– no guarda relación directa con la justicia, sino que pone de relieve tales sufrimientos (por ejemplo, en el caso de una hambruna) que sería inapropiado preguntarse si lo que le sucede al que sufre es justificable o no. No obstante, esto no nos remite al registro del amor agápico, porque la distancia hace que el compromiso resulte imposible en una acción caritativa centrada en el que sufre.

Nos propusimos describir situaciones de este tipo, esta vez poniendo en tensión una exigencia de justicia no con un registro de amor, sino con un registro de piedad. Basándonos en Hannah Arendt (2006), hemos demostrado que la “piedad” tomada en ese sentido no era solo un “sentimiento” (cuya descripción pertenecería únicamente al campo de la psicología social), sino un componente fundamental de la relación política con el mundo en las sociedades democráticas desde el siglo xviii (Arendt habla de “política de la piedad”). Esta relación consiste en mostrarles a personas dichosas la condición de gente desdichada. Por lo tanto, nuestro argumento es que la situación pragmática que instauran los medios de comunicación modernos no hace más que acentuar y dramatizar una posibilidad que se pone en marcha en la segunda mitad del siglo xviii.

La cuestión principal que se plantea para el que contempla a distancia el sufrimiento ajeno es la de la acción. Ante la ausencia de cualquier posibilidad de acción en favor de aquel que sufre, el espectáculo de su sufrimiento puede fácilmente ser denunciado como un voyerismo perverso. Pero desde la distancia, sin posibilidad directa de actuar, el que ve solo puede pasar a la acción intentando movilizar a otros actores, para crear una causa en torno a la figura del desdichado. Para eso, debe comunicarse con otros y transmitirles no solo lo que vio –‍en su dimensión fáctica–, sino las emociones que le generó la observación de ese espectáculo. Por lo tanto, la coordinación política que conduce a una movilización se basa, en gran medida, en la comunicación de las emociones. Hemos procurado mostrar que, para establecer una comunicación de este tipo –y, por ende, generar movilizaciones en torno a una causa–, solo se contaba con un número limitado de formas o lenguajes que se han implementado desde el siglo xviii. Basándonos, en particular, en la Teoría de los sentimientos morales de Adam Smith (1982) (a la vez, como testimonio de la aparición de una política de la piedad y como instrumento de análisis para caracterizarla), hemos intentado describir esas formas o esos lenguajes y los géneros literarios en los que se originaron. De este modo, se confrontó una tópica de la indignación (cuya forma de expresión privilegiada es el panfleto) en la que la emoción se orienta hacia la identificación de un perseguidor y hacia la denuncia, con una tópica del sentimiento (que se desarrolla en la novela) dominada por la emoción que genera la intervención de un benefactor en favor del que sufre. Por último, procuramos mostrar de qué manera, en el siglo xix –sobre todo en Baudelaire y en Nietzsche–, la crítica de esos dos modos de relación con el sufrimiento ajeno había generado una tercera tópica –la tópica estética–, que, al renunciar tanto a la indignación como a la benevolencia, pone de relieve la grandeza sublime del sufrimiento, su belleza.

Como ya mencionamos, ese trabajo permitía analizar otra alternativa al modelo de justicia desarrollado en DJ. Además, para nosotros presentaba el interés teórico de intentar unir un enfoque histórico y, en cierta medida, estructural (dado que, para expresar la piedad, los lenguajes deben ajustarse a restricciones de construcción precisas, son escasos y se definen por oposición entre sí) con un enfoque pragmático centrado en el análisis de las situaciones en las que, hoy en día, un espectador se confronta con un sufrimiento a distancia, sobre el que no tiene influencia alguna (con la paradoja de que las situaciones de impotencia parecen ser muy propicias para la creación de movilizaciones políticas en torno a las causas). Ante todo, hemos tomado como objeto esas condiciones pragmáticas, en primer lugar, analizando –en la última parte de La Souffrance à distance– la crisis de la piedad en las sociedades contemporáneas (marcada sobre todo por la dificultad de identificar perseguidores, benefactores y víctimas); y, en segundo lugar, llevando a cabo una investigación –basada en un protocolo experimental– que nos permitió definir las condiciones pragmáticas de desarrollo de los diferentes tipos de emociones legítimas que genera el hecho de confrontarse con el sufrimiento de las personas a distancia (Boltanski et al., 1995).

La dinámica del cambio normativo

El nuevo espíritu del capitalismo, escrito en colaboración con Éve Chiapello, deja de lado la exploración de registros de acción moral alternativos a la justicia para retomar de forma más directa las cuestiones teóricas que plantea el modelo del sentido de la justicia desarrollado en DJ. En concreto, partimos de tres críticas a ese modelo que, aunque en parte eran injustificadas, nos parecieron lo suficientemente importantes para considerarlas con seriedad. La primera de esas críticas le reprochaba a DJ el hecho de limitarse finalmente a la microsociología –la descripción de situaciones de interacción– dejando de lado el contexto macrosociológico o societal de la acción. La segunda objetaba que DJ ponía el acento en las disputas orientadas hacia la justicia (cuyo resultado a menudo es la formulación de un compromiso) soslayando o subestimando las dimensiones injustificables de la acción social, las relaciones de fuerza, incluso de violencia. Por último, la tercera crítica apuntaba al carácter ahistórico del modelo presentado en DJ. Bernard Lepetit (1995) formuló una expresión muy elaborada de esa crítica; según el historiador, las temporalidades implementadas en DJ eran o demasiado largas y vagas (la historia de Occidente), o demasiado cortas (el tiempo de una interacción, una situación determinada) como para encontrar la temporalidad histórica que les es habitual a los historiadores. En particular, se señalaba que, en DJ, a pesar de que las diferentes ciudades podían asociarse con textos de filosofía política escritos en períodos históricos muy distantes (desde San Agustín a San Simón), eran colocadas a la par y presentadas “en el mismo plano”, sin tener en cuenta sus diferencias temporales. Por último –una observación pertinente–, se objetó que este trabajo presentaba las ciudades como seres históricos (y no como trascendentales), pero sin decir nada acerca de su modo de aparición y, en última instancia, de desaparición.

El nuevo espíritu del capitalismo aborda frontalmente esta última crítica, ya que su principal objeto es la descripción del modo en que se pone en marcha una nueva ciudad –que denominamos “ciudad por proyecto”– en el transcurso de los últimos treinta años, proceso que va de la mano de un enorme debilitamiento, incluso casi una desaparición, de una de las ciudades descriptas en DJ: la ciudad que denominamos “doméstica”. No obstante, El nuevo espíritu del capitalismo no se limita a describir la arquitectura de la ciudad por proyecto aplicando el esquema de ciudades y mundos presentado en DJ a un corpus de datos que se construyó –en su mayor parte– a partir de un análisis de la bibliografía reciente sobre management. La obra también busca proponer un modelo que permita dar cuenta de la implementación de nuevos puntos de apoyo normativos. De este modo, tiene por objeto complementar la conceptualización deliberadamente estática que se propone en DJ con un análisis dinámico.

El modelo de cambio normativo propuesto en El nuevo espíritu del capitalismo hace hincapié en las formas del cambio (un poco como en el famoso modelo de Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas) sin buscar establecer leyes de la historia (en el sentido negativo de Popper) –aunque sean leyes tendenciales– ni pretender descubrir las causas del cambio analizado (lo que habría ocurrido, por ejemplo, si hubiésemos procurado explicar la formación de la ciudad por proyecto mediante el desarrollo de los instrumentos de comunicación o el aumento de los intercambios). La construcción de ese modelo de cambio también permitió responder a las dos primeras críticas que hemos mencionado antes (negligencia del nivel societal y subestimación de las relaciones de fuerza) y, al mismo tiempo, deformar, en algunos de sus aspectos importantes, el modelo presentado en DJ. Asimismo, a nivel teórico, el proyecto intentaba evitar la oscilación –particularmente evidente en el caso de la sociología y la filosofía social desarrolladas en Francia en los últimos treinta años– entre concepciones que se centraban por completo en la fuerza y las relaciones de fuerza, y otras que ponían el acento sobre todo en las relaciones morales, los principios jurídicos y la filosofía política.

En efecto, hemos intentado mostrar de qué modo se podían integrar esas dos descripciones en un mismo modelo dinámico, que incluye una sucesión de períodos en los que se aplicaba una modalidad o la otra. Esto suponía un análisis de las combinaciones posibles de dos grandes arquitecturas opuestas de la acción social. La primera, que sirve de base al modelo de las ciudades, puede describirse como una metafísica a dos niveles. En el primer nivel, se encuentran los particulares (ya sean seres humanos o cosas) y, en el segundo, las convenciones que permiten unir esos particulares y asociarlos –en ciertos aspectos– según principios de equivalencia. Esa metafísica en dos niveles resulta necesaria para comprender los procesos de categorización. La segunda arquitectura puede definirse como una metafísica de un solo nivel (un plano de inmanencia, en lenguaje deleuziano) compuesta por redes en las que circulan los fluidos. La operación principal que esta segunda metafísica permite describir no es la categorización, sino el desplazamiento. Mientras que la categorización exige un trabajo de cualificación que apela al lenguaje (a menudo, en los debates y las disputas) y a una dimensión inmediatamente pública, el desplazamiento recurre en gran medida a la economía del lenguaje y, en sentido más amplio –al menos en sus inicios –, a aquella de una reflexividad deliberativa.

En gran parte, la dinámica del modelo de cambio se basa en una reconstrucción de la noción de “prueba” presentada por primera vez en DJ. En El nuevo espíritu del capitalismo, consideramos que toda prueba es, por sí misma, una prueba de fuerza, pero esa prueba puede reconocerse como legítima cuando está sujeta a algunas especificaciones (las restricciones propuestas en DJ). De este modo, las diferentes pruebas pueden ordenarse en un continuum en función de su grado de legitimidad, e incluso del grado en que fueron sometidas a un trabajo de institucionalización y de control de su cumplimiento. De hecho, es en gran medida mediante la noción de “prueba instituida” mediante la que se establece la relación entre un nivel micro y un nivel macrosocial. Las pruebas instituidas se realizan en condiciones particulares y someten a las personas a condiciones pragmáticas específicas. Sin embargo, si las pruebas son abordadas en términos de formato (institucional), revisten un carácter macrosocial, de modo que hasta se podría definir una “sociedad” por la naturaleza de las pruebas que fueron justamente objeto de ese trabajo de institucionalización y control.

Entre las especificaciones que deben cumplir las pruebas para ser consideradas como legítimas, la más importante es definir el objeto de la prueba (es necesario que la prueba sea prueba de algo y no prueba en sí misma, indeterminada o en todos los aspectos posibles). Además, esa especificación permite comprender el significado de prueba de fuerza y, en sentido más amplio, el de la referencia a la fuerza. Hacer referencia a la fuerza no es recaer en la facilidad de un equivalente general que se encontraría en el ensimismamiento, es decir, por fuera y lejos del trabajo de cualificación. Aquí, el término se emplea en el sentido que le dan las personas cuando pretenden señalar una eficacia, cuya causa desconocen. En ese sentido, la fuerza es la resultante, es lo que permite dar cuenta de cualquier eficacia cuando las competencias especificadas fueron eliminadas o se consideran insuficientes.

La dinámica del modelo es la siguiente. Supongamos que existe una cantidad de pruebas instituidas sujetas a cierto control porque se las considera muy importantes (pruebas de selección que controlan el acceso a puestos solicitados). El desarrollo de esas pruebas está más expuesto a la crítica debido a su importancia. Esas críticas consisten en revelar que algunas personas que se han visto favorecidas por la prueba pusieron en juego fuerzas (que pueden no clarificarse por completo) no incluidas en la especificación de la prueba. Entonces, se reclama un control más estricto de la prueba que la vuelva más pura, eliminando la posibilidad de emplear fuerzas ajenas a la definición de la prueba (por ejemplo, valerse del aspecto físico para aprobar una prueba de latín, o recurrir a alianzas familiares para ganar las elecciones). En cierta medida, esas solicitudes tienen la posibilidad de ser más o menos atendidas, porque la propia legitimidad de los que ocupan posiciones de autoridad se basa en el carácter irreprochable de las pruebas que confirmaron su grandeza. Una vez depurada, la prueba se vuelve también más tensa. Pero es evidente que –por su construcción– ese movimiento no tiene fin. Dada la multiplicidad de relaciones existentes entre las personas y la relación privilegiada que define las pruebas, resulta imposible eliminar por completo la posibilidad de que, en la prueba, intervenga una multiplicidad más o menos heteróclita de principios de acción.

Cuando –por razones exógenas– el nivel de estas críticas y el espectro de pruebas a las que hacen referencia aumentan (en el caso histórico abordado en El nuevo espíritu del capitalismo, que comprende el período entre 1965 y 1975), el movimiento de purificación y control de las pruebas tiende, en consecuencia, a aumentar también (y el mundo social tiende a ser más “justo”). Ese movimiento va acompañado de un intenso trabajo de recategorización de las pruebas, en especial de orden jurídico. Sin embargo, si la crítica no disminuye, por un lado, el costo de control institucional de las pruebas se incrementa y, por otro, algunas personas, que disponen de recursos diversificados, tienden a abandonar esas pruebas que se volvieron menos favorables y a buscar nuevas maneras de obtener beneficios. En este caso, las personas abandonan una lógica de la cualificación respecto a las categorías instituidas para entrar en una lógica de desplazamientos, siguiendo el esquema de las redes de manera más o menos errática o por prueba y error. Independientemente de su éxito o fracaso, después de la fase de desplazamiento, a la larga, vendrán nuevas vueltas reflexivas para comprender por qué fracasaron y, sobre todo –en caso de éxito–, por qué triunfaron, a fin de que el éxito se prolongue de manera sostenida. Es en esa tercera fase en la que se reactiva un trabajo de puesta en marcha de nuevas pruebas y de establecimiento de nuevas convenciones que incorporan principios de equivalencia de una naturaleza inédita. Si son muchos los que se reconocen en estas nuevas herramientas de definición de la acción legítima y si su coordinación es suficiente, entonces se delinean los contornos de una nueva ciudad.

Construido para dar cuenta de los cambios importantes producidos en el funcionamiento del capitalismo entre 1960 y 1990, y principalmente basado en una escenografía que vincula la crítica (en dos modalidades primordiales: “crítica social” o “crítica artista”), el capitalismo y lo que, retomando la formulación de Max Weber, denominamos “espíritu del capitalismo” (es decir, los componentes –en especial los relativos a la justicia– que el capitalismo debe obtener en las ciudades para autolimitarse y legitimarse), ese modelo de transformación está destinado a ser puesto a prueba en otras situaciones históricas para comprobar su validez más general.

El lugar de la contradicción en las disposiciones sociales

En el transcurso de los últimos tres años, nuestro trabajo se desplazó a nuevos campos, pero siempre con la intención de desarrollar el marco teórico del programa de sociología moral, cuyas etapas evocamos anteriormente. Esta vez, el campo adoptado fue el de los cambios que afectaron lo que solemos llamar “ámbitos de la vida” y, en particular, las condiciones de la reproducción, la gestación y el nacimiento (Boltanski 2004). En efecto, nos pareció que en esos ámbitos se podían observar –junto a los cambios del capitalismo abordados en el trabajo anterior– algunas de las transformaciones más importantes que se produjeron en el último tercio del siglo xx. Pero, a diferencia de la mayoría de los observadores, que se han centrado sobre todo en los cambios más destacables –en especial los que se produjeron en el ámbito de la reproducción médicamente asistida (RMA)^[10]–, tomamos como objeto la cuestión del aborto y su penalización en el siglo xix, y luego su legalización en los años setenta. El objeto nos pareció digno de interés por muchas razones. En primer lugar, porque el desarrollo de las biotecnologías y la RMA habría encontrado enormes dificultades si no se hubiese eliminado el obstáculo que representaba la prohibición del aborto en relación con las investigaciones sobre la vida intrauterina. En segundo lugar, dada la escasez de trabajos sobre el tema (al menos en Francia)^[11], nos pareció que era indicio de una dificultad que merecía ser explorada. Por último –y sobre todo–, porque teníamos la impresión de que el tema del aborto era una puerta de acceso prometedora para plantear preguntas más generales relacionadas con el engendramiento.

Recientemente, el ámbito del aborto –relegado por mucho tiempo– ha sido objeto de estudio de importantes investigaciones en antropología, impulsadas por un número cada vez mayor de mujeres que ingresan a esta disciplina y por la influencia de los gender studies. Sin embargo, aún no está muy desarrollado en sociología, donde siguen prevaleciendo las problemáticas de inspiración demográfica (relativas al control del crecimiento de la población y la reproducción como posibilitadora del recambio generacional).

En contraste con los enfoques demográficos, nos hemos interesado en la cuestión de las condiciones, pertenecientes sobre todo a la función simbólica, que deben garantizarse para engendrar seres humanos. En especial, nos hemos centrado en los problemas que plantea el establecimiento de las identidades singulares. Con respecto a la problemática de la identidad, la sociología se ha dedicado tradicionalmente al estudio de la formación de las identidades sociales definidas en función de los colectivos, y, de este modo, en nuestra opinión, pasó por alto la cuestión preliminar de la confección de las identidades singulares. En efecto, no existe sociedad en la que los seres humanos no sean singularizados (al margen de su carácter holístico o más bien individualista).

Ahora bien, la confección de las identidades singulares también debe considerarse como un proceso que se lleva a cabo en el crisol en donde transcurre la vida social. Sobre la base de un corpus de datos –por un lado, tomados de la antropología y la historia y, por el otro, recopilados a través de entrevistas que abordaban el tema del engendramiento y el aborto–, nuestra estrategia consistió, sobre todo, en esbozar una gramática del engendramiento, es decir, en distinguir los requisitos que se deben cumplir para engendrar seres que –entre otras especificaciones– puedan ser singularizados y, en ese sentido, ocupar un lugar en el mundo de los humanos vivos o muertos.

Con respecto al marco de análisis presentado en DJ y a nivel de la teoría sociológica, nos centramos en cuatro cuestiones. La primera tiene que ver justamente con la relación entre la confección de las identidades singulares y el modelo de las ciudades y los mundos presentados en DJ. De hecho, nos pareció que en ese trabajo omitimos plantear una cuestión que es, sin embargo, absolutamente necesaria para garantizar la coherencia del marco de análisis: saber cómo se constituye la designación rígida (en términos de Saul Kripke [1982]) de los seres humanos que alternan entre diferentes mundos. En efecto, el marco de DJ postula que, a diferencia de otros seres, los humanos pueden manifestarse en todos los mundos posibles. Ahora bien, o pueden cambiar de identidad de manera radical al pasar de un mundo a otro –y entonces la tensión entre los mundos y, con ella, las exigencias esenciales para el sentido de la justicia (y, en especial, la posibilidad misma de la crítica) desaparecen (ya que los seres humanos solo pueden identificarse en el mundo en el que se encuentran aquí y ahora)–, o bien es necesario proporcionarles formas de identificación rígida para entender que, aun así, se puede reconocer a un mismo individuo en un particular dotado de un cuerpo humano, cuando se adentra de forma sucesiva en mundos diferentes. Por lo tanto, nos pareció que la singularización no solo era lo que permite la pluralización de las categorías de pertenencia (basadas en convenciones que, en cierto modo, ponen de relieve relaciones de equivalencia), sino también una condición que debe cumplirse para dar sentido a la posibilidad de que los seres humanos puedan desplazarse entre los mundos correspondientes a las diferentes ciudades. Si el ser humano en cuestión no fuese singularizado, se lo consideraría como alguien totalmente distinto cada vez que actuara en un contexto o en mundo diferente, o fuese equiparado con otro en algún aspecto. Nada garantizaría su permanencia entre los mundos ni tampoco en el tiempo.

El segundo objetivo fue el de explicitar la noción de “común humanidad”, que ocupa un lugar central en la axiomática de las ciudades presentada en DJ, aunque allí no haya sido explicitada. En pocas palabras, diremos que la construcción de una gramática del engendramiento nos ha permitido ampliar aún más esta noción y, sobre todo, analizar su forma de permanecer en la tensión entre, por un lado, un principio de singularización y, por el otro, convenciones de equivalencia que –en cierta medida– permiten la sustituibilidad de los seres humanos y su remplazo en posiciones predefinidas institucionalmente.

Asimismo, de manera más sistemática que antes, hemos buscado un camino que permitiera la convergencia de tres enfoques diferentes vinculados con tradiciones intelectuales que no suelen ser compatibles. El primero es un enfoque que podríamos denominar “gramatical”, que analiza hechos, recogidos en un corpus, y busca organizarlos a fin de establecer un modelo que permita relacionarlos entre sí, según una lógica capaz de integrarlos de forma coherente y sin resto (un poco como hace la lingüística para definir rasgos pertinentes). Este tipo de enfoque –que adopta una posición de exterioridad con respecto al objeto y que, por lo tanto, tiene un carácter objetivista– no exige una reflexión sobre los fenómenos, es decir, sobre el modo en que las personas hacen la prueba del mundo al entrar en relación con los hechos cuyo modelo ofrece una representación organizada. El segundo enfoque que hemos procurado desarrollar en este trabajo consiste, precisamente, en volver a la experiencia de las personas para describir de qué modo experimentan –y, en el caso que nos ocupa, de qué modo experimentan en carne propia– el encuentro con los componentes y las determinaciones de la acción que se incorporaron al modelo. Pero, en lugar de profundizar la distancia entre los conocimientos del enfoque gramatical y los de un enfoque que parte de la experiencia (como suele ocurrir en los planteos de tipo estructural), hemos tratado de mostrar, en cambio, de qué modo podían converger y de qué modo se podían recuperar –desde la experiencia, pero descripta en otro lenguaje– los componentes cuya pertinencia demostró el enfoque gramatical^[12]. Por último, el tercer enfoque –de naturaleza histórica– consiste en tomar en cuenta la manera en que las restricciones, a las que podemos atribuir un carácter antropológico, se manifestaron de forma diferente y, en consecuencia, influenciaron de otro modo las acciones de las personas sujetas a ellas, en diferentes contextos históricos y en función de factores exógenos. Para hablar en términos económicos, estos factores se presentan como externalidades que afectan la relación establecida entre las personas y los componentes incorporados al modelo, sin modificarlos de forma radical.

Por último, debido a las propiedades del objeto al que nos enfrentamos –nos pareció que la gramática del engendramiento era presa de una contradicción difícil de superar, de algún modo develada por el aborto, y que, por lo tanto, debía ser eludida o difuminada–, tuvimos que reconocer lo importante que es la contradicción y la necesidad de abordarla en las disposiciones que incorporan los componentes morales de la vida social. En efecto, como reconoció Freud, para que emerjan las contradicciones, hay que dotar a los actores de un sentido imperioso, no solo de la realidad (de lo que es), sino también de lo que debe ser y de lo que sería conveniente que no sea, es decir, de lo que está bien y lo que está mal (en un universo donde los agentes solo estarían dotados de intereses y capacidades estratégicos, las elecciones se les presentarían, incluso en situaciones de incertidumbre, pero jamás en forma de contradicciones o dilemas). Ahora bien, como lo han demostrado, a partir de la psicología social estadounidense (Festinger et al., 1956)^[13], la obra de Erving Goffman (1997) en sociología y la de Claude Lévi-Strauss^[14] en antropología, para los seres humanos en sociedad, la contradicción presenta un carácter insoportable (tal vez porque inhibe la acción y, al impedir cualquier posibilidad de coordinación, conduce a la violencia). Es por eso por lo que muchos dispositivos sociales –‍generalmente asociados a ideologías– adquieren una relevancia particular cuando se comprende la función que desempeñan en la reducción de contradicciones específicas que, aunque no puedan resolver, al menos pueden atenuar o disimular.

Cabe hacer una distinción entre los dispositivos que toman en cuenta la cuestión del bien y los que consideran más bien las diversas expresiones del mal. El modelo de las ciudades (y de los mundos) que hemos presentado en DJ es un buen ejemplo de dispositivo orientado hacia el tratamiento de las dificultades que plantea la referencia al bien. En efecto, está totalmente construido para hacer posible un mundo armonioso, en donde las pretensiones divergentes de las personas no se resuelven (solo) a través de la violencia, teniendo en cuenta que siempre existe una posibilidad de contradicción –tematizada por Max Weber cuando hablaba de la “guerra de los dioses”– entre diferentes formas de bienes. Dado que, en una sociedad compleja (y puede ser en cualquier sociedad), se reconocen como legítimas distintas formas de bien (o de ideales) que no pueden actualizarse al mismo tiempo y en las mismas situaciones sin provocar dilemas irresolubles, una solución consiste en vincular esos bienes no a diferentes tipos de individuos (como en el modelo tripartito de Georges Dumézil implementado por George Duby [1978]), cuyo límite es una sociedad de castas que hace peligrar el reconocimiento de una común humanidad, sino a distintos tipos de situaciones organizadas a fin de ser lo más homogéneas posible con respecto a un determinado tipo de mundo. En cada una de esas situaciones, es posible celebrar la forma de bien (de grandeza) que allí se revela mediante las realizaciones de las personas cuando la reflejan a través de sus acciones, lo que viene acompañado de un distanciamiento con respecto a otras expresiones del bien reflejadas en otras situaciones. También pueden manifestarse otras disputas sobre lo justo, pero se tratarán en función de un principio de grandeza determinado y por medio de pruebas específicas, lo que excluye el uso de la violencia, la cual podríamos pensar que se impondría de manera inevitable si todas las formas de bien se presentasen en simultáneo.

Siempre partiendo de la referencia a los bienes, existe también otra posibilidad, la de la crítica, que, en sus formas radicales, cuestiona la validez del bien identificado en la situación al oponerle otras formas posibles de bienes con los que entra en contradicción. La solución a esos conflictos puede consistir en depurar la situación apartando todo aquello que podría apuntar hacia un bien exterior o, por el contrario, forjar compromisos prácticos entre diferentes bienes. Si bien el compromiso no resuelve las contradicciones entre distintos tipos de bienes (no existe un bien superior en el que se presentaría un principio de equivalencia que posibilitara ordenar esos diferentes bienes), permite atenuarlas o ignorarlas. Cabe agregar que este tipo de dispositivo, que se centra en los bienes, parece adaptarse especialmente al tratamiento de los problemas públicos y, en general, a las situaciones que suelen tener un carácter oficial, en las que se impone una exigencia de generalidad y legitimidad.

En el ámbito del engendramiento y el aborto, nos encontramos frente a un caso de figura diferente al planteado en DJ. La contradicción que identificamos no puede eliminarse distribuyendo a los seres en situaciones distintas, entre las que se distribuirían diversas restricciones en tensión unas con otras, y en donde cada una de ellas se presentaría como un bien (en ese caso, la solución del compromiso también resulta difícil o imposible porque estamos frente a procesos irreversibles). Frente a casos de figura de este tipo, los esfuerzos que buscan atenuar la contradicción tomarán un camino diferente: dejarán al margen la cuestión del bien (o de los bienes) para centrarse en la del mal (o de los males). Porque, en este tipo de casos, no existe un modo de resolución de la contradicción que pueda apelar públicamente a un bien sólidamente establecido. Por lo tanto, la operación consistirá en ordenar distintas expresiones del mal para orientar la acción en función de una lógica del mal menor. Sin embargo, aunque se lo considere menor que el mal que permite evitar, sigue siendo un mal, de modo que resulta difícil apelar a él públicamente como se haría con un bien. Mientras que la acción orientada hacia el bien debe afrontar una exigencia de justificación, la acción que se inscribe en una lógica del mal menor solo puede dar excusas. Ahora bien, a diferencia de las justificaciones, las excusas no reclaman legitimidad, sino más bien alegan que las circunstancias (atenuantes) han sido tales que no era posible encajar en el molde de la acción legítima. Por consiguiente, las ocasiones en donde prevalece la referencia al mal menor tenderán a eludir, en la medida de lo posible, la exposición en la esfera pública. Por supuesto que se puede hablar de eso –aunque sea mejor hacerlo en una relación privada, informal, o incluso en situaciones protegidas por el secreto institucional– con una persona capaz de comprender las excusas invocadas y de aceptarlas, por lo general, porque ella también ha lidiado con los mismos dilemas y sabe que, ante esos problemas, no existe otra solución que optar por el mal menor para atenuar la contradicción a la que uno se enfrenta.

Sin embargo, decir que es difícil hacer públicos los motivos de las acciones realizadas según la lógica del mal menor no significa que estos motivos sean ignorados por el que actuó o incluso que sean de naturaleza inconsciente. Resulta inútil apelar a la pesada maquinaria de la ilusión para distinguir las situaciones en las que prevalece la justificación pública, y que se presentan como transparentes, de las situaciones condenadas a mayor oscuridad, en las que se aplica la lógica del mal menor. Los elementos de la realidad que son tolerados de manera tácita no se rechazan radicalmente, ni se arrojan a los abismos del inconsciente, aunque se tienda lo más posible a descartarlos o incluso, retomando el vocabulario de Erving Goffman, a “aminorarlos”, tratándolos como si fueran incidentes fortuitos^[15]. Dado que el mal –aun ordenado en función de otro mal– sigue siendo un mal, las personas tenderán a evitar considerarlo detenidamente y, para retomar un concepto desarrollado en DJ, tenderán a cerrar los ojos ante él.

Conviene hacer una observación final: como el lector habrá comprendido, el proyecto cuyas líneas generales acabamos de evocar nos llevó una y otra vez, por su propia lógica, a superar los límites que se le atribuyen hoy a la sociología por estar inscripta en el campo de las disciplinas universitarias. Los conceptos que aplicamos, los trabajos que nos guiaron, los objetivos que nos fijamos, el legado intelectual del que somos deudores distan mucho de pertenecer solo al canon de la sociología, como se lo transmite en las escuelas. También tienen sus raíces en la economía, la ciencia política, la antropología social, la historia, la filosofía y, en particular, la filosofía moral y la filosofía política. No se trata de eclecticismo, menos aún, tal vez, de interdisciplinariedad. El interés de centrar nuestros trabajos en la cuestión de la acción vinculada a su cualificación y su evolución –es decir, teniendo en cuenta a la vez las exigencias normativas que afronta la acción y las restricciones que debe considerar, en especial, por su inscripción en el mundo de las cosas– nos llevó a reactivar un programa que en su origen perteneció a las ciencias sociales, hasta su dispersión disciplinar. Ese programa se constituyó, hace más de un siglo, en un doble movimiento de oposición. Por un lado, en oposición a una concepción mutilada de la filosofía como pura especulación metafísica y, por otro, a una definición reduccionista de la actividad científica y, sobre todo, al reduccionismo biologizante. Ahora bien, la necesidad de resistir a estos dos escollos se impone hoy tal vez mucho más que antes. Basta pensar en ciertas derivas de las disciplinas denominadas “del espíritu”, que oscilan entre una analítica formal del lenguaje corriente –al menos como se la practica en el espacio confinado de los campus universitarios– y determinaciones extraídas de las neurociencias o la biología evolutiva. Pero esa resistencia se va a agotar pronto si no se proporcionan puntos de apoyo más sólidos que la referencia humanista a los valores o la invocación –con fines críticos– de lo social, como cuando se dice que “todo es social” o, lo que es lo mismo, que todo “se construye socialmente”.

Si quiere seguir existiendo, es decir, produciendo conocimiento, en oposición a otro destino posible, que es el de subordinarse a las prácticas de gestión, la sociología debe estar en condiciones de escapar tanto al formalismo de inspiración naturalista (evidente en algunas corrientes que se centran en la racionalidad o incluso en el paradigma de la red), como a la obstinación deconstructivista que, además, socava sus propios fundamentos. El programa que consiste en tomar por objeto la acción y, al mismo tiempo, mediante un vaivén entre la modelización y el trabajo de campo, en describir las competencias de las que disponen los actores y los dispositivos en los que se llevan a cabo sus acciones debe permitir que la sociología reafirme su lugar en una antropología general.

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