El hilo conductor de los ensayos de este libro es el concepto de abstracción social. En el vocabulario filosófico tradicional, en el que no se encuentran usos siempre técnicos del término, la abstracción posee dos significados que es oportuno recordar. El primero concierne a la generalización conceptual que establece una relación compartida entre dos o más elementos empíricamente diversos. El segundo refiere a la separación arbitraria entre elementos considerados indisociables. Un ejemplo del primero es la determinación de una común “humanidad” entre dos o más individuos humanos. Un ejemplo del segundo es la escisión entre un orden espiritual autónomo y una extensión corporal. Pero aquí no analizaré a la abstracción intelectual, a la abstracción como concepto transhistórico o incluso extrahistórico, aunque veremos que un enfoque solo historicista es insatisfactorio. Mi propósito es elaborar, así sea de manera rudimentaria, la noción de abstracción social.
La abstracción social opera en la experiencia social cotidiana y de manera evidente en la modernidad capitalista. En nuestra era capitalista de la “historia” una matriz abstracta y universal de lo equivalente, a la vez que es premisa de la Humanidad, la conduce hacia los límites de lo inhumano, de lo antihumano, de lo posthumano, esto es, ordena “la historia del mundo”. Es también entonces cuando se generaliza la posibilidad de constituirla en clave explicativa universal. Tal generalización, resultado de la expansión de lo abstracto-social mercantil, deviene en principio de lo simple y de lo más complejo, de lo más reciente y de lo más arcaico. No es, como la abstracción transhistórica, el resultado de una operación intelectual. Por contraposición a lo universal, esa abstracción social genera lo singular de la “subjetividad”, de la “interioridad” yoica, de la intimidad de pareja y de familia nuclear, es decir, las premisas del sujeto cuyas incertidumbres suscitan la invención psicoanalítica.
El argumento que mancomuna a los ensayos incorporados en este breve volumen pertenecen a una obra que me temo jamás escribiré: Investigaciones sobre la abstracción social. Una distinción que esas pesquisas deberían desarrollar concierne a tres tipos de abstracción, la intelectual, la simbólica y la social. Aquí me limitaré a establecer algunos de los fundamentos de la última con el propósito de facilitar la lectura de los textos que siguen. Por eso eludiré estudiar, como lo requeriría un interés gnoseológico más intenso, la abstracción intelectual que ha preocupado a la filosofía durante milenios. Mi meta en estas páginas introductorias es explicitar los principios de un concepto universal de abstracción propio de la sociedad en que vivimos, tal como se hace accesible a un proyecto filosófico —por definición, determinado por sus consistencias conceptuales— y a una teoría social susceptible de restricciones histórico-críticas.
De una manera preliminar, entiendo por abstracción social la eficacia mediadora de un principio cuantificador de todas las cosas, según el cual son instituidas en un doble eje equivalencial/diferencial. Su fenomenología es la del “valor de mercado”. Todo tiene un precio, todo es potencialmente intercambiable. La simplicidad del principio abriga la tentación —a la que cedieron innumerables ontologías— de establecerlo en un plano nocional trascendente.
La dificultad central con una ontología de la abstracción social consiste en que la deshistoriza. Pierde de vista su emergencia reciente. En efecto, la abstracción social como operador de la realidad totalizada es una condición que, si bien es comparable con fenómenos abstractivos de otras épocas, es específicamente moderna. Es justificable decir que hay relación de abstracción entre las Formas y los objetos sensibles en Platón, pero sin duda obedece a un régimen abstractivo diferente. El milagro moderno consiste en que la equivalencia/diferencia surge de los procesos inconscientes de la experiencia práctica cotidiana. ¿Cómo llegamos a la abstracción universalizada en la sociedad capitalista? ¿A qué obedece el que en esta sociedad la abstracción sea la precondición del pensamiento, el sentimiento y la acción? ¿Y por qué, como contrapartida, la resistencia a la abstracción tiende a refugiarse en una interioridad, originalidad o esencia “profundas”, a menos que estalle como acontecimiento público multitudinario?
La modernidad capitalista en la que vivimos está lejos de ser la consumación del pasado. Su lugar en una “filosofía de la historia universal” de la que sería el punto de llegada y consagración es indiscutiblemente falso. Lo que es suyo es la particular plasmación de una dialéctica global inédita, a saber, la de una dinámica incesante de reafirmación expansiva de su propia lógica. Esa lógica fue denominada por el movimiento comunista una “lógica del capital”. La noción de la unificación y homogeneización del mundo humano en la dinámica equivalencial/diferencial entraña una pretensión sorprendente. Sin embargo, no es arbitraria. Obedece a razones y violencias. Constituye, con y contra la filosofía hegeliana, una totalidad dialéctica, dinámica, una síntesis inestable de equivalencia y diferencia.
La tesis general de los ensayos de este volumen sostiene que la interrogación sobre la situación actual de la teoría crítica, tanto respecto del marxismo como de la dimensión conceptual de la práctica psicoanalítica, encuentra en la abstracción social moderna su compartida premisa materialista. En las construcciones teóricas contemporáneas que trabajan en el mismo sentido suele prevalecer una componenda entre historicismo y dialéctica. En otras palabras, se concibe al marxismo y al psicoanálisis como diferentes, aunque vinculables en términos formales. Por solo mencionar dos autores presentes en páginas posteriores, según Fredric Jameson (2006) y Slavoj Žižek (2006), marxismo y psicoanálisis pertenecen a planos nocionales heterogéneos. Pero son accesibles a una conexión desigual que confirma su heterogeneidad en el nivel empírico-histórico y una vinculación razonante que, desde un enfoque puramente empirista o postestructuralista, sería calificable como “especulativo”, por forzar la unidad de elementos inasimilables.
Mi planteo es distinto. Sostendré que la posibilidad de una relectura productiva de los cuerpos teóricos generados desde Karl Marx y Sigmund Freud es viable porque marxismo y psicoanálisis remiten críticamente a los efectos de dinámicas de abstracción. Solo una ciencia general de la abstracción social puede brindarnos un marco conceptual adecuado para una cuestión de la que el psicoanálisis y el marxismo son fragmentos teóricos de vigencia histórica limitada. Mas que la abstracción social no sea la única figura de la abstracción suscita dificultades teóricas.
Lo que es discutido en estas páginas elabora las dificultades del vínculo entre marxismo y psicoanálisis. Si bien el nexo es conceptualizable históricamente por su común pertenencia a la sociedad capitalista, su examen no es solo historicista, esto es, no se preserva en el plano delimitado de una experiencia situada. Psicoanálisis y marxismo son incomunicables en los términos preteóricos de coyunturas aleatorias. Por eso es posible e incluso imprescindible plantear un examen histórico en la larga duración. ¿Regresamos entonces a determinaciones transhistóricas? Ese nexo de lo histórico con lo transhistórico es intuido por Freud. Marx, amedrentado por la inmensidad de la tarea de debatir con la economía política, además de descartar su juvenil “concepción materialista de la historia”, se abstiene de repensar sus reflexiones iniciales en torno al materialismo de Demócrito y Epicuro.
Las tentativas conjeturas freudianas en Más allá del principio de placer, donde la “pulsión de muerte” es el centro gravitatorio de la vida y de sus recorridos entre los más sencillos y los más complejos, han sido reiteradamente denostadas (Freud, 1920). Se ha reprochado a Freud el regreso a naturalismos decimonónicos, a determinismos pesimistas, a un misticismo simplificado en el Nirvana. Por el contrario, en mi opinión, sus elaboraciones me parecen completamente razonables e incluso menguadas. Freud sabe que el psicoanálisis está sometido a numerosos ataques y no desea añadir un motivo más al catálogo de agravios. Estimo que esa timidez es innecesaria en tiempos como los nuestros en que se impone, entre otras cosas, una reconstrucción de la teoría crítica radical. El Jenseits del principio de placer es el principio de abstracción social, la apropiación capitalista de lo existente. Las construcciones de lo inconsciente freudiano involucran la complejización de esa diferenciación en el ámbito del cuerpo sexuado y del lenguaje. Uno de los beneficios conceptuales del psicoanálisis lacaniano, debido a sus inclinaciones formalizantes, consiste justamente en rehabilitar la eficacia de la abstracción en el discurso freudiano. Pero hay que explicar por qué aquello atribuido por Lacan al “significante” —y no al signo lingüístico o a sus encadenamientos— pertenece a un régimen abstractivo distinto al de la abstracción social capitalista aunque no pueda ser explicado, en su latitud lacaniana, sin dicha abstracción específica.
En cambio, el historicismo que conquista en el pasaje de los siglos XIX al XX a la crítica marxista con la metafísica del “materialismo histórico” genera problemas mayores para la identificación de una inédita dominación por abstracción. El marxismo como explicación de la historia despliega una variedad de interpretaciones en las que se establecen “contradicciones” en competencia: entre las clases, entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, entre valor y valor de uso, entre producción social y apropiación privada, etcétera. Esas contradicciones son siempre histórico-sociales, pertenecen a una historia de las sociedades complejas, posteriores a la diferenciación entre grupos y la emergencia de formas de dominación. La abstracción surge entonces como una sustancia de valor generada por un trabajo transhistóricamente concebido. El comunismo es en ese entendimiento la liberación final de una secuencia milenaria de opresiones clasistas contra el trabajo humano. Marx y Engels lo enuncian así en El manifiesto comunista, un extraordinario texto de divulgación política, pero uno más de los que hacia 1847-1848 explica el porvenir de la humanidad. Se opaca así el apunte metodológico de Marx en la llamada “Introducción de 1857” en la que sostiene a las abstracciones como el inicio del proceso cognitivo. Ese comienzo requiere destacar que las abstracciones no provienen del pensamiento, sino de un metabolismo social categorial.
La intuición engelsiana de una “dialéctica de la naturaleza” opaca cualquier discusión interesante sobre la relación entre marxismo y filosofía. Una dialéctica en la naturaleza anula la inscripción de la única dialéctica global posible, la social. Encubre sus procesos constitutivos. La consagra como transhistórica reiterando el error idealista hegeliano. Incluso puede justificarse el enunciado de que es conceptualmente inferior, pues la ontologización hegeliana de la dialéctica coexiste con su transformación histórica. Según dijo alguna vez Jean-Paul Sartre, el “materialismo dialéctico” —en cuanto se sustrae a la historicidad— es en verdad un idealismo de la idea de “materia”. Así el marxismo se autoelimina como teoría crítica, ya no del capitalismo al que consagra como vector de una evolución social destinada a preparar el comunismo, sino de sí mismo. El marxismo soviético —ciertamente no siempre infecundo— es la expresión más notoria de esa deshistorización de la dialéctica.
En varios momentos de los ensayos contenidos en el presente libro volveré sobre la cuestión, pues recién comienza a ser problematizada. Aquí adelanto que una concepción de la abstracción como principio de diferenciación y complejización encuentra en el mundo histórico de las formaciones sociales humanas varios órdenes de concreción. La abstracción por diferenciación, pliegue y rediferenciación sigue una lógica fractal, en la que la escisión originaria entre la nada y el ser da lugar a numerosos procesos de nuevas complejizaciones. Pero se produce una mutación cualitativa con la emergencia de la cultura y la facultad de simbolizar. Así ocurre con las clasificaciones operadas por el uso del lenguaje, por la reorganización del “mundo” entonces acaecida. El uso del lenguaje, cuya primera distinción refiere a lo que representa un nombre y lo que ese nombre no es, contiene una razón abstractiva. Las más sofisticadas prácticas del lenguaje, sean las de la lógica o de la retórica, descansan en la dinámica de abstracción. También se verifica una dinámica de abstracción en el pensamiento por diferenciación entre lo que es representable y lo que no puede serlo del todo. Esa dinámica se muestra particularmente fértil para la creación de entidades culturales, entre las que se encuentran las creencias religiosas. Desde luego, las edificaciones culturales perduran si hallan condiciones favorables para su reproducción. De otro modo, sobreviven marginalmente o perecen.
Los fenómenos abstractivos pueden asumir disposiciones enajenadas, es decir, desarrollar un movimiento automático hacia nuevas abstracciones operantes en las experiencias humanas. El lenguaje constituido como práctica de simbolización construye sentidos de la realidad y del propio sí mismo capaz de representar y representarse con otros. Al nombrar y ordenar, produce equivalencias y sustituciones, configura series y conexiones de composiciones abstractas. Habilita facultades de pensamiento universalizante, las que revierten a su turno sobre los usos concretizados del lenguaje. La ajenidad del mundo repercute también en el orden del lenguaje. Sostengo que esa eficacia contextual se exacerba en la sociedad burguesa. Sucede a menudo que el condicionamiento histórico es olvidado y elevado a una universalidad a priori, como acontece en Kant. Así ocurre también cuando Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson universalizan una relación objetivizada del lenguaje instituido como sistema de diferencias anónimas y arbitrarias. Pues si es convincente argumentar que el lenguaje obedece a reglas formales, ¿el grado de formalización y relación con la experiencia constituida no lingüísticamente es siempre la misma? La objetivización deviene representable gracias a la premisa vivida de la dimensión objetiva de la experiencia social capitalista. Ambos lingüistas sucumben como Hegel ante la ilusión abstractiva y la hipostatizan en estructuralismo. No inscriben las características del lenguaje objetivo y de la “razón universal” occidental en la intransferible abstracción social del orden capitalista. La justa resistencia al historicismo en nombre del concepto redunda en la obturación de la historicidad.
Algo comparable ocurre con la creación humana de un ultramundo, con las configuraciones religiosas, también productos de la representación. Pero con otra temporalidad, por lo que la comparación debe ser prudente. Con los monoteísmos que universalizan todo aquello que participa de dios o de las creaciones de dios se desencadena una racionalidad abstractiva sin precedentes. Surge la idea de la igualdad universal ante dios. Con una consecuencia que todavía perdura: el androcentrismo teológico en el plano metafísico, la dominación masculina sobre las mujeres y el patriarcado en la transmisión intergeneracional.
La abstracción simbólica involucrada no proviene de una lógica social generalizada, aunque hasta cierto punto pueda anticiparla. Es lo que explica el comunismo y milenarismo de un Thomas Müntzer y el campesinado europeo de los tiempos anteriores a la sociedad burguesa.
La genialidad y el error de Hegel consisten en proyectar una lógica contemporánea al conjunto de una historia humana que solo entonces deviene pensable. De tal modo, consagra su propia época como la realización de la razón. E hiperlogiciza lo social constituido como trama específica de la sociedad burguesa en formación. Si desde el marxismo es concebible una “inversión” del hegelianismo, esto solo puede ser adecuadamente realizado a través de la edificación de una teoría de la lógica material del capital en términos de abstracción social. ¿Es esta abstracción social una configuración específica de la abstracción que acompaña a la historicidad humana?
Desde mediados de la década de 1850, Marx recurre nuevamente a una lectura crítica del idealismo absoluto para conceptualizar lo que analiza como un proceso de mundialización abstractiva a través de las contradicciones del capital. Marx comprende que Hegel ha captado en un vocabulario idealista el secreto de la economía política: el surgimiento de un todo social regulado por un principio contradictorio para el que sus partes son siempre-ya elementos de una totalidad en movimiento.
Marx atisba un jenseits del plusvalor (el segmento del tiempo de trabajo asalariado no pagado por el capital y fuente de su ganancia), el concepto limítrofe que expone la compulsión de repetición: la abstracción social. Esta abstracción no proviene de una operación del pensamiento. Es la precondición e impulso del pensamiento abstracto en la modernidad porque se desarrolla en la vida cotidiana de la sociedad productora de mercancías. La abstracción social hace estallar las delimitaciones empiristas del pensamiento moderno occidental que oponen lo abstracto a lo concreto, lo universal a lo particular, lo pensado a lo actuado; en síntesis, el idealismo y el materialismo. Se derrumban también las interrogaciones del materialismo vulgar respecto de cómo afecta lo material (sea que se lo entienda como cuerpo, clases sociales, economía o sociedad) a las operaciones ideológicas, culturales o políticas.
La “unidad de lo diverso” característica de las relaciones de interdependencia en la sociedad capitalista es revelada por una lógica mercantil habitada por contradicciones. Tales contradicciones son inherentes a la producción y reproducción sistémicas capitalistas. Hay que decir que en Marx, incluso en su obra madura, la jerarquía de las contradicciones no es claramente establecida siquiera para un periodo histórico específico. La interpretación que me parece más lograda concierne a lo que denomino la entropía del capital. El capital es el deus mortalis que no muere por mano propia. La multiplicidad de capitales en competencia, multiplicidad no invalidada por las tesis del “capital monopolista”, genera un doble movimiento de evolución capitalista. Por un lado, un incesante desarrollo de las fuerzas productivas. Por otro lado, una destrucción del valor sedimentado del capital, destrucción que solo puede ser neutralizada por la extracción continua de plusvalor y por la apropiación del plusvalor de capitales de menor productividad.
Es imposible detenerme sobre esta cuestión, pues me interesa el marxismo dentro de las exigencias de una comunicación con el psicoanálisis. Baste decir que el despliegue abstractivo y dinámico del capital obedece a una muerte que lo acosa incansablemente: la desvalorización de todo capital, una entropía que lo insta a reproducirse para no ser destruido. O, más exactamente, para no autodestruirse. En contraste con las lecturas positivas de Marx para las cuales en el capital opera un principio “ricardiano” de multiplicación de la ganancia, entiendo que la corrosión negativa de la desvalorización es el vector que induce al “capitalismo” (Marx, 1867, I/3: 950). Una objeción de sentido común opone al marxismo la interrogación humanista: ¿dónde están los individuos, los sujetos? El marxismo sociologizante añade, ¿dónde está la lucha de clases? En efecto, parecieran estar ausentes los actores, sus opciones, el conflicto, la cultura, el sentido, anonadados por una dominación por abstracción. Desde luego, se encuentra en el marxismo una prehistoria intelectual relativa a la abstracción históricamente ligada a la sociedad capitalista. En la teoría crítica posterior a la relectura filosófica de Marx desarrollada por György Lukács, tal dominación fue nombrada como “abstracción real” para distinguirla de las abstracciones del pensamiento.
Roberto Finelli (1987) plantea que la abstracción real no es una abstracción lógica del tipo hegeliano. Por su generación histórica, conserva y nunca deja de incluir las diferencias. La brújula decisiva en la noción de abstracción real es todavía la provista por Alfred Sohn-Rethel (1989) en Trabajo intelectual y trabajo manual, texto donde elabora una orientación, no una teoría completa. Pero es útil en cuanto identifica que el pensamiento y las prácticas en la sociedad burguesa están mediadas por una forma social generada a través de la extensión a la totalidad (globalidad que es reconstituida cotidianamente) de la forma-mercancía. Esta “forma” es un principio automático, semoviente, enajenado, que rige la circulación en la sociedad en que vivimos. Regula la producción “económica” y aquellas actividades que presuntamente escapan a su norma dineraria y mercantil. Surge en la generalización del proceso de intercambio. Por eso es posible detectar sus formaciones primeras en los siglos del surgimiento de la burguesía, antes de la consolidación del modo capitalista de producción. Pero una vez avanzada la conquista del mundo por el orden capitalista hacia mediados del siglo XIX, circulación y producción devienen aspectos de una totalidad contradictoria en automovimiento plagado de crisis, crisis que impulsan nuevas extensiones de la misma lógica y composiciones de mayor abstracción.
En la sociedad burguesa se genera una identidad entre la “síntesis social” y las formas de conocimiento. Los productos intelectualmente más “elevados” o “espirituales” son, tanto como los “bajos” o “corporales”, formalizados por la lógica de la mercancía. Sus contenidos —por ejemplo, en el arte— son mediados, incorporados a la circulación, tal como ocurre con una hamburguesa o un libro. La afirmación radical de Sohn-Rethel se dirige a una crítica de la epistemología trascendental pues las categorías del pensamiento son para él generadas por la forma-mercancía. Esa tesis puede sin grandes dificultades ser prolongada al pensamiento de cualquier naturaleza, al lenguaje, a los sueños, a las fantasías. Por el circulacionismo que deposita la génesis de la abstracción en el intercambio, oscila entre la detección histórica de una lógica concreta y la transhistorización de un proceso abstractivo que remite a la invención de la moneda hace aproximadamente tres milenios (Jappe, 2013). Este problema emerge debido a que Sohn-Rethel reflexiona sobre la abstracción real sustrayéndola de un análisis metateórico.
Es comprensible que procure delimitar el alcance de las lógicas abstractas a la sociedad burguesa. La tendencia del capital obedece a una agregación fractal. La fórmula dinero-mercancía-más dinero (D-M-D’) atraviesa todos los segmentos de la vida social. Como un virus ávido, conquista nuevos tejidos y se parasita a sí mismo cada vez más profundamente. Es cierto que existen diferencias de las fases de la sociedad capitalista en diversos momentos y lugares. Su lógica, sin embargo, es la misma: la ocupación universal de oportunidades de valorización en la huida de la desvalorización. Como en los cercamientos del siglo XVIII británico y las “conquistas del desierto” latinoamericanas de los siglos XIX-XXI, los capitales asociados con los Estados imponen a fuerza de ley, inversiones, sangre y fuego, las exigencias de nuevas tierras para la expansión de la acumulación. Hoy nos encontramos ante el impulso capitalista de explotación del espacio extra-terrestre.
La tesis central de los textos del presente libro desbroza el terreno hacia una conexión entre marxismo y psicoanálisis al establecer que la abstracción social capitalista, la forma-mercancía y la dialéctica del valor autovalorizante, en su enloquecida carrera hacia la autodestrucción planetaria, nunca es absoluta. No lo es debido a la persistencia de espacios aun incontaminados, por restos opacos o resistentes a la lógica material del capital. Esos espacios y resistencias existen. Pero aquí me refiero a los que habitan en el seno más íntimo del capital.
La universalidad de la abstracción acumuladora es ambivalente. Constituye las condiciones tecnológicas de su superación histórica. Genera sujetos y grupos que adoptan los logros de la sociedad capitalista y exigen su plena realización en la expansión de derechos, la ampliación de la igualdad, la circulación de migrantes y no solo de capitales. Además, puesto que el capital produce para acumular más capital y no para mejorar las condiciones de vida de la población (aunque durante segmentos históricos pueda expandirse haciéndolo), expulsa personas, fracciones de clase e incluso naciones, del “progreso”. De manera que la lógica material del capital es siempre inestable. A ello se añaden las contradicciones sistémicas tales como la ley tendencial a la baja de la tasa de ganancia impulsada por la tecnología, la reducción relativa de la base de valor en la producción y circulación de la riqueza material, entre otras.
Hay un aspecto adicional que excede a las dinámicas contradictorias de la propia sociedad capitalista resumidas en el párrafo precedente. Me refiero a la coexistencia de legados simbólico-materiales de larga duración que revelan una prolongada historia de los procesos de abstracción (aunque no sean siempre los mismos y deban ser distinguidos de la abstracción social semoviente de nuestra época): los de las religiones monoteístas y del zócalo patriarcal que subtiende a la dominación masculina. Nos encontramos en esos dos ámbitos, que no son radicalmente heterogéneos, con precipitados simbólicos de larga duración. En contraste con las historias de una modernidad secular e igualitaria, conviven en una sociedad en globalización con tendencias divergentes. Son plasmados en prácticas complejas en la formación social capitalista. Sin ser lógica y prácticamente superados/sometidos/subsumidos en la forma-mercancía, no son externos a ella. Sus submundos y ultramundos de símbolos ingresan en la experiencia cotidiana consciente y al plano de los fantasmas inconscientes en que se ordenan los orificios, salientes y fluidos de la corporalidad, a los plegamientos en que se constituyen subjetividades e intersubjetividades.
Las lógicas de la abstracción vinculan y separan, habilitan la posibilidad de la formación de un orden universal de dominación, esto es, la elevación de una representación impuesta sobre la multiplicidad de las singularidades. Esa elevación puede ser social y simbólica. Ambas son reales si entendemos por ello que no son producidas intelectualmente. El caso mayor de la abstracción social es la imposición de una lógica capitalista. Un caso de universalidad simbólica es la de los monoteísmos. La diferenciación entre social y simbólico no involucra restringir la efectividad de las abstracciones operantes, sino más bien distinguir la que es fuente de representaciones (y que por lo tanto produce efectos sin que los sujetos tengan necesariamente noticias de su existencia) de las que son producidas en las representaciones (un dios monoteísta que no es sostenido por las creencias colectivamente compartidas se disuelve en el archivo de las tradiciones agotadas). Las universalidades social y simbólica son ambas, como dije, reales. Sus formaciones y eficacias temporalizadas son distintas.
La dominación por abstracción que Marx relaciona con el “fetichismo de la mercancía” sobredetermina en la sociedad contemporánea otras abstracciones como las asociadas con la religión monoteísta y el lenguaje gramaticalmente conservador, pero desgarrado por la hemorragia creativa de sus usos. Las dos últimas se les imponen objetivamente a los sujetos particulares de una manera diferente a la experimentada en otras formas de coexistencia humana. Las “historias” de las dimensiones del monoteísmo, del lenguaje y de la abstracción social son asincrónicas. Exigen constantes sincronizaciones. No se funden en una misma temporalidad aunque sean inseparables de la hegemónica: la temporalidad capitalista. Es decisivo para la teoría crítica elaborar los nexos y las divergencias entre ellas. Dos ejemplos al respecto.
En un argumento sobre el fanatismo, Alberto Toscano afirma que la religión en sí misma es una abstracción real (Toscano, 2010: 186). La dificultad reside en que esa abstracción es remitida a la tesis de Sohn-Rethel, que en mi análisis tiene un alcance localizado, restringido al imperio de la abstracción capitalista por excelencia, la lógica del capital. Pero como la religión, y sobre todo la religión monoteísta, obedece a una abstracción de otras características (que denomino simbólica), requiere una explicación diversa aunque sea compatibilizada para los siglos recientes con la sociedad capitalista.
Otro ejemplo es la noción de “escisión del valor” elaborada por Roswitha Scholz (2009). En el contexto de la escuela de la “crítica del valor” (Wertkritik), Scholz propone una conexión sistemática entre marxismo y feminismo al plantear como núcleo de la teoría crítica, en lugar del plusvalor, el carácter social del sistema productor de mercancías basado en el trabajo abstracto. Agrega que en ese sistema se genera una disociación del valor según el cual las actividades reproductivas, la afectividad y la sensualidad son separadas del trabajo abstracto y atribuidas a las mujeres. Valor y disociación poseen entonces una relación dialéctica según la cual las relaciones de género asimétricas y la sociedad capitalista son conceptualmente inseparables. Las relaciones de género en la sociedad burguesa no son residuos precapitalistas. Son productos inherentes a la modernidad. Pero, al mismo tiempo, las asimetrías son socavadas por la abstracción. No es claro por qué, a pesar de las modificaciones notorias ocurridas en las últimas décadas, las clasificaciones y jerarquías ligadas a la dominación masculina perseveran. En otras palabras, no se entiende bien por qué en el “turbo-capitalismo” el feminismo sigue poseyendo un filo crítico. Al subsumir las relaciones de género desigualitarias en el tiempo capitalista, Scholz pierde de vista la eficacia de otras temporalidades. El correcto señalamiento del carácter sistémico del valor como mediador universal conduce a esta pensadora a sobremodernizar una dialéctica jamás lacrada sobre sí misma. De todos modos, el método dialéctico-crítico ofrece un hilo conductor fértil, no solo por su capacidad para conceptualizar dominaciones sociales, sino también para percibir sus contradicciones y puntos de fuga. Es particularmente importante la detección de una interconexión que alcanza el estatus de mediación, por la cual las dominaciones concurrentes se actualizan a pesar de sus diversas temporalidades. La dominación masculina no es más arcaica que la salarial por el hecho de que esta sea específica de la sociedad burguesa debido a la apropiación de los medios de producción por el capital. Es decir, no está destinada a disolverse en la modernidad capitalista (que conceptualmente no es la única modernidad posible). Del mismo modo que sucede con la abstracción social, su disolución únicamente puede ser política. Tanto en términos analíticos como estratégicos la distinción de temporalidades tiene consecuencias cruciales. Por ejemplo, la dominación masculina es cuestionada por la modernidad burguesa gracias a la difusión de la igualdad universal, por el trabajo asalariado y la crisis de las clasificaciones sexual-eróticas-corporales derivada de la caída de la familia nuclear. En cambio, la abstracción social del capital es un vector cuyas crisis entrópicas impulsan su curso, sin que sea controlable políticamente.
La concepción de las dominaciones por abstracción que las reduce a la opresión de las diferencias es unilateral. Fue el error weberiano de concebir un proceso de racionalización no dialéctico. La abstracción posibilita el cuestionamiento de su propia lógica. Por caso, es posible mostrar que en su prolongada historia el monoteísmo cristiano fue funcional a sectores y clases opresores, a los poderes establecidos, a la sumisión de los pobres y despreciados. Pero también el cristianismo despliega una idea de igualdad universal, de equivalencia entre cualquier individuo pensante y sintiente de dios. Esa igualdad como posibilidad generalizada puede ser inscripta en una lucha subversiva contra la dominación de clase, de género o étnico-racial. Su límite es que no cuestiona al dios-uno, al monoteísmo como tal. Carece de la entropía característica de la abstracción social.
La abstracción social en tanto que tal conspira contra sí misma, aunque no derive en su necesaria autodestrucción. Solo torna factible la constitución política de una radicalización emancipatoria de la universalidad, la que requiere dosis de abstracción (por ejemplo en la configuración de un poder popular). ¿Se anula entonces la viabilidad de una oposición diferencialista en la que se reivindiquen derechos específicos? En verdad, la misma noción de diferencia, decisiva en las políticas identitario-diferencialistas o “minoritarias” en el sentido deleuziano, es el producto de un plegamiento dialéctico de la abstracción universalista.
Los usos del lenguaje, con su capacidad abstractiva sobre los singulares, interconectan los tiempos largos adaptados a la experiencia social capitalista con las largas duraciones del monoteísmo, la gramática y el patriarcado, instituyendo el espacio conceptual de una teoría renovada del lazo entre marxismo y psicoanálisis. Estas esquemáticas indicaciones, no son por supuesto una teoría histórico-filosófica de la abstracción. En los próximos textos tendré oportunidad de regresar a los elementos apenas esbozados en el plexo de una rediscusión del lazo entre psicoanálisis y marxismo. Estos escritos son caminos, no una obra.
En algún momento de este libro, mencionaré al “marxismo cultural” que ha esbozado algunas propuestas diferentes de la aquí desplegada. La mención no es irónica. Si bien ese marxismo se desliga demasiado del escenario marxiano de la “crítica de la economía política”, su orientación intuye una carencia del antiguo marxismo de una “base económico-social” y una “superestructura” política, jurídica e ideológica. La verdad del marxismo cultural reside en que el horizonte de una crítica de la economía política característica del proyecto marxiano desarrollado en El capital no es, para la sociedad global actual, completamente adecuado. O más bien, capta el hecho de que la mutación operada en la fase contemporánea de la dominación capitalista exige un giro en el enfoque diseñado por el Marx maduro. Entiendo que requerimos una metamorfosis de la crítica de la economía política en una crítica de las ciencias sociales, entre las que hoy se cuentan, además de la sociología, la economía, la ciencia política y la antropología, el psicoanálisis y el propio marxismo. Pensada desde su gravitación en un análisis conceptual riguroso de las abstracciones, la filosofía es reinstituida por la “religión del capital” como una ciencia social materialista, caracterizada por elaborar preguntas que el proceder científico no suele plantear. Desde luego, en este volumen abordaré solo un fragmento de tal crítica de las ciencias sociales. Dejaré completamente de lado un tema esencial como la teoría del valor, de la crematística griega al potlatch y el bitcoin (Graeber, 2001).
Las conclusiones de estas notas preliminares son tres. La primera es la relevancia del concepto de abstracción social en el reposicionamiento del vínculo, hasta ahora subdeterminado en la teoría crítica, entre el psicoanálisis teórico y el marxismo. En contraste con la noción de abstracción real, la abstracción social no se dirige a un esclarecimiento de la epistemología moderna sino que hace de esta un aspecto dentro de una totalidad compleja regulada imperfectamente por una lógica inhumana y expansiva de alcance histórico. El carácter social de la abstracción peculiar de la sociedad capitalista elude resituar la pregunta del determinismo y la derivación respecto de lo que no sería “real” en el planteo de Marx-Adorno-Sohn-Rethel. La abstracción social dinámica explica el principio generativo que la noción de “sociedad” tiende a reificar como totalidad consistente y ya-dada.
La segunda conclusión es que la totalidad capitalista nunca es completamente contemporánea de sí misma. Su órgano motor, el horror a la desvalorización, coexiste con temporalidades simbólicas, desigualmente eficaces, de larga duración. Entre las que son relevantes para la teoría crítica he mencionado a la gramática del lenguaje, al monoteísmo, al patriarcado y a la dominación masculina. La reinterpretación dialéctica del marxismo que todavía habré de desarrollar es insuficiente para fundar un centro monológico de la crítica radical de las dominaciones. Por eso en adelante jamás utilizaré la noción de “capitalismo” como sinónimo de sociedad capitalista o burguesa.
El término capitalismo simplifica una multiplicidad temporal que está constantemente reproducida en la polimórfica lógica del capital, pero no puede ser identificada con esta. Es que la dominación en la sociedad global en que vivimos asume sus particularidades, tradiciones y creencias perdurables, sedimentadas en códigos y esquemas inconscientes de larga duración, atravesadas por una dinámica específicamente moderna que es la del valor-que-se-valoriza. La abstracción social posibilita la captación conceptual de las teorías pensadas en este libro, como su propio maderamen metateórico. El mismo no procede de una particular agudeza filosófica. Emerge de la profundización y extensión de la abstracción social en el orden global que revela hasta qué punto marxismo y psicoanálisis son dos formaciones práctico-analíticas cuyos regímenes de determinación se encuentran insuficientemente desplegados.
En suma, y esta es la tercera conclusión, a contramano de las prudencias del “pensamiento débil” postmoderno, el proyecto que enuncio involucra la exigencia de repensar ab initio las teorías sociales justamente en crisis en el comienzo del siglo XXI. Y lo hace también en lo referente a las relaciones siempre opacas con la práctica transformadora. Reitero lo dicho en la advertencia respecto del corte del nudo gordiano y la acción revolucionaria de las masas. Lejos de constituir un desliz frívolo respecto de nociones como construcción de consensos, instituciones, reglas compartidas, acuerdos y hegemonías, las fracturas revolucionarias reinician las lógicas de dominación en términos nuevos, configurando situaciones inéditas en las que se plantean los proyectos de poder.
La demasía que así asoma en el horizonte práctico de la crítica radical es notoria. Si la tesis de la multiplicidad de temporalidades anudadas por la lógica capitalista es correcta, entonces no hay centro de gravedad, línea de flotación o Palacio de Invierno cuya destrucción abra las puertas del “nuevo mundo”. Lógica capitalista, monoteísmo, patriarcado, machismo, plantean desafíos políticos enormemente más desafiantes que aquellos confiados en cambiar la “superestructura” gracias a una nueva “base económica” o en modificar intersticialmente las “subjetividades” para alterar la vida común. Así las cosas, el problema con el concepto moderno de revolución, compartido por las revoluciones burguesas, socialistas y nacionalistas, esto es, la inauguración de una época de crisis, guerras y terror, no se resuelve al eliminar de ellas sus excesos en beneficio de las reformas y las normatividades. La dificultad de la noción de revolución es entonces la moderación y parcialidad en la destitución de las lógicas de dominación, que no son las específicas de las opresiones de clase, de la abstracción social, del patriarcalismo y del machismo, del monoteísmo y de la gramática lingüística, sino de todas ellas. La revolución que subtiende a la teoría crítica es, por ende, más radical y extrema de lo que jamás ha sido pensable. Se dirá, desde luego, que es imposible. Pero siempre las revoluciones son imposibles. Hasta que acontecen. Entonces comienzan las auténticas dificultades.
