La tesis central de este ensayo sostiene que, a contramano de lo que sugieren los magisterios predominantes en el psicoanálisis conceptual y en cierto marxismo “cultural” en las últimas décadas, la empresa de una teoría crítica en la que tenga un lugar la analítica radical de la sociedad burguesa global exige retornar al problema de la historia en Freud. La muy justificada atracción de la lectura lacaniana del primer psicoanálisis genera varios problemas que este ensayo solicita problematizar. Ahora bien, no solo es una incógnita el modo de volver a Freud. Es quizás más difícil dilucidar qué implica volver a Marx. En la discusión que sigue, me atengo a los resortes teóricos de ambas vueltas y las revueltas de su conjunción, pues los desafíos de la praxis demandan arreglos de otra índole.

Jamás se regresa a los orígenes, sobre todo porque no se vuelve a nombres, ni a doctrinas como sistemas autocontenidos. Se revisitan significaciones epocales involucradas en horizontes conceptuales situados en matrices complejas. Esto es, se avivan archipiélagos de ideas exigentes de explicaciones sobre cómo proceder con ellas en el mundo sublunar de la teoría. Mas, antes que la ligereza de una prosa atolondrada, la opacidad actual de qué hacer condena toda empresa teórica a devenir en precoces reliquias. Los “errores” participan de elaboraciones provisorias cuyas falencias se descubrirán muy pronto si consideramos la acelerada obsolescencia de las teorías tras la crisis de los programas emancipatorios del Novecientos.

El marxismo freudiano o freudomarxismo ingresa en el estado de incredulidad que afecta a la impugnación sistémica de la sociedad capitalista a fines de la década de 1970. Por añadidura, es severamente afectado por la declinación del carácter corrosivo del psicoanálisis. El hecho general que condiciona el declive del tema “marxismo y psicoanálisis” es el vertiginoso desgaste de las promesas de la revolución sexual de la década de 1960. La conmoción del marxismo como tal es más temprana. En 1956, la invasión rusa a la Hungría de los consejos hace trizas las últimas esperanzas euroasiáticas de un fin de la burocratización “soviética”. En otros espacios, esa cronología carece de validez, como en una América Latina conmovida por la Revolución Cubana o en Asia y África enervadas por el proceso descolonizador. Sin embargo, también allí hacia 1970 las promesas radicales se encuentran severamente dañadas.

El saldo del diálogo entre marxismo y psicoanálisis en el plano teórico no sobrevive a la revisión de la “hipótesis represiva” avanzada por Michel Foucault (1976), arrasando la promesa sesentista de una liberación de la libido como impulso de la reconstitución del sujeto burgués en sujeto revolucionario. En ese contexto, el contraataque teórico mayor ante la caída del enfoque izquierdista en la cuestión aquí tratada es la conjunción de Freud, Marx, Spinoza y Nietzsche propuesta por Deleuze y Guattari en El AntiEdipo de 1972. En América Latina, también con una lectura de Spinoza y Marx, fue el camino seguido por León Rozitchner en Freud y los límites del individualismo burgués (1972). Pero en ambos casos se trata de un camino de investigación que no prosperó en una proyección colectiva, la única idónea para avanzar en una tarea de alcances inmensos.

La doble regresión teórica del psicoanálisis durante los treinta años “gloriosos” de la sociedad capitalista occidental, entre 1945 y 1975, esto es, el biologicismo de la genitalización del deseo y el psicologismo de las terapias de consolación burguesa, no reina sin oposición. El “retorno a Freud” de Jacques Lacan parece inaugurar nuevas vías, ya no quebrantables por la crítica construccionista e historicista. La lectura lacaniana se hace fuerte ante la genealogía foucaultiana, tanto por la primacía siempre fallida de la lógica del significante como por la persistencia de “lo real” que por definición subsiste a la identificación subjetivante. Hubo y hay usos de Lacan en la izquierda. En lo que concierne a una discusión marxista, el nombre liminar al respecto es el de Louis Althusser. También la vía althusseriana permanece irrealizada con la declinación del estructuralismo desde 1970.

Desde cierto punto de vista, este diagnóstico puede ser discutido. La obra de Slavoj Žižek expresa durante los últimos 30 años una promesa de reconstitución de la interlocución entre la crítica del capital y la analítica de la subjetividad patriarcal fundante de la tragedia edípica. El enfoque lacaniano de Žižek posee la prerrogativa de incorporar en su esquema el derrumbe de los socialismos “realmente existentes”. Hallamos otras figuras de una “izquierda lacaniana”, mas aquellas que se enfrentan con la elaboración žižekiana se ven conducidas, erosionando su interés, al horizonte democrático-liberal de un sujeto incierto oscilante entre el miedo al totalitarismo y el rechazo del consumismo (Stavrakakis, 1999 y 2007). Me demoraré sobre ese aspecto de la izquierda lacaniana en el ensayo siguiente.

La relación metafórica del marxismo y del psicoanálisis lacaniano, planteada en El sublime objeto de la ideología en que Žižek (1989) cita el señalamiento de Lacan respecto de que “Marx inventó el síntoma”, es reveladora de sus límites teóricos. Aunque las metáforas son pasibles de proveer conocimientos, la argumentación metafórica adeudada a Althusser, regida por analogías formales entre series heterogéneas, es conceptualmente efectista pues los caminos paralelos jamás entran en contacto. En otras palabras, no explica la arquitectura conceptual en la que tal “invención” homóloga tiene lugar. Sostendré que el marxismo lacaniano es por el momento incapaz de avanzar en un esclarecimiento de la pregunta misma que lo funda; a saber, si la sucesión de Freud por Lacan habilita por fin una mejor inteligencia de un vínculo posible entre marxismo y psicoanálisis.

El orden de este trabajo comienza con una elucidación de las dificultades que malogran al freudomarxismo, la que no obstante procura sugerir ulteriores lecturas en un legado inexhausto. Una segunda sección elabora sintéticamente el concepto de crítica marxista que autoriza ingresar de otro modo al diálogo con el psicoanálisis. Luego revisa las promesas de la recomposición del tema en el horizonte del discurso lacaniano en Althusser, Fredric Jameson y Žižek. Una cuarta sección, nuclear en el ensayo, se ocupa de los contextos de una nueva investigación que no se vea clausurada por los dilemas experimentados en la historia teórica del siglo pasado. Comencemos, entonces, por un arqueo del freudomarxismo.

Comprender el freudomarxismo

Regresar sobre la conjunción “marxismo y psicoanálisis” supone otra cosa que estudiar temas académicos más o menos relevantes como la noción de ley tendencial en Marx o de sujeto en Lacan. No se trata de un asunto de research evaluado por su originalidad, por su factibilidad y por las evidencias que avalan conclusiones provisorias. Interrogarse sobre la existencia misma del tema participa de la cosa.

No es, sin duda, original porque el asunto ha sido visitado en numerosas ocasiones desde la década de 1920. La izquierda freudiana sigue un recorrido básicamente biologizante determinado por sus contextos históricos de emergencia. Impulsada por la Revolución Rusa en tanto concreción de lo antes denostado como utopía, la posibilidad de una transformación anticapitalista orientada hacia el socialismo despierta una interrogación (que no es enteramente nueva, pero asume un inédito vigor por su flamante credibilidad) en la que se sobreimprimen muy pronto dos preguntas. La primera es la de por qué no se ha extendido con éxito la ola transformadora de 1917. Esta interrogación se aplica sobre todo a la clase obrera. La segunda es más inquietante, pero tiene rasgos similares a la previa: ¿por qué avanza el fascismo? Esta pregunta concierne principalmente a la clase media.

En los dos casos, antes de evaluar las respuestas es preciso meditar las preguntas. En ambas, el psicoanálisis es interpretado como una teoría de las consecuencias patologizantes de la represión pulsional. El reproche dirigido a Freud consiste, según argumentos diversos pero convergentes, en señalar su timidez crítica hacia la sociedad burguesa. Al universalizar la represión simbólica paterna como experiencia común a la inserción en el espacio social sexualizado, Freud acepta sin mayores prevenciones los daños causados por la familia burguesa y el trabajo asalariado. Las potencialidades críticas entrevistas en el artículo sobre el “nerviosismo moderno” (Freud, 1908) disminuyen significativamente en El malestar en la cultura (Freud, 1930). Freud es inconsistente con su propio pensamiento, el que puede proveer el complemento ausente en el materialismo marxista: una concepción crítica de la subjetividad, cuya importancia ha sido sacrificada en la polémica con el idealismo. El tópico constituye desde entonces el leitmotiv del freudomarxismo: las izquierdas, o bien carecen de una noción elaborada del sujeto, o bien emplean ingenuamente la originada en el racionalismo burgués.

Desde Wilhelm Reich, la izquierda freudiana adhiere mayoritariamente al comunismo internacionalista sin abandonar su adhesión al psicoanálisis. Mas, como consecuencia de la concepción represiva, la teoría pulsional devino en un fundamento naturalista. La presunción metafísica de un fondo “dialéctico” más engelsiano que hegeliano —la “interpenetración de los opuestos” correspondería con la polaridad pulsional (Reich, 1934)— acredita el restringido alcance filosófico del enfoque. En Reich, la posterior noción de “orgón”, energía del orgasmo, es más que un indicio de su locura: involucra la perduración de la premisa de una fuerza natural y mensurable previa a lo social. Erich Fromm avanza en la senda de una “psicología social” en la cual el componente pulsional, concebido como natural, es subordinado a la relación del individuo con el mundo. Desde una concepción humanista, Fromm mantiene la escisión entre lo social y lo natural. Respecto a su recepción del psicoanálisis, tampoco la Escuela de Fráncfort logra, al menos hasta Habermas, evadir adecuadamente esta metafísica de la naturaleza.

Freud es muy claro respecto de que el concepto de pulsión no refiere a una sustancia natural, sino a una frontera entre lo psíquico y lo somático. Al reducir la pulsión a la biología fundante del principio de placer, el marxismo freudiano, incluso en la versión más compleja representada por Eros y civilización de Herbert Marcuse (1953), anula la dimensión decisiva del psicoanálisis ligada al lenguaje como práctica social constitutiva de las instancias subjetivas. Ese malentendido sistemático torna al freudomarxismo vulnerable a las críticas historicistas, como la de Foucault, en las cuales se deplora el esencialismo de un deseo sexual o erotismo deshistorizados. Basta entonces con mostrar la construcción social de la sexualidad para devastar el conjunto del razonamiento del marxismo freudiano.

Conviene detenerse brevemente para restablecer la racionalidad del planteo freudomarxista. Pero antes me interesa destacar que el nexo con el marxismo no es una intromisión en el “campo” psicoanalítico, una formación parasitaria traficante de cuestiones impertinentes. Un libro reciente recopila textos psicoanalíticos de lo que voy a referir con el acertado título de A la izquierda de Freud (Vainer, 2009). Es que, en efecto, Otto Fenichel, Sigfried Bernfeld, Vera Schmidt, Reich y Fromm, entre otros tantos nombres, son analistas profesionales que se descubren interrogados por la política de izquierdas y reexaminaron cuestiones de otro modo desconsideradas en el propio Freud. Pensado en toda su latitud, el encuentro entre psicoanálisis y marxismo constituye un capítulo legítimo de la historia del movimiento psicoanalítico.

La cuestión decisiva del freudomarxismo reside en el esfuerzo por comprender no tanto cómo el fascismo engaña a los amplios sectores que lo apoyan, incluso entre estratos obreros y populares, sino por qué estos anhelan la protección del líder y del Estado, es decir, por qué aman la dominación. La respuesta es represivista, sea que se la ligue a la sexualidad maniatada por la familia nuclear, sea que se la funcionalice con las exigencias del trabajo asalariado. De esa represión de pulsiones presupuestas como liberadoras y presociales deriva una noción de “carácter” generalmente calificado como autoritario, adecuado entonces a la interpelación fascista. En esto coindicen tanto el Reich de Psicología de masas del fascismo (1933) como el Erich Fromm de El miedo a la libertad (1942). El marxismo, como ya he dicho en consonancia con la teoría francfortiana, contribuye a la creación de la imagen de un nazismo cimentado en la represión sexual, lo que solo es parcialmente cierto (Adamson, 2005). Vencido el fascismo, el freudomarxismo descubre su fragilidad conceptual una vez que la fase expansiva de postguerra, y no solo en los países centrales euroatlánticos, incrementa el consumo y la inclusión sociocultural. Ese fue el soporte material de la crítica foucaultiana. Ante la “sociedad de la abundancia”, las opciones críticas se sorprenden neutralizadas en sus capacidades de apertura de la contingencia histórica, como ocurrió con el Marcuse de El hombre unidimensional (1964), o se ven constreñidas a nutrir la capacidad analítica con insumos ontologizantes como en El AntiEdipo.

El tamiz historicista, que menoscaba el núcleo argumental freudomarxista concerniente a las subjetividades en la sociedad capitalista, deja algo irresuelto. Sea que se las conciba como discursos, dispositivos o normatividades, las coagulaciones subjetivas no se agotan en tales operaciones constructivas. Aquí es válido reconocer en el psicoanálisis que las operaciones de constitución están lejos de ser coherentes, ni corresponden precisamente con sus resultados. El Edipo siempre falla, toda sexualidad es artificial.

Esa persuasión decisiva del psicoanálisis no provee una “teoría del sujeto”. Concibe una práctica (clínica) inescindible del fracaso de toda constitución completamente normativizada de la subjetividad. Dicho de otro modo, en Freud se encuentra la respuesta más eficaz a la objeción historicista foucaultiana. Pues si en Foucault, incluso en su versión más sofisticada posterior a 1980, los sujetos se constituyen entre los pliegues de las normas, en sus mandatos pero también en sus intersticios y efectos involuntarios, todas las derivas subjetivas se dirimen en la superficie del tiempo segundo y superficial de la generación antiesencialista de un “interior” más o menos problemático (Foucault, 1995). En cambio, si hay una vertiente historicista en Freud, por ejemplo la que reconoce la construcción social del “aparato psíquico” y de la configuración pulsional, en ambos casos nos encontramos en un límite donde se confronta la edificación históricamente contingente con una sedimentación de larga duración, en que se define la humanización de la criatura natural que en alguna medida nunca dejaremos de ser, al menos mientras seamos mortales. De ello no se sigue un fundamento pre-sociocultural. Se descubre el límite recién mencionado como efecto involuntario de las operaciones de imperfecta “constitución subjetiva”.

De todas maneras, hay que decir esto: el juicio histórico sobre la empresa freudomarxista suele ser excesivamente unilateral. Al condenar sus fracasos en fundamentar una investigación que, desde la izquierda, leyese con penetración las innovaciones teóricas freudianas reinterpretables hacia una crítica de la sociedad, se elimina la buena pregunta que el proyecto freudomarxista instala (estoy convencido de que hay tramos de los trabajos freudomarxistas cuya lectura es todavía provechosa). En principio, respecto de las interpretaciones ilustradas y conciencialistas de la ideología. Luego sobre los nexos entre inconsciente y dominación social, aunque tal dominación sea —en su desmedro— concebida en el seudomaterialismo de “la economía” o de “las clases sociales”. Esta indicación nos conduce a averiguar las dificultades en la recepción conceptual del marxismo. En efecto, un similar error seudomaterialista del uso de Freud en la izquierda freudiana se verifica desde la vertiente del marxismo, y en buena medida corresponde a una similar debilidad deshistorizante, pero con otros elementos teóricos. En efecto, el marxismo (incluso desde cierto Marx) se constituye en una orientación conducente a una crítica transhistórica de la sociedad productora de mercancías, en la que opera una distinción entre idealismo y materialismo. El modo de darse esa distinción es multívoco y cambiante. Por razones de espacio me restringiré a señalar su núcleo conceptual.

Qué marxismo para el psicoanálisis como crítica de la subjetividad mercantil

Las versiones tradicionales del denominado, después de Franz Mehring y Friedrich Engels, “materialismo histórico” son múltiples. Pero convergen en la base “materialista” sobre la que se erigen las formas estatales, jurídicas, políticas e ideológicas. También en la mentada base se sostiene la dinámica del enfrentamiento entre las clases sociales y la perspectiva de una transformación socialista. Semejante lectura metafísico-materialista de Marx menoscaba la validez históricamente limitada de su descubrimiento central, a saber, la emergencia de una lógica social abstracta característica al conjunto de las prácticas constituyéndolas como “sociales”. Esa lógica no es estrictamente económica. Es la condición de posibilidad de identificar a la “economía” como un estrato específico de la realidad que solo entonces es una totalidad dialéctica; es decir, sistemáticamente proliferante y fallida. Sin embargo, tal identificación instituida en fundamento transhistórico capta inadecuadamente la primacía de la producción de mercancías como sujeto semoviente, automático, cuyo desarrollo posee una direccionalidad enajenada orientada a la reproducción ampliada del capital a través del “valor que genera valor”.

Una característica decisiva de este sujeto social posthumano reside en que no consiste en una efectividad objetiva o material opuesta a lo subjetivo o ideal. Si el sujeto es “absoluto”, es decir, subjetivo y objetivo, es porque su totalismo deviene realidad irrestricta. Su alcance global excede las discutibles distinciones, finalmente deudoras de la metafísica, entre lo interior (del pensamiento o el alma) y lo exterior (de la producción material o el cuerpo).

Marx logra conceptualizar en los cuadernos de trabajo de los años cincuenta, los Grundrisse, que la dominación social involucrada en el sujeto-capital reside en su abstracción dialéctica. El que la abstracción formalice una lógica de dominación sostenida en relaciones de producción sociales (es decir, globales) implica que no atañe solo a lo económico, sino también a la producción inmanente de la sociedad como tal. Esa lógica puede ser calificada de alienada no porque malogre una esencia humana originaria, sino porque se impone a individuos y clases como una realidad a la que siempre-ya es preciso ajustarse incluso para combatirla. Materializa la constitución de una realidad como tal, y no de una representación distorsionada de la misma. Las formas del pensamiento —incluido el “crítico”— no se definen por su correspondencia con tal lógica, según acaece en el anticuado modelo base/superestructura. Son un aspecto de la lógica, están mediadas en ella. Lo mismo sucede con los sentimientos y los deseos, durante la vigilia y el sueño. Marx acuña para esa metafísica de superficie el concepto de “carácter fetichista de la mercancía”, que es en verdad una morfología fractal de la “célula” social mercantil extensible a toda su efectividad sistémica. En una aguja está, in nuce, todo el mercado mundial. Es la nueva “astucia de la razón”, vinculante para el capital y para lo inconsciente freudiano.

La “dialéctica” capitalista que atraviesa y mediatiza todos los resortes de la producción y circulación de mercancías ha sido un intríngulis para el pensamiento empirista. Se entiende el escepticismo empirista, pues la lógica es eficaz globalmente, tal como ocurre con la determinación del valor de las mercancías que no corresponde con el tiempo de trabajo incorporado en cada mercancía en el proceso de trabajo particular. Es fijada totalistamente de acuerdo al “tiempo de trabajo socialmente necesario”. El razonamiento empirista, que en lengua hegeliana se llamaría abstracta en el sentido de disgregadora en particularidades, arguye que semejante determinación excede los límites de la ciencia. La dialéctica material también suscita reparos en el propio marxismo, como sucede con su versión kantianizante en Galvano Della Volpe y Lucio Colletti, para quienes la pretensión de que en la sociedad capitalista opere una “abstracción real” de alcance global constituye una falacia “especulativa”, un resto idealista y precientífico. Es que desde la premisa de una escisión sujeto/objeto, la pretensión de un “absoluto” que los unifique dialécticamente es incomprensible. Pero eso es justamente lo que, en contraste con otras experiencias históricas, ocurre con la abstracción social del capital. Las categorías del pensamiento son generadas en una realidad social e histórica vinculante. Lo que sostengo es su vigencia para las figuras de ese impensamiento presentido por Freud como lo inconsciente, das Unbewusste. Esto no significa que la experiencia cotidiana en la sociedad capitalista sea uniforme y carezca de tensiones. Por el contrario, está plagada de recomposiciones constreñidas por las potencialidades que sus límites (las relaciones sociales de producción) imponen, y por sus crisis inmanentes. Marx las piensa en el plano de la reproducción del capital, pero se diseminan en todas las dimensiones de la realidad. Hay que subrayar que esa diseminación es suplantada en el marxismo (no siempre solo) vulgar por una metafísica del trabajo o de la producción en un alcance transhistórico. De allí, la sorprendente presencia del modelo base/superestructura en tantos marxismos del siglo XX. Una de sus carencias es que deja inexplicada la aparición de la propia teoría crítica.

Jürgen Habermas argumenta que existe un déficit en la concepción marxista de la crítica de la “sociedad capitalista” en la que se olvida la praxis lingüística. De acuerdo al autor de Teoría de la acción comunicativa, el marxismo (incluido por cierto Marx) socava los principios de su propio planteo en tanto teoría crítica al unilateralizar las dimensiones de la experiencia en la modernidad. Al situar en el trabajo el núcleo explicativo de la dominación, la teoría se autodestruye, pues la subsunción del paradigma de la producción en una lógica unilateral imposibilita la concepción misma de una apertura de la crítica. Al constituirse en una versión de la racionalidad instrumental, la versión marxista de la sociedad conduce a un “mundo administrado” de consecuencias pesimistas. Y ello es válido para el pensamiento crítico en tanto que tal. En otras palabras, la teoría crítica se torna incomprensible para sí misma. No puede dar cuenta de su emergencia en el metabolismo enajenado del trabajo social. Surge como un deus ex machina sin vínculo efectivo con su matriz explicativa. Es igualmente importante el déficit que la concepción marxista entraña para la acción estratégica, pues también permanece impensable la generación de una orientación en el plano político. Si las prácticas están atrapadas en la red de la producción social reificada, ¿cómo surge la fractura cultural o política que plantee una alternativa? La dialéctica de las contradicciones sociales es una respuesta insuficiente pues la colisión interna de fuerzas objetivas no genera una proyección estratégica. Podríamos decir que la opción kautskiana/leniniana de hallarla en la teoría socialista institucionalizada en el partido marxista delata ese problema interno a la concepción de la dominación en Marx: solo aparece como entidad ajena al proceso de la producción que no es necesariamente pacífico.

Habermas sostiene que una reconstrucción de la teoría crítica con capacidad para inscribirse como posibilidad en el desarrollo histórico progresivo exige introducir otra dimensión: la interacción lingüísticamente mediada (Habermas, 1968, 1976, 1981). La pragmática del lenguaje se inserta en un proceso de evolución humana en la que se construyen las facultades comunicativas, el desarrollo del diálogo en funciones intersubjetivas crecientemente complejas, la emergencia de la opinión pública y la crítica. Los usos del lenguaje habilitan interacciones constitutivas de las identidades, tanto en el plano individual como en el colectivo. La aparición de los planteamientos críticos deviene entonces una emergencia conceptualizable en la propia teoría que ahora ha incorporado al lenguaje en su seno. Ya no se trata de una formulación arbitraria e injustificada. La construcción de una opinión pública que se plantee nuevas morfologías de coexistencia social se hace viable, pues el trabajo alienado no agota las figuras de la experiencia. Esto no significa que la praxis del lenguaje carezca de trabas o distorsiones sistemáticas. Tales obstáculos pueden provenir de las interferencias del poder estatal o los requerimientos de la reproducción social reificada. Pero de conjunto es posible afirmar que el proyecto de la Ilustración está incompleto y puede ser realizado gracias a la acción comunicativa.

La concepción habermasiana del lenguaje es idealista y trascendental, aunque sea ineludible reconocer las prolongaciones utópico-emancipatorias subyacentes como una de las posibilidades del lenguaje. Para Habermas, las limitaciones de sus capacidades comunicativas y críticas son externas. Lo que justamente estoy desarrollando en esta argumentación es que el lenguaje posee en sus historias y desarrollos las dos facetas de liberación y dominación en sus propias constituciones históricas, pues el ejercicio del lenguaje sedimenta y reproduce estructuras enajenadas y abstractas de diversas duraciones. Habermas reconoce que la “situación ideal de habla” admite la complejidad de las limitaciones sistémicas de la razón dialógica. En cambio, una concepción que incorpore las diversas temporalidades en la constitución “filogenética” de la humanidad conceptualiza las tensiones de larga duración y las contingencias suscitadas por la aceleración de las dinámicas culturales-políticas de la vida moderna. El paradigma del lenguaje, por lo tanto, no se opone antinómicamente al del trabajo.

De todas maneras, el señalamiento habermasiano sobre la carencia de una problematización del lenguaje en Marx y en el marxismo es, de manera general, correcto. Es en el refinamiento teórico de la crítica marxista de la abstracción social donde hallamos las nociones básicas para incorporar la dimensión lingüística de la dominación y sus potencialidades emancipatorias. No porque reduzca la historia del lenguaje a la del capital, sino porque permite investigar la novedosa abstracción social en su interacción con abstracciones simbólicas de diferentes cronologías.

El sujeto descubierto por Marx no descansa en una figura que sigue a otras figuras en una filosofía de la historia tramada por las modalidades de producción social a lo largo de la secuencia de las sociedades humanas. El pensamiento del Marx maduro, al enfatizar el carácter retrospectivo de la noción de una historia universal, neutraliza el recorrido presuntamente materialista que él mismo, junto a Engels, había propuesto en el manuscrito “Feuerbach” incorporado por David Riazanov en La ideología alemana. Esa historia es un efecto de la mirada habilitada por la abstracción de las categorías generadas en la sociedad productora de mercancías, que considera a las otras posibilidades de la existencia social como antecedentes de sí misma. Es decisivo comprender que esa abstracción conceptual, insisto, es viable por su gravitación efectiva en la experiencia social.

Al sostener esa crítica de la filosofía de la historia y del concepto de historia universal, Marx imposibilita el error de edificar un materialismo histórico como explicación sintética de la historia. Con el sujeto capital se constituye algo radicalmente nuevo. Ese sujeto es dialéctico y absoluto en la precisa medida en que, retomando una antigua relación crítica con la filosofía hegeliana, es teorizado por Marx como una lógica metabolizante sin exterior aunque plena de contradicciones. El capital es un tratado de las contradicciones: de la generación del plusvalor y el aumento de la “composición orgánica” del capital, de la “realización” del valor coagulado en cada mercancía en el intercambio (volumen I); de los circuitos, ramas y temporalidades de la circulación (volumen II); de las crisis sistémicas (volumen III). Al quebrar la continuidad histórica, así surge una formación social radicalmente novedosa que funda su propia temporalidad. Moishe Postone explica que la dominación en la sociedad capitalista está basada en una relación de abstracción, impersonal, mientras que en otras sociedades la dominación se reproduce en relaciones “directas”, de imposición “abierta” de la apropiación de excedentes (Martín, 2014).

Ese marxismo es apto para interrelacionarse con el psicoanálisis, pues la dominación abstracta comparte los rasgos de lo inconsciente. En efecto, la lógica del capital se le presenta al sujeto como vinculante y siempre-ya-dada (no se trata de una deformación “ideológica”, sino que es efectivamente ajena, enajenada), provee objetos de deseo nunca estabilizados y mediatiza la totalidad de la experiencia gracias al dinero. La teoría marxista del valor y del intercambio puede ser enlazada con una elucidación psicoanalítica de lo inconsciente y el dinero. Sin embargo, no explica completamente el surgimiento de la categoría de lo inconsciente como un fenómeno propio de la sociedad productora de mercancías.

La universalidad capitalista coincide solo en parte con la universalidad de lo inconsciente. Es por tal razón que una teoría del lazo entre cierto marxismo y cierto psicoanálisis exige una reflexión sobre las temporalidades. Admito que esto es un tanto enigmático a esta altura de mi argumento, pero creo importante anticipar que la “historia universal” impuesta con el mercado capitalista en globalización demanda reconocer las diversas temporalidades contenidas, según ha sido entrevisto desde antagónicos cuadrantes teórico-ideológicos (Ernst Bloch desde la izquierda, Fernand Braudel desde la centro-izquierda, Reinhart Koselleck desde la derecha). Además de la diseminación regulada por la acumulación económica, se produce un entrelazamiento con otras temporalidades tales como las del patriarcado, del monoteísmo y el lenguaje, las que resisten a disolverse en una nueva y única secuencia. No podríamos concebirlas, como quiso Kant en la Crítica de la razón pura, en términos de una “intuición pura” o “forma a priori”. Involucran procesos históricos cuya inteligibilidad se dirime en la interrelación entre las dinámicas temporales adoptadas en la “modernidad” con las largas duraciones de inercias milenarias.

Para comprender la emergencia de lo inconsciente en el plano de las categorías de la subjetividad, del pensamiento y de la vida cotidiana, es preciso apelar a otras dimensiones no del todo subsumibles en la nueva temporalidad intracapitalista que habilita el análisis de Marx. En otras palabras, la tesis marxista de la dialéctica específica de la sociedad capitalista es insuficiente para dar cuenta de aspectos decisivos de la experiencia histórica en esa misma sociedad, aunque ninguno de esos aspectos pueda prescindir de la abstracción social contemporánea. Dicho esto, incluso como vacilantes puntuaciones preliminares, es viable regresar al asunto que me preocupa.

He dicho previamente que el marxismo freudiano no sobrevive a su apropiación esencialista del psicoanálisis y del marxismo. Se puede conjeturar —numerosos estudios lo han hecho— que el ingreso de Lacan al escenario teórico en la segunda mitad del siglo XX modificó el panorama esbozado en las páginas anteriores. Para evitar entonces la posibilidad de enfrascarnos en un falso problema es imprescindible tomar el pulso teórico del “marxismo lacaniano”.

Promesas del marxismo lacaniano, de Althusser
a Žižek

La obra de Lacan provee un servicio extraordinario al psicoanálisis en la segunda mitad del siglo XX. Sin la intervención teórica de Lacan el estancamiento conceptual del psicoanálisis hubiera ocurrido mucho antes de lo que acontece actualmente y tal vez el tema de este ensayo fuera incumbencia de la “historia de las ideas”. No obstante, la recomposición del nexo entre psicoanálisis y marxismo no es tema de sus escritos. Pertenece a una reelaboración conceptual desarrollada en una más amplia “izquierda lacaniana”, que será tema del próximo ensayo, una izquierda en cuya latitud más amplia participa el marxismo lacaniano estudiado en esta sección.

Lacan esclarece, en todo caso en principio con la presión formalista del estructuralismo, los razonamientos psicoanalíticos planteados por Freud en una esquemática biologizante ontofilogenética. Según he argumentado, la terminología biológica en Freud es forzada a expresar un discurso de nuevo tipo (Acha, 2007). Pero la manera en que Lacan revisa el extravío biologizante en algunas orientaciones freudianas paga un precio demasiado oneroso. Neutraliza el evolucionismo que torna pensable la multiplicidad temporal de lo inconsciente.

En otro lugar, he explicado por qué la Nachträglichkeit freudiana preñada de una pluralidad de tiempos como matriz central de la dinámica de lo inconsciente es inadecuadamente traducida por el après-coup lacaniano (Acha, 2010). Sintetizando el argumento, puedo aquí señalar que la adopción por Lacan de la “eficacia simbólica” lévi-straussiana —para establecer la relevancia de las combinatorias lingüístico-significantes en la constitución del sujeto— contrae en el presente de las siempre complicadas identificaciones imaginarias y simbólicas un decurso complejo formulado por Freud, es cierto que en una terminología no del todo precisa, de un modo a mi juicio más adecuado. Las consecuencias del carácter retroactivo en la generación de las “formaciones de lo inconsciente” otorgan relevancia al momento traumático de la irrupción identificatoria en detrimento de una “historia” no domesticable como construcción enteramente discursiva.

Lacan reordena en la primacía del presente, en su proyección après-coup, lo que en Freud supone una historia colectiva y de larga duración donde se entrelazan el presente de la transferencia, los recorridos biográficos y los prolongadas “herencias filogenéticas”. (Se entiende que Lacan reflexiona sobre la situación clínica y que aquí se extienden sus conceptos a otro escenario, con los riesgos involucrados). Por eso Lacan, como Lévi-Strauss, juzga un extravío innecesario el esfuerzo freudiano por introducir los legados milenarios del asesinato del padre arcaico y el surgimiento del monoteísmo con el objeto de elucidar las configuraciones neuróticas y la “psicopatología de la vida cotidiana”. La objeción se torna más vigorosa en Lacan a propósito del “sentido antitético” de las palabras que Freud remite a usos antiguos para explicar las mixturas del lenguaje de los sueños.

Más allá de las decisivas consecuencias clínicas de la innovación lacaniana sobre las cronologías freudianas, la temporalidad retroactiva y la relación de la eficacia de las operaciones del lenguaje en el recorte de las erogeneidades corporales (cruciales para las nociones de objeto a, goce y lo real), resultan en la conformación del lacanismo como un psicoanálisis de nuevo cuño, independizado de la matriz freudiana que procura esclarecer. Para lo que aquí interesa, neutraliza las implicaciones con la crítica del capital, del monoteísmo y del patriarcado que más adelante justificaré. Esa consecuencia es observable a propósito de la teoría lacaniana de los discursos y, especialmente, del “discurso capitalista” con que Lacan paga tributo al espíritu 1968. Antes que habilitar un diálogo entre psicoanálisis y marxismo, esa teoría lo hace innecesario. Si desde el interior de las combinatorias de los términos lacanianos se puede establecer la lógica capitalista de constitución imposible del sujeto, eso implica la irrelevancia del concepto marxista de capital.

Entre 1960 y la actualidad, se ensayan reconstrucciones del diálogo entre marxismo y psicoanálisis a propósito de la relectura lacaniana de Freud. Los nombres de esa reconstrucción son Althusser en casi toda su obra, Fredric Jameson desde “Imaginario y simbólico en Lacan” (1977) hasta “Lacan y la dialéctica” (2006), y Slavoj Žižek en la estela del que sigue siendo su libro seminal en este tema: El sublime objeto de la ideología (1989). La secuencia se sostiene y contiene en que Jameson y Žižek son “postalthusserianos” en una escena diferente a los postmarxismos de Ernesto Laclau y Alain Badiou. Si bien estos dos últimos son ajenos a la vulgata del postestructuralismo (Laclau por su proyecto de una nueva lógica de lo social en clave discursivo-política, Badiou por su platonismo orientado a disputar a Hegel la propiedad de la dialéctica), dialogan con el psicoanálisis sin un concurso sustantivo de la tradición marxista tal como es aquí reinterpretada. Admito que, a primera vista, esta afirmación requiere matices en Badiou, imposibles de desarrollar aquí. Finalmente, Jameson y Žižek comparten una perspectiva similar en el retorno al nexo entre marxismo y psicoanálisis, a pesar de los énfasis del primero en la aproximación literaria y del segundo en la filosófica y cinematográfica: en ambos, la clave reside en rediscutir la dialéctica hegeliana después de Lacan para recomponer la crítica de la totalidad. Pero es necesario retroceder hasta Althusser.

La mutación operada en el freudismo por Lacan y el tendido de un puente hacia el marxismo estructuralista ya están plenamente identificados en el artículo de 1964 intitulado “Freud y Lacan”. En él, Althusser reconoce la originalidad lacaniana en su instanciación de la “cadena significante”:

Lacan mostró que esta transición de la existencia [a lo sumo] puramente biológica a la existencia humana [hijo de hombre] se llevaba a cabo bajo la Ley del Orden, que llamaré Ley de la Cultura, y que esta Ley del Orden se confundía en su esencia formal con el orden del lenguaje (1996:39).

Al relativizar la distinción de los planos imaginario y simbólico, Althusser enfatiza en Lacan la atribución de primacía al último. De tal manera, la constitución del sujeto es correlativa a la “estructura de desconocimiento”, lo que remite así a la teoría de la ideología. Este es un movimiento conceptual decisivo para todo el “marxismo lacaniano”: establecer el vínculo entre inconsciente e ideología. Ahora bien, la primacía de lo simbólico en Althusser no es exactamente la misma que en Lacan. La pugna althusseriana con el humanismo vigente en el seno teórico-político del movimiento comunista lo conduce a neutralizar cualquier promesa de liberación del sujeto como retorno a una experiencia malograda por la violencia de la “Ley de Cultura”.

Una consecuencia conceptual es que simbólico e imaginario —en el afán de cancelar cualquier resabio humanista— se confunden en un solo plano equivalente a la incorporación ideológica. Cinco años más tarde, en “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, Althusser provee un desarrollo del nexo entre desconocimiento e ideología a través de su noción de interpelación.

Quisiera demorarme todavía en “Freud y Lacan” para recordar dos preguntas que, además de las epistemológicas adivinables desde la concepción althusseriana de la “lectura sintomática”, dirige al lacanismo: “¿qué relaciones existen entre la teoría analítica y 1) sus condiciones de aparición histórica por una parte; 2) sus condiciones sociales de aplicación por la otra?” (1996: 46). Althusser no está con ello recurriendo al expediente historicista de definir orígenes tales como la Viena del 1900 o la pequeña burguesía, sino la estructura epistemológica en la que la crítica marxista explica mejor que el propio psicoanálisis, incluso en su versión lacaniana, la fundación ideológica del sujeto. El esquema de elucidación a través de una cartografía epistemológica nunca publicada en vida de Althusser y aparecida póstumamente en las “Tres notas sobre la teoría de los discursos” (1966, reproducido en Althusser, 1996). Esos esbozos deben ser interpretados en el contexto de la rutilante emergencia de los Escritos lacanianos en 1966. No se me escapan los aspectos institucionales o las competencias intelectuales del desacuerdo pero estimo que, incluso con ese ruido, se oye una auténtica divergencia teórica.

Allí Althusser afirma que nociones decisivas del vocabulario lacaniano deben ser inscriptas en la teoría marxista de la ideología para alcanzar inteligibilidad. Escribe lo siguiente:

me parece que no podemos servirnos de la noción del sujeto de manera unívoca, ni siquiera como indicio para cada uno de los discursos. En mi opinión, la noción de sujeto compete cada vez más sólo al discurso ideológico, del que es constitutivo. No creo que se pueda hablar del ‘sujeto de la ciencia’ o del ‘sujeto del inconsciente’, sin un juego de palabras y sin acarrear graves equívocos teóricos” (1996:141).

La intuición de Althusser es que mientras Lacan realiza una proeza conceptual al definir la eficacia de la cadena significante (S1 y S2), esclarece inadecuadamente, por su exterioridad a la teoría marxista, la subordinación de la “teoría del significante” a la teoría del “materialismo histórico”, es decir, a la teoría de las formaciones sociales como totalidades desiguales de acuerdo a su articulación de una dialéctica no hegeliana. La teoría del significante y la del materialismo histórico son, prosigue el razonamiento althusseriano, las dos grandes teorías generales (TG) sobre las que se asientan las “teorías regionales” (TR). El psicoanálisis y la lingüística son dos teorías regionales subordinadas a la teoría general del significante. Esto es lo que Lacan descubre con rigor conceptual respecto de algunas inconsistencias freudianas, pero no logra desarrollar plenamente en materia teórica. La “tentación” de Lacan y sus discípulos es considerar a la TR de la lingüística como la TG del psicoanálisis (1996:130). De tal manera, Althusser le reprocha no solo dejar de lado la auténtica TG (del significante), sino también la otra TG (la del materialismo histórico).

Entonces, a pesar de las conquistas conceptuales de Lacan en su esclarecimiento de Freud, la relación entre marxismo y psicoanálisis en Althusser no deja de ser de exterioridad entre dos continentes teóricos con sus respectivos correlatos prácticos (que desde luego no son sus principios de inteligibilidad); por un lado, la lucha de clases y por otro lado, la clínica. Hallamos un dualismo teórico entre marxismo y psicoanálisis que la aproximación althusseriana se niega a problematizar a riesgo de caer en un sustancialismo “hegeliano”. Los trabajos de Jameson y Žižek se preservan en esta línea de discusión, aunque la resuelven oponiéndose por el vértice a la “dialéctica materialista” althusseriana: retornando a un Hegel marxista-lacaniano. Por supuesto, la pregunta al respecto es si puede construirse un puente conceptual sólido entre la dialéctica de la totalidad fallida y lo inconsciente freudiano.

Jameson ha sido coherente en el posicionamiento del vínculo entre marxismo y psicoanálisis en el terreno de la crítica literaria. Pero esa crítica no se contiene en el ámbito de la literatura pues justamente su formulación marxista, en la medida en que plantea la faceta ideológica, refiere a lo social e histórico. El acercamiento jamesoniano entre psicoanálisis y marxismo comienza en “Imaginario y simbólico en Lacan” problematizando la dificultad de la crítica literaria psicoanalítica para vincular la dimensión “interna” de sus interpretaciones textuales con la dimensión social. Esta dimensión no es meramente exterior, pues está impuesta en el hecho mismo del lenguaje. Incluso antes de introducir la institución literaria como fenómeno social, el lenguaje impone la instancia social en que los acontecimientos “arcaicos” o “inconscientes” se encuentran inscriptos (Jameson, 1977: 77). Una síntesis del enfoque jamesoniano debe partir de afirmar el proyecto de operacionalizar el psicoanálisis teórico como partícipe “dialéctico” de una crítica literaria materialista. Esta adquiere un perfil específico con la noción de ideología. En Jameson, esa noción está alejada de la vetusta figura de una “falsa conciencia”. Su clave perdurable es la de ser la contraparte de un rasgo utópico: entre esos términos, el crítico marxista construye una lectura dialéctica del psicoanálisis. Del mismo modo, la mencionada operacionalización del psicoanálisis en la crítica literaria renuncia a remitir el enigma de una obra a, digamos, los intríngulis edípicos de un autor en el intramuros de sus textos. En cambio, se trata de analizar cómo los materiales privados se transforman en públicos a través de la escritura. Siguiendo a Durkheim, Jameson sostiene que explicar un fenómeno social por un fenómeno psicológico-individual es seguramente erróneo. Es al respecto que introduce la distinción lacaniana entre lo simbólico, lo imaginario y lo real.

Tanto en “El creador literario y el fantaseo” como en El chiste y su relación con lo inconsciente, Freud apela a una conexión entre la búsqueda de una satisfacción del deseo y la mutación representacional involucrada por el pasaje a lo “consciente” de su verbalización. Es también el mecanismo presente en La interpretación de los sueños. Solo que en todos los casos la concepción de la verbalización alcanza una dimensión social, no solo individual como suele ocurrir en cierta crítica literaria “freudiana”.

La superposición entre lo preverbal o íntimo de lo imaginario y el tipo de alienación lingüística y socialmente mediada de lo simbólico caracteriza a la relectura lacaniana de Freud y la torna útil para una doble tarea que excede al propio campo de la clínica psi: la crítica literaria materialista y la crítica marxista de la sociedad. Una de las descripciones lacanianas de lo inconsciente, “el discurso del Otro”, remite entonces al lenguaje y las relaciones sociales con las que se vincula de una manera inestable: he allí la conexión y la diferencia entre los tres registros. La alienación en lo simbólico es entonces el acceso material del sujeto al mundo social, que no es un momento segundo y evolutivo respecto de la especularidad que rige a lo imaginario.

No es azaroso que Jameson considere la centralidad del seminario sobre La carta robada, donde Lacan sostiene que “un lenguaje formal determina al sujeto”. En respuesta a la lectura derridiana del texto lacaniano, Jameson introduce el tercer registro, el de lo real. Es sabido que la definición provista en el Seminario I es enigmática, pues es “lo que resiste a la simbolización absolutamente”. Según Jameson, lo real “es simplemente la Historia como tal” (1977: 107), siempre que se entienda por ello la historia del sujeto. La interrogación es cómo se vincula este materialismo con el propuesto por Marx, asumiendo que psicoanálisis y marxismo son materialistas en la medida en que no son filosofías de la conciencia: la sexualidad y la dinámica de clases son incompatibles con la reducción conciencialista (1977: 108). Se trata de dos “sistemas” con “sorprendentes analogías” que requieren sendas “hermenéuticas”. Las narrativas del sujeto de lo inconsciente o de las luchas de clases poseen la particularidad común de un acercamiento asintótico respecto de lo real, pues se trata de una historia de alienación. He allí el elemento utópico, imposible. En el caso de la crítica literaria iluminada por el psicoanálisis y el marxismo, entonces, no se plantea una coincidencia con lo real ni una domesticación del mismo en términos de un textualismo que descarta los referentes del discurso, sino el estudio de los límites de los significados textuales y sus precondiciones históricas.

Jameson prolonga su perspectiva en el primer estudio metodológico de El inconsciente político (1981). Su propuesta se puede sintetizar como una relectura del método estructural de Lucien Goldmann en El dios oculto, pero complejizado por la dialéctica estructural y la causalidad correspondiente sostenidas en el periodo althusseriano clásico. Retoma entonces la vocación de una “filosofía materialista del lenguaje” y la interlocución con Lacan. Para ello considera imprescindible recuperar la dialéctica y, en verdad, Jameson hace dialogar el althusserianismo con los marxismos de Lukács y Sartre. Ese diálogo a primera vista implausible no es a mi juicio arbitrario pues el problema del análisis dialéctico está presente en los tres filósofos, aunque sea arduo de compartir la conexión entre la spinoziana “causa ausente” de la totalidad althusseriana con la fusión sujeto/objeto de la práctica revolucionaria del proletariado en Lukács. La crítica materialista en Jameson posee tres fases correspondientes a los registros lacanianos: el análisis del texto como tal, el estudio de ese texto en los diferentes discursos colectivos de clase (y por lo tanto, de sus ideologemas), la inscripción en la secuencia de largo plazo de la sucesión de modos de producción.

Por último, en el fragmento “Lacan y la dialéctica”, Jameson (2006) construye una reinterpretación a la luz de la importancia de la ausencia, por ejemplo en el fundamento del falo como significante privilegiado. Más que la repetición, la huella de una dialéctica en Lacan es rastreable en la carencia de registro sartreano. Una dialéctica de la falta caracteriza a la renuncia lacaniana a una hiperlogicización especulativa o intralingüística: “no hay metalenguaje”. Jameson emplea esa posición para referir a la incompatibilidad entre marxismo y psicoanálisis, una “inconmensurabilidad” que no es una oposición. Más bien revela una “inconmensurabilidad más profunda en el mismo mundo social” (2006:376). ¿Cómo es entonces posible un diálogo?

Jameson desarrolla el tema a la luz de la crítica butleriana de la fusión lacaniana entre lo estructural y, por ende, trascendental de lo simbólico y la historicidad de lo social. Al realizar esa ecuación impropia, el psicoanálisis lacaniano deviene antipolítico y conservador (Butler, 2000; Jameson, 2006: 385). Pero esa crítica hipersimboliza a Lacan y neutraliza la dialéctica, que como ya he dicho remite a la tensión irresoluble de la “inconmensurabilidad”. Jameson define a la dialéctica hegelo-lacaniana como “una clase atormentada de lenguaje que trata de registrar inconmensurabilidades sin implicar alguna solución para ellas mediante una solución simplista, o el allanamiento de tal o cual código filosófico” (2006: 376). De acuerdo a Jameson, la interrelación nunca del todo sintetizable de los tres registros anula la paz especulativa de una totalidad entrelazada por metáforas y metonimias. Entiende que la alegoría habilita el pasaje inconmensurable, y por ende dialéctico, a lo social con secuelas utópicas.

La lectura de Lacan en Jameson provee una conexión con el marxismo a través de una cierta recepción de la dialéctica hegeliana. ¿Pero acaso no es el de Lacan un sistema, una teoría del sujeto que lo confina a la simbolización fallida y a la repetición? Para Jameson, las objeciones antidialécticas según las cuales la repetición obstaculiza cualquier “superación” en un nivel superior, remite a la obra de Deleuze. En el propio Lacan, ese momento antidialéctico parece emerger con la “no relación sexual” y el goce femenino. Jameson apela entonces a la revisión hegeliana del límite kantiano (el que impone la incognoscibilidad última del noúmeno). Una restricción de la dialéctica en Lacan amenaza con instalarse en dos terrenos. Uno es el del significante y su ausencia constitutiva, como ocurre con el falo. El segundo es la no relación sexual. Según la respuesta hegeliana, Jameson asiente que en cuanto reconocemos un límite estamos más allá de él, por lo que la clave habilitada por el psicoanálisis para la emergencia de un sujeto que incorpore la falta pero involucre un potencial utópico —esto es, no dado por la estructura ni eliminado por ella— es la reflexividad. Justamente, las formalizaciones lacanianas para Jameson son siempre excedentarias de sí mismas. Las ecuaciones y grafos son dialécticas, pues pueden ser leídas de diversas maneras y “dramatizan” las relaciones entre sus términos en lugar de establecerlas como fijas. Hasta aquí llegan las formulaciones jamesonianas en espera de la prometida publicación de su Lacan (Verso, 2019).

El proyecto žižekiano de una recomposición del nexo entre psicoanálisis y marxismo se ordena alrededor de una prolongada discusión con su mayor antagonista en la teoría crítica: Jürgen Habermas. Contra Habermas, el psicoanálisis como “antihermenéutica” (para emplear una formulación de Jean Laplanche) se hace materialista y dialéctico al revelar la compostura inacabada del orden simbólico.

Como ya he dicho, en El sublime objeto de la ideología Žižek recuerda la frase lacaniana según la cual fue Marx quien inventó la noción de síntoma. “La respuesta es que hay una homología fundamental entre el procedimiento de interpretación de Marx y de Freud. Para decirlo con mayor precisión, entre sus análisis respectivos de la mercancía y de los sueños” (1989: 35). Lo que ambos habrían revelado es que la clave reside no en una sustancia velada (el valor coagulado en la mercancía, el deseo enmascarado o “pensamiento latente” en el sueño), sino la forma adoptada. Por un lado, la forma-mercancía; por otro, la forma-síntoma cuyo modelo ejemplar es el sueño. Žižek introduce una referencia central al citar a Alfred Sohn-Rethel y su concepción de la epistemología kantiana como producto de la abstracción histórica generada por la generalización de la circulación mercantil. En otras palabras, que la abstracción del sujeto trascendental no es trascendental: remite a la forma mercancía históricamente característica de la sociedad burguesa. Por desgracia, en textos posteriores, la intuición de Sohn-Rethel deja de tener presencia en los análisis del pensador esloveno.

En un texto polémico, Ernesto Laclau señala en Žižek la coexistencia de un sofisticado análisis lacaniano con un marxismo tradicional insuficientemente deconstruido (Laclau en Butler, Laclau y Žižek, 2000: 205). A ello, Žižek replica que esa deconstrucción se halla precisamente en el lacanismo. Nos encontramos, entonces, con una inversión del movimiento teórico de Althusser. Para utilizar una imagen benjaminiana, si el marxismo puede volver a triunfar es porque un enano lacaniano en su interior le hace mover las piezas adecuadas del ajedrez de la teoría.

Lo sintomático de su lógica resultante en la viabilidad de una “crítica de la ideología” es que la universalidad de las abstracciones en la sociedad capitalista descansa en una ruptura heterogénea, en una exclusión que así constituye la “realidad” en un campo ideológico. En este campo en que las relaciones sociales se manifiestan como “relaciones entre cosas”, y ya no como las relaciones entre personas predominantes en los tiempos feudales (1989: 52-53) o, podría agregarse, coloniales. En la sociedad burguesa, los individuos saben perfectamente que las mercancías no se mueven a sí mismas, pero actúan como si eso ocurriera. La eficacia de la ideología no reside entonces en una carencia de saber, sino en que incluso sabiéndolo los sujetos actúan ateniéndose al como si. La ideología es una “fantasía ideológica” que constituye la realidad como si esta fuera continua, no fallida, desplazando entonces su carácter incompleto y anulando su núcleo traumático cuya exclusión es imprescindible. Se observa la distancia con el freudomarxismo: la “castración simbólica” no malogra al sujeto, sino que lo hace posible. En otro texto, Porque no saben lo que hacen, de 1991, el filósofo esloveno subraya el mandato de gozar en el sujeto de la ley. Hay un goce en el fetichismo mercantil, una fantasía social y pública que procura satisfacción. Su forma transaccional material es el síntoma.

El síntoma no es un desajuste funcional. Es el modo de emergencia del sujeto producido en los procesos identificatorios fallidos ante un otro sin Otro, ante el carácter vulnerable de los significantes decisivos, incluido el patético significante fálico. El síntoma es parasitado por fantasías, y no siempre esas fantasías son deconstruibles. Son en todo caso atravesables, como propone la elaboración freudiana. El sujeto puede identificarse con sus síntomas para desplazarse en la relación con ellos, pues bordean el vacío ineliminable del ser. Este consiste en la cobertura de una “nada” de la que un significante sustrae al sujeto representándolo para otro significante. ¿Cómo adviene la homología con la lógica capitalista?

La mercancía no es solo la realización del valor en el mercado. Contiene un secreto, un excedente, el plusvalor. Ese incremento de valor es lo que mueve a la producción de más-valor. En el plus de goce del psicoanálisis lacaniano tardío se genera una lógica similar. Lejos de constituir una operación sociológica de inscripción del sujeto en el orden social, la costura de identificaciones en las que el sujeto es capturado como deseante, extravía un residuo, una x o una a, el objeto causa de deseo. El saldo enigmático no es el objeto de deseo. Es su causa inhallable, una insistencia, una repetición. Su lógica decisiva es entonces la de la repetición como tal. Repetición y pulsión de muerte, presuponen la abstracción en el campo pulsional. Es generada por la eficacia abstractiva que acompaña a las dimensiones comunicativas y poéticas del lenguaje.

A partir de allí, se introduce la discusión sobre lo real y el goce característicos de buena parte de los escritos žižekianos hasta hoy. Lo que queda sin elaborar, también hasta hoy, es el alcance de la “homología” entre el análisis de la mercancía y el análisis del sueño. Algunos autores de la escuela de Žižek han rotado el sistema conceptual para pasar de la metáfora a la metonimia (Tomšič, 2015), conservando la dificultad. Como en Althusser, pero también en Reich y Marcuse, aunque ciertamente sin ser ya afectados por la crítica foucaultiana de la hipótesis represiva, marxismo y psicoanálisis pertenecen a dos cuerpos teóricos paralelos.

Es preciso destacar que si el Lacan de Althusser es específicamente simbólico (lo imaginario es subordinado), el de Jameson es simbólico e imaginario (lo real es el escenario de la Historia), el de Žižek se organiza alrededor de lo real, de la imposibilidad de un sujeto plenamente interpelado, sin residuos. El filósofo esloveno propone entonces eludir, para comprender a Lacan, la encerrona entre estructuralismo y postestructuralismo. Así las cosas, ni la determinación funcionalista ni la deriva pura en multiplicidades inorgánicas. Lacan sería, como en Jameson, un dialéctico cabal cuya lógica se organiza imperfectamente —al respecto, es capital la deuda con una intuición de Ernesto Laclau— en las inmediaciones de un centro vacío, imposible e inevitable: la “roca dura” de la castración. Sin embargo, esa línea deductiva no ha sido desarrollada por Žižek. Permanece como hipótesis en la ya mencionada relación de homología entre plusvalor y plus-de-goce derivada del síntoma.

¿Es posible captar en el interior del marxismo žižekiano la singularidad histórico-lógica de lo que he denominado la abstracción social? Žižek intenta hacerlo en un giro argumentativo a propósito de la interrogación sobre si la epistemología althusseriana tal como es planteada en Lire Le capital es adecuada para dar cuenta del concepto de “abstracción real” según Sohn-Rethel. Su respuesta es negativa pues no hay nexo posible entre lo que Althusser distingue como el objeto real y el objeto de conocimiento. Según Žižek, esa tarea solo puede ser efectuada si se introduce un tercer elemento para el cual los otros dos son incorporados en una matriz más compleja, función que define lacanianamente como un “orden simbólico”.

Puede decirse que la crisis del marxismo freudiano o el freudianismo marxista —justificada por su asimilación mecánica o por su paralelismo— no se ha visto exitosamente superada en el marxismo lacaniano. He mostrado que tanto la afirmación de una primacía de la teoría estructural del cambio transhistórico (Althusser) como la relación metafórica (Žižek) preservan incólume el problema de la y en sus ensayos de repensar el tema de psicoanálisis y marxismo. El trabajo aquí propuesto avanza una explicación del vínculo interno, tanto conceptual como histórico, entre la alienación en psicoanálisis y la alienación en la crítica del capital. La alienación refiere conceptualmente a la primacía de lo otro (que podría denominarse también como la objetividad) sobre lo propio (o también la subjetividad instituida como una intersubjetividad no subsumible en el paradigma habermasiano de la comunicación). La pregunta común es: ¿cómo es posible un margen de autonomía en un sujeto siempre-ya heterónomo? Debo decir que, así formulada, la pregunta está presente en la obra última žižekiana. En textos recientes orientados a la recomposición del “materialismo dialéctico”, Žižek procede a una discusión con Marx, Hegel, Lacan y Freud. Se entiende entonces que el elemento crucial sea la interpretación žižekiana de Hegel, que naturalmente aquí solo puede ser sintetizada.

Tres libros son decisivos en la recomposición hegelo-lacaniana del marxismo (Žižek, 2006, 2012, 2014). Žižek ha discutido desde los años ochenta la lectura kojèviana de Hegel, es decir, la tesis de una sutura especulativa de la historia. Por el contrario, y allí descansa su defensa de la dialéctica, la historia permanece abierta a refiguraciones retroactivas —según la causalidad lacaniana— porque toda aventura de la subjetividad consolidada en una relación especular se encuentra devastada, a la vez que posibilitada, por la lógica triádica de Lacan. El “último” Lacan no es, en tal sentido, sino una radicalización del “materialismo dialéctico” actuante en el discurso de Roma. Como Jameson, Žižek toma distancia de la crítica derridiana de Lacoue-Labarthe y Nancy cuando estos, al leer el seminario sobre “La carta robada”, neutralizan la contingencia de la pluralidad de la letra (o carta, lettre). Sigue una indicación de Guy Le Gaufey respecto a un desplazamiento en Lacan del juicio negativo “No hay relación sexual” al juicio transfinito “Hay no-relación sexual” relativo a un objeto definitivamente desplazado del binarismo del vínculo negativo, que ahora se constituye en la ausencia o en exceso de sí mismo.

El marxismo en Žižek remite a esa terceridad dialéctica que habilita un absoluto abierto. Así las cosas, la lucha de clases no descansa en una relación diádica burguesía-proletariado, sino en la relación hegemónica que abre el juego de lo posible. Es decir, que la lucha de clases se “realiza” cuando ella misma se dinamiza en la disputa por una representación dirimida en una nueva universalidad. La dialéctica hegeliana es rehabilitada con la condición de asumir un Real lacaniano, el que lejos de ser un reducto externo a lo simbólico y lo imaginario, como si fuera una Cosa-sustancia, se encuentra anudado con esos registros. La dificultad central reside en que esa dialéctica corre en paralelo a la “lucha de clases” y se organiza en una relación sincrónica. Por cierto, hay un correlato práctico en esa dificultad. La acción transformadora adviene como Acto, versión político-revolucionaria del tercero de los “tiempos lógicos” lacanianos (Lacan, 1945) en que Žižek coincide con Badiou.

Reconstituir el problema

En lo siguiente, estudiaré la eficacia subjetivante de la subordinación de los individuos y grupos al carácter social del lenguaje como proceso inconsciente. Es al respecto decisivo calibrar qué hay en ello de transhistórico y qué hay de históricamente delimitado. La corporalidad humana —a la que conviene no escindir del pensamiento— es radicalmente modificada en la sociedad capitalista debido al acaecimiento de una escisión real y epistemológica entre sujeto y objeto, expresión tridimensional del trabajo asalariado, la individualización “psíquica” y el fetichismo de la mercancía. Es la hipótesis de trabajo que habilita una indagación común, y ya no solo metafórica (sustitución) o metonímica (contigüidad), entre marxismo y psicoanálisis.

Es en este preciso lugar donde recupera su importancia la “eficacia simbólica” en el plano de la subjetividad, fundada, a la vez que sitiada, por lo inconsciente descubierto por Freud. Sin embargo, las condiciones históricas de producción del psicoanálisis —esto es, como terapéutica individual— inhiben la viabilidad de conceptualizar una correspondencia profunda entre generación del sujeto individual escindido y generación de un sujeto social alienado. Fue en esa precisa delimitación que el psicoanálisis permanece “burgués”, y cuyas cadenas ideológicas un uso inadecuado del marxismo fue incapaz de quebrantar. Para reproponer esa tarea es conveniente regresar a una teorización fundamental, desandar tanto el materialismo histórico en que se devalúa el marxismo como la contracción terapéutica del psicoanálisis. Para advertir la naturaleza de la investigación, se impone restituir la materialidad al lenguaje confinado por el marxismo vulgar en el cielo de la “superestructura”.

En la medida en que se desarrolla históricamente, la facultad práctica del lenguaje refracta el carácter alienado de lo social en formaciones histórico-sociales precedentes a la producción capitalista. Sin embargo, tanto la alienación como lo social son diferentes a lo que descubrimos en la sociedad del capital. Para investigar esa diferencia se requiere construir una nueva teoría de la historia cuyo concepto nuclear es el de abstracción. La oposición a establecer un corte radical con las temporalidades históricas de larga duración no deriva en la mera continuidad de una secuencia evolutiva.

El hecho de una hipertrofia de la abstracción característico de la sociedad capitalista ilumina el que en otras formaciones sociales también operan fuerzas de abstracción, si bien más restringidas y tendentes a la estabilidad. Mi propuesta básica es que el estudio del proceso de abstracción —cuyas tres formas esenciales son la simbólica, la social y la intelectual— requiere una teoría general de la historia como aspecto de la teoría crítica.

Es decisivo subrayar que tal teoría no podría emerger sino de una proyección unilateral de las tendencias globalizantes de la sociedad capitalista avanzada. Allí reside lo verdadero en el erróneo materialismo histórico del marxismo vulgar: para la correcta comprensión del proceso moderno de abstracción dialéctico-social es imprescindible una teoría de las abstracciones en diferentes formas y duraciones, algunas de las cuales exceden los todavía breves tiempos de la sociedad capitalista. Esa teoría tiene una latitud transhistórica que, sin ser marxista, no puede prescindir de una reconstrucción del marxismo como teoría crítica. ¿Por qué? Porque, además de la abstracción social del valor generado por la desparticularización de la “fuerza de trabajo” (y sus productos: la mercancía, el dinero, el capital), hallamos otras lógicas de abstracción. Entre ellas, una central para la empresa psicoanalítica, aunque por cierto no únicamente para el descubrimiento freudiano: el lenguaje como matriz de intersubjetividad gramaticalmente objetiva. Lacan, en una de sus numerosas intuiciones, concibe esa matriz en términos de un “tercero” siempre presente en la ilusión de las relaciones imaginarias o binarias.

Ya en las primeras organizaciones sociales complejas, la emergencia del lenguaje instituye la frontera entre la naturaleza como repetición y la separación parcial del ser humano de lo natural a través de la formación de sistemas simbólicos. Ello ocurre mientras todavía la caza y la recolección son los medios principales de obtención de recursos. El uso del lenguaje no refleja el mundo (en realidad nunca hace solo eso, como destaca Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje). También participa en los modos de distribución de los cuerpos, en la definición de lo que hoy denominamos el paisaje circundante, en la institución de linajes y jerarquías. Pero si en el ámbito lingüístico la estructuración gramatical avanza con extraordinaria celeridad, en otras dimensiones de la vida colectiva los vínculos no obedecen a una abstracción dialéctica. El que no alcancen el estatus de relaciones sociales explica el carácter irresoluble de los conflictos, saldables en última instancia por la violencia. Esto se puede observar en el célebre dilema de la Antígona de Sófocles, en el que la colisión entre dos legalidades verifica el encuentro no mediado entre dos universalidades de grados diferentes, el de la polis y el de la filiación.

Los cambios históricos en la complejización objetiva y en el surgimiento de la dominación de unos grupos sobre otros imprimen nuevos rasgos a la eficacia subjetivante del lenguaje. Esa subjetivación no debe ser confundida con procesos concretamente modernos como la individualización yoica, la vivencia errónea de un inconsciente interno y la sexualidad íntima. Se vincula más bien con procesos no dialécticos de división del trabajo, diferenciación social e incipientes relaciones de dominación personales. Un buen ejemplo es el provisto por Pierre Clastres en La sociedad contra el Estado, pues la transmisión del “poder” y las peripecias de su reproducción no son orgánicas. Aunque es posible reconocer presiones estructurales y normas, la circulación del poder no es propiamente social.

La explicación que elaboro sobre la innovación de la modernidad no es evolutiva. No opero con la premisa de que la experiencia moderna resulta de un previo proceso histórico acumulativo y cuya fenomenología es suficiente para exponer la ruptura involucrada en el nacimiento de la subjetividad. Un desafío teórico central consiste en construir una conceptualización que vincule la elucidación de diferencias históricas como una pregunta formulable desde las categorías generadas por la vida social moderna y que, sin embargo, no se atenga solo a la cronología moderna. O mejor, a lo que aparece como un tiempo único y universal. ¿Por qué acaece la diferencia entre grados tan divergentes de abstracción y alienación si las organizaciones sociales no capitalistas están lejos de ser formaciones naturales, o relacionalmente directas, si poseen sus regulaciones, si contienen relaciones sociales con grados desiguales de objetividad?

El pasaje es inadecuadamente explicado por las tradiciones sociológicas clásicas. La oposición comunidad/sociedad instaura un esquema excesivamente dicotómico para esclarecer el itinerario —retomando nociones tönniesianas y durkheimianas— de una configuración “mecánica” a otra “orgánica”, y de un uso natural a otro artificial del lenguaje. Allí naufragan en el marxismo las interpretaciones románticas del lenguaje, de Lukács a Benjamin, para quienes un vaciamiento traumático acontece en la alta modernidad capitalista. Algo similar puede decirse del lamento heideggeriano contra “la época de la imagen del mundo”. Ese fracaso obedece a que, a la vez que así pierden de vista las posibilidades abiertas por la abstracción del lenguaje en la sociedad burguesa avanzada, adscriben una imaginaria correspondencia con lo real al lenguaje precapitalista, en el que no perciben sus procesos abstractivos intelectuales y simbólicos.

Las gramáticas lingüísticas erigen vertiginosamente una sistematicidad desconocida en otros planos de la experiencia, lo que se demuestra por la traducibilidad entre lenguajes utilizados en organizaciones sociales de muy distinta lógica de estructuración. El lenguaje, además de obedecer a una formalización que no sigue ritmos cronológicos acumulativos, posee una universalidad inhallable en otros aspectos, ajenos a las operaciones de institución lingüística (verbigracia, las estructuras de parentesco de las que no es, desde luego, extraña). Su importancia es tal que sugiere un razonamiento inverso: hay “humanidad” en la exacta medida en que hay traducibilidad entre las lenguas particulares, partícipes de la facultad de lenguaje.

Solo en la sociedad capitalista, el lenguaje se inscribe en una lógica social reificada gobernada objetivamente por la dinámica automática de la reproducción ampliada del capital. La sociedad-del-capital reconstituye la primacía del orden del significante como materialidad semiótica de una dominación social alienada. Kant observa en el “uso público de la razón” sus vertientes emancipatorias, sin considerar las imposiciones sobre los usos particulares inasimilables a la universalidad. Jürgen Habermas y Ernesto Laclau, a pesar de sus contrapuestos marcos teóricos, conceptualizan tales imposiciones. Mas, en una declinación “postmarxista”, imaginan domesticarlas con la “razón comunicativa” o con la “razón populista” sin necesidad de revolución social alguna. No es por azar que el uso del psicoanálisis en ambos sea conciencialista. En Habermas, al adaptarlo a un ideario iluminista. En Laclau, al someterlo a la estrategia de constitución política del “pueblo” a partir de múltiples demandas democráticas.

Retomo una formulación lacaniana para subvertirla. Es que si el sujeto del psicoanálisis es el “sujeto de la ciencia” (Lacan, 1966: 858), es porque su calculabilidad procede de la abstracción fantasmagórica capitalista. Y de las coyunturas revolucionarias que la acompañan. El paradigma de la “ciencia” deviene con la Revolución Industrial un instrumento de la autovalorización del capital. De tal manera, inconsciente y fetichismo del capital son dos formaciones históricamente afines, aunque conceptualmente diferenciables en sus condiciones y efectos. Diversos tiempos históricos convergen en una reconceptualización del vínculo entre marxismo y psicoanálisis, ya no supeditado a la teoría hidráulica de la libido (fundamento de la hipótesis represiva), a la primacía de la economía ni a las teorías transhistóricas del lenguaje. El lazo entre marxismo y psicoanálisis encuentra un recomienzo reflexivo en la crítica del capital y de la subjetividad mercantilizada.

El encuadre sistémico de ese lazo no es sencillamente historicista por cuanto está lejos de resultar de un proceso objetivo necesario. Sin embargo, hay un nexo cierto entre, por un lado, la emergencia de la individualidad y, por otro lado, el trabajo asalariado y la organización sexual en la división social del trabajo. Con el individuo capaz de sobrevivir sin necesidad de inscripción en un vínculo familiar o comunitario, se despliegan nuevas posibilidades de autopresentación, reconocimiento, sexualidad y consumo. La generalización del valor como lazo social establece una partición en las prácticas entre la dimensión mercantil de la producción/circulación (históricamente soldada con la masculinidad, la violencia, lo público y la racionalidad instrumental) y la dimensión privada de la reproducción (identificada con la feminidad, el amor, lo privado y la racionalidad afectiva).

A propósito de lo recién formulado, me refiero ahora a dos aspectos no plenamente dialectizables de esa convergencia sin fusión, aunque no por ello ajenos al orden del capital: el patriarcado y el monoteísmo. Marxismo y psicoanálisis, o más bien Marx y Freud, aluden a la afinidad de sus objetos de análisis con ambos temas. Marx los señala al pasar, en alusiones veloces o en notas a pie de página. Freud dedica al tema paternal y al monoteísmo una atención más sistemática.

Comienzo tematizando la dominación de larga duración del patriarcado. Si bien es cierto que la figura paterna es ella misma histórica, la dominación masculina sostenida en la efectividad simbólica del padre posee un alcance transhistórico (no ahistórico, pues su estructuralidad se constituye en lo fáctico y puede cesar). Dicho de otro modo, la historización de la figura paterna-masculina y sus alcances, de acuerdo con la complejidad exigida por la historiografía, coexiste con la persistencia a lo largo de milenios y diversas culturas de la subordinación del “segundo sexo” (Simone de Beauvoir).

Me permito hacer una breve digresión a propósito de lo recién señalado. Este ensayo debería incorporar, para ser completo, los aportes de las versiones críticas de la teoría feminista. Razones materiales imposibilitan esa interlocución que necesariamente requeriría de conjunto una extensión mucho mayor que la del recorte elegido, pues hay tensiones cruciales del feminismo con la crítica dialéctica del capital y con el psicoanálisis. Las razones expuestas adolecen de otra ausencia intolerable: la dimensión étnico-racial que interactúa con los temas tratados. Ahora bien, estimo que también respecto del sujeto-de-raza y el racismo, la abstracción social prevaleciente en la sociedad capitalista es decisiva. Se ha dicho: “El sujeto de raza —y, en consecuencia, el nacimiento del negro [y sin duda de todas las ‘razas’]— está vinculado a la historia del capitalismo” (Mbembe, 2016: 315). La universalidad de la humanidad se constituye a la vez como identidad de la misma con el varón blanco y racional, generando exclusiones para sus “otros”, las “razas” inferiorizadas, redimidas, esclavizadas o modernizadas. La abstracción posibilita la igualdad de los “hombres blancos”, pero también autoriza la impugnación de la opresión racista en la exigencia de una universalidad más amplia. Regreso ahora a la cuestión patriarcal.

El tiempo del capital incorpora y matriza la temporalidad de longue durée del patriarcado, y consigue adecuarla a la reproducción ampliada del valor-que-se-valoriza a través de diversos dispositivos, el más importante de los cuales —en lo concerniente a este tema específico— es la utilización de los cuerpos y pensamientos femeninos en la reproducción de la fuerza laboral y el trabajo doméstico. Sin embargo, el tiempo largo del patriarcado no coincide sin rebordes con el tiempo de la valorización capitalista. Tanto porque lo precede como porque, según se ha visto a lo largo del siglo XX en formaciones sociales que se quisieron postcapitalistas, puede persistir en lógicas sobredeterminadas por el Estado. Me refiero a la perduración del patriarcado en los llamados “socialismos reales” burocráticos. La crítica teórica y práctica del capital concierne solo parcialmente a la crítica de la dominación masculino-patriarcal y sus derivaciones heterocentristas. Por tal motivo, el marxismo es hoy tan necesario como insuficiente.

Freud se aproxima a la concepción de la eficacia sedimentada de tal dominación patriarcal y su relevancia para la comprensión de lo inconsciente en diversos textos de importancia no siempre percibida, como Tótem y tabú y Moisés y la religión monoteísta. Al proveer una construcción conjetural sobre los orígenes de la religión y del derecho, esto es, de los marcos simbólicos en que concebida desde hoy se asienta la constitución arbitraria de los cuerpos como sujetos, Freud descubre el soporte patriarcal de lo inconsciente. El surgimiento del monoteísmo, rastreado en sus orígenes hasta el totemismo, es correlativo con lo inconsciente y el patriarcado. Es lo que intenta decir en Psicología de las masas y análisis del yo cuando estipula que la identificación primaria siempre es paterna. En el límite de los recursos teóricos disponibles en su época, Freud atina a emplear la “ley biogenética fundamental” de la ontofilogénesis para explicar por qué en cada recorrido biográfico se reproduce de manera abreviada el desarrollo cultural de la humanidad.

Esta dimensión del patriarcado posee un carácter abstracto de larga duración. Con matices históricos, involucra la efectividad de normas sociales, incluso si el alcance “social” (es decir, en una totalidad de partes internamente mediadas) es menos desplegado que lo observable en la sociedad del capital. Por lo tanto, es dudosa la tesis de que las relaciones de dominación en sociedades no capitalistas han sido siempre “directas” o “abiertas”. Pues si no opera el dominio por la abstracción social específica de la sociedad capitalista, el vínculo del parentesco y la comunidad regulada por el orden patriarcal establece un nexo propiamente social que, insisto, no alcanza al rango de una mediación universal tal como acontece con la producción de valor y el dinero capitalistas. Más precisamente, las normatividades imprimen una opacidad o “racionalidad limitada” a las prácticas que solo con anacronismo se pueden denominar sociales en el preciso sentido dialéctico de una mediación universal.

La capacidad organizadora de la lógica patriarcal es perceptible en los ordenamientos históricos de la diferencia sexual a través de las reglas de alianza. Las investigaciones al respecto han mostrado las mutaciones de los modos de regular la diferencia sexual, una diferencia generada por la distribución y recorte de los cuerpos. Esto quiere decir que no se trata de una clasificación basada en rasgos corporales remitibles al binarismo macho/hembra, sino de un momento derivado de las operaciones de captura de los cuerpos en matrices de esquematismo donde se constituyen como seres sexuados disponibles para el intercambio entre espacios simbólicos (familias, fratrias, etc.). Todo este conjunto de cuestiones en su efectividad de larga duración, así como en su crisis en la modernidad, centrales para el psicoanálisis y para su crítica cuando este naturaliza o universaliza el carácter histórico de las mismas, es irreductible al tiempo del capital y revela la complejidad de las temporalidades de lo inconsciente pensadas por Freud con la noción de Nachträglichkeit o posterioridad.

Se ha objetado con buenos argumentos la presencia en el psicoanálisis en tanto que tal de una limitación patriarcal y androcéntrica inhibidora de sus capacidades críticas respecto de las incertidumbres erótico-inconscientes del sujeto. Esa limitación universaliza la familia edípica y psicológica de reducida vigencia histórica y naturaliza la razón médica en su primacía epistémica respecto de una presunta incapacidad “femenina” para lidiar con sus pasiones. Es en modo alguno azaroso que la invención freudiana irrumpa en la conversación entre dos médicos, Breuer y Freud, a propósito de la “histeria femenina”. No basta al respecto subrayar que el método psicoanalítico nace cuando Emmy von N. reclama que no se la interrumpa y pueda hablar. Es también insuficiente recordar que Freud halla en la feminidad el “continente negro” del psicoanálisis y por ende sus escollos constitutivos para elucidar el “¿qué quiere la mujer?” (Was will das Weib?). Los debates sobre el falo en Lacan suscitan la misma interrogación. La centralidad atribuida al falo no puede ser disuelta con la indicación de que el falo no es el pene y que, como todo significante carece de garantía, enmascara la vaciedad simbólica del órgano. Este es un problema sin duda esencial de la tesis de este trabajo. Una evaluación de los textos radicales de psicoanalistas mujeres y los modos en que aportan elaboraciones teóricas en debate con las vertientes andro-patriarcales del psicoanálisis —de Sabina Spielrein a Hélène Deutsch, de Julia Kristeva a Luce Irigaray— es de una importancia cardinal.

Mas existe otra objeción al psicoanálisis qua psicoanálisis: la de pretender una sutura del sujeto en “un orden”, no interesa su condición fallida, que en último análisis remite a una escatología religiosa y más específicamente monoteísta.

El nexo entre inconsciente y monoteísmo traza en Freud una curva replicada en Marx a propósito del “fetichismo” dinerario. Marx adivina un vínculo entre sociedad capitalista y religión monoteísta, entre construcción de los sujetos “iguales” y cristianismo. Como se verá en otro ensayo, el filósofo argentino León Rozitchner es uno de los pocos marxistas que intenta pensar sistemáticamente esa conexión entre lo inconsciente, el capital y el monoteísmo (Rozitchner, 1997). La simbólica monoteísta nos lanza nuevamente a lejanías temporales sin embargo de plena vigencia. En cualquier caso, la investigación encuentra en las historias del lenguaje uno de los documentos más significativos de su empiria. No obstante, esas historias no son homogéneas ni evolutivas. Con la modernidad se produce una crisis de representación lingüística —cuya contracara es la oportunidad de una inmensa riqueza significante y sígnica— donde se sobrepuja, al menos en los tiempos formativos de la sociedad capitalista, el gobierno de los cuerpos.

El lenguaje constituye una invención decisiva en la hominización de las criaturas que conocemos desde los siglos XVI-XVIII como “humanidad”. Construcción social, “sin sujeto”, el uso del lenguaje es condición de posibilidad de los sujetos y de la intersubjetividad. El lenguaje instituye a la subjetividad como intersubjetividad en la exacta medida en que es un hecho social, irreductible a la conciencia y a la voluntad individual. Es convincente la expresión lacaniana respecto de la homología estructural entre el lenguaje y lo inconsciente. Es posible avanzar en esa tesis y afirmar que si hay lo inconsciente es porque hay lenguaje, lo que no significa que la expresión causal sea sencillamente reversible: no siempre que hay lenguaje operan las formaciones de lo inconsciente freudiano. ¿A qué se debe la irreversibilidad de la fórmula? A que las producciones de lo inconsciente carecen de una substancia específica, según se ha dicho en la concepción romántica del inconsciente. Para Eduard von Hartmann o Carl Gustav Jung, por caso, el inconsciente es un reservorio sustantivo de fuerzas, arquetipos o energías. En Freud lo inconsciente emerge cuando las “representaciones-cosa” transitan hacia las “representaciones-palabra” y acontece una censura. Ese pasaje no es solo lingüístico. Es el tránsito al universo del lenguaje el que engendra las operaciones de lo inconsciente desplegadas luego en diversos órdenes de representaciones, solo uno de los cuales es el vinculado a las “palabras”.

La distinción entre la sustantivación (el) y la condición (lo) es definitiva porque la primera constituye al inconsciente en un ente, mientras que la segunda pone de manifiesto el relieve de su forma. El inconsciente se confunde con la noción freudiana de ello, que es para el escritor de La interpretación de los sueños una forma singular, pues lo inconsciente también es un rasgo crucial del super-yo y atraviesa al yo. En cambio, en lo inconsciente no es el contenido sino la forma enajenada la que interroga al sujeto constituyéndolo en la pregunta “¿qué deseas?”.

Para el psicoanálisis, Lacan enfatiza que el lenguaje constituye, como discurso material en la cadena significante, lazo social. El que ese lazo sea solo lingüístico —como dimensión ideal, cultural o privada— y opuesto al análisis crítico de una lógica social, es una afirmación ya insostenible. Dicho en otros términos, la refutación del psicoanálisis como psicología individual y pansexualista ajena a las dimensiones estructurales [reproche modélicamente presente en la equiparación por Voloshinov de Freud con Henri Bergson y Rudolf Steiner (Voloshinov, 1927: 91)], constituye hoy una reliquia interpretativa.

En esta línea de razonamiento, se torna evidente que la eficacia del lenguaje para lo inconsciente excede a la cronología de la invención del psicoanálisis. Así las cosas, la historia de lo inconsciente es enormemente más prolongada que la historia de lo inconsciente freudiano, cuyo desarrollo tiene hoy a lo sumo dos o tres siglos de existencia. Una reconstrucción histórica de lo inconsciente en la larga duración nos conduce a los numerosos comienzos de la aventura humana. Por eso, tiene razón E. R. Dodds (1950) en su interrogación sobre “los griegos y lo irracional”, que en un fraseo más riguroso debería decir “los griegos y lo inconsciente”. Si en la cultura griega antigua operan dinámicas de lo inconsciente, por ejemplo en los sueños, en buena medida su posibilidad surge de la eficacia del uso del lenguaje, o más exactamente, de la dependencia de los individuos ante la historicidad situada del lenguaje en la antigüedad griega. Y lo mismo puede decirse respecto de ámbitos sociales más próximos a la modernidad en que es producido el psicoanálisis. Si hay un “Edipo africano”, tal como intentan pensar Edmond y Marie Cécile Ortiguès (1966) a propósito de psicoterapias en Senegal, ello debe tanto a la eficacia de la función patriarcal como al uso del lenguaje. Por supuesto, las referencias griega y africana son comunicables con preguntas psicoanalíticamente informadas solo de manera comparativa, pues tampoco en África se debe atribuir al “Edipo” un alcance solo freudiano.

De nuevo, conviene hacer un alto en una argumentación que admito vertiginosa para aclarar la cuestión de la universalidad del complejo edípico, antes de regresar a la problemática del lenguaje. La universalidad posible de las categorías psicoanalíticas es una proyección retrospectiva y comparativa. No proviene de los objetos mismos, sin que esto implique considerarlos absolutamente desestructurados. Del mismo modo que Marx alega que el carácter altamente abstracto de las categorías de la sociedad capitalista habilita su utilización cum grano salis para el estudio de otras formaciones sociales, la universalidad de las categorías freudianas solo puede ser empleada gracias al elevado grado de abstracción simbólica desarrollado en la crisis del patriarcado característico de la sociedad burguesa. Mas como ya he señalado, ello no entraña un evolucionismo de lo simple a lo complejo y mediado. Formaciones sociales precedentes testimonian vínculos repetidos de interacción, revelan la vigencia de lazos sociales. Pero también se los puede observar en situaciones en que esos vínculos repetidos coexisten con nexos aproximativamente dialécticos. La teoría maoísta de la contradicción que tanto fascinó a Althusser es un ejemplo. En su abanico de contradicciones y antagonismos representa la convivencia de dinámicas sociales en una China en conflictiva inscripción en el orden capitalista.

Las estructuras lingüísticas también tienen historias. El lenguaje posee diversos grados y modalidades de socialidad, es decir, de enajenación sistémicamente generada. Por definición, el lenguaje es un hecho anónimo que escapa a las potencias subjetivas pero, a la vez, despliega inéditas y artificiales facultades intersubjetivas. Las diferentes figuras del nosotros, el sí mismo, el yo, etcétera, se plasman en términos del lenguaje. Aunque su construcción requiera condiciones más que lingüísticas, no prescinde de ellas. Por otra parte, posibilita reinstituciones de sus dinámicas pragmáticas. En este sentido, es válido el argumento habermasiano que demanda considerar la doble efectividad del lenguaje como práctica normativizante y emancipatoria. De hecho, ambas dimensiones están internamente conectadas. Es porque se estructura de manera normativa, social, que el lenguaje faculta usos alternativos a la subjetividad ensimismada o monológica y estimula un florecimiento de las capacidades creativas a través de un ejercicio público de la palabra.

El lenguaje se inscribe en prácticas de dominación y de liberación. En otros términos, cuando utilizo la noción de enajenación no estoy señalando el resultado unilateral de una práctica de dominación y opresión. Por el contrario, el ser social del lenguaje que se le impone al individuo o a una colectividad como un archivo preestablecido de recursos utilizables con diversos grados de discrecionalidad, posee gamas de plasticidad en los cuales se constituyen alcances desiguales de autotransformación humana. Sin embargo, y aquí me separo de la teoría habermasiana, las constricciones del lenguaje son objetivas y solo admiten modificaciones en los usos de la gramática. La gramática lingüística ha devenido, más que la familia nuclear y edípica (que innumerables indagaciones historiográficas, sociológicas y antropológicas han descripto como endeble y poco representativa), en un soporte de la lógica del patriarcado.

El nexo entre lenguaje y abstracción teológica es intuido por Friedrich Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos cuando se pregunta si para liberarse del monoteísmo no habría que hacerlo primero de la gramática, esto es, de la normatividad objetivizada del lenguaje. Desde luego, esa intuición se hace pasible de la objeción habermasiana recién recordada. Entonces, lo que se requiere es una investigación de las diversas lenguas, estructuradas y desestructuradas de maneras distintas dentro del marco genérico de la eficacia configuradora de la intersubjetividad de los usos lingüísticos. Freud demuestra claridad al respecto cuando señala la importancia de una formación de psicoanalistas ligada a la historia de la cultura y del lenguaje. En parcial contraste con Lacan, al carecer de una noción de lazo social capitalista, Freud está inhibido de concebir hasta qué punto las eficacias no volitivas de los usos lingüísticos para lo inconsciente deben su relevancia a las condiciones sociales impuestas en la sociedad burguesa. El psicoanálisis freudiano entonces incurre en la misma ceguera que funda el discurso de la economía política: universaliza la formación histórica de la constitución problemática del sujeto.

Con el propósito de resolver el enigma de la validez de las categorías psicoanalíticas, el análisis histórico del lenguaje en su intersección con la historia de las religiones monoteístas y el patriarcado requiere un nexo con el desarrollo de las sociedades complejas. Las eficacias simbólicas del lenguaje no son las mismas en diferentes contextos sociales. Es el modo de darse la eficacia simbólica en la sociedad capitalista el que habilita captar las condiciones de emergencia del psicoanálisis. El incremento exponencial de la abstracción como fuerza social configuradora, debido a la abstracción de la dominación del capital, aumenta al mismo tiempo la experiencia de la fluencia abstractiva del lenguaje y su enajenación. Piénsese comparativamente en las maneras en que opera la objetividad en el ayllu andino de los tiempos coloniales, en la Manchester de Engels y en el Japón actual. O en la experiencia del tiempo de los nuer informada en 1940 por el clásico estudio de E. E. Evans-Pritchard, un tiempo irreductible a la abstracción y a las actividades concretas.

La mayor inestabilidad del lenguaje debida a la ruptura de los lazos vinculantes con la tradición, la desestructuración de los mandatos comunitarios y la diversidad de configuraciones subjetivas e intersubjetivas propias de la modernidad, junto a la expansión de la forma salarial, genera una modificación en las representaciones de la experiencia del mundo. No se trata solamente de que las formas de trabajo se hacen más automáticas debido a la imposición de la fuerza de trabajo abstracta como medida de valor en la producción de mercancías. Deviene también más dudosa la viabilidad de que el lenguaje en el que los sujetos se encuentran educados lidie adecuadamente con una realidad cada vez más ajena. El historiador Edward Thompson, sin acudir al psicoanálisis, lo concibe desde el marxismo en relación con la “experiencia” y la noción de “tiempo” en el proceso de construcción de la clase obrera en Inglaterra a fines del siglo XVIII. Como György Lukács, quien realiza ese análisis desde premisas románticas, Walter Benjamin lo piensa metafísicamente en su ensayo de 1916, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres”. Mi propuesta, en cambio, consiste en despojar de premisas humanistas a la interrogación sobre el lugar del lenguaje en el surgimiento de lo inconsciente freudiano. Los análisis histórico-filosóficos permiten captar con mayor rigor empírico las transformaciones epocales del lenguaje (por ejemplo, considerando la enorme mutación involucrada en la invención de la imprenta y la circulación de impresos) y sus ambivalencias. Estas no deben ser simplificadas en la fantasía de una malograda comunicabilidad originaria.

La dificultad para expresar la experiencia propia de la modernidad mediada por el capital no solo impone a los individuos y grupos un malestar generalizado respecto de los alcances de la representación lingüística. Un ámbito central de ese malestar es desde luego el de la sexualidad, pero en modo alguno es el único. Como sea, la dificultad de la abstracción lingüística —teorizada por Lacan en la lógica del significante en detrimento del signo— no debe ser simplificada. También habilita, en conexión con el desarrollo tecnológico impulsado por la acumulación ampliada del capital, una liberación de los modelos establecidos en las prácticas de representación simbólica y del uso de las imágenes. Esa liberación multiplica las capacidades individuales y colectivas de hacer cosas con palabras y con imágenes, entre las cuales se encuentra la propia definición de lo humano. La ambivalencia se lee mejor cuando se consideran las distintas fuerzas en pugna, sin abandonar los planos estructurales en que se reproducen. Cabe conjeturar, con todo, que las consideraciones precedentes, deudoras de una teoría social dialéctica, no son las únicas viables. ¿Por qué no partir de una heterogeneidad radical sugerida por un sentido común empirista?

Uno de los límites decisivos de las aproximaciones postestructuralistas consiste en que no pueden explicar la reproducción de las formas de la dominación, comenzando por las que aquí son concebidas: la lógica del capital, el patriarcado (y su regulación de la diferencia sexual) y el lenguaje. Al prohibirse la concepción de lo estructural en beneficio de un historicismo radical, también conceptualizan inadecuadamente la aparición de la diferencia, de la contingencia y del cambio, las que solo ingresan a la teoría como premisas inexplicadas. Es por eso que el antifundacionalismo del postestructuralismo solo es concebible como una nueva metafísica, sea de la dispersión o de la fluidez. Se inhibe de captar cuánto adeudan la fluidez, la diferencia y la heterogeneidad a la reproducción postfordista del capital y a la persistencia multiculturalista del patriarcado.

El postestructuralismo expresa sin embargo algo verdadero. Reacciona al fracaso de una dialéctica hegeliana como revelación de una racionalización absoluta de lo social. Si el marxismo de la síntesis social y de las formas en interrelación dialéctica no se propone proveer una lógica lisa y unívoca del todo capitalista, por lo demás se observan otros nexos sociales coexistentes, tales como los provistos por el patriarcado, las relaciones de género, las categorizaciones racializantes, las creencias religiosas, etcétera. La dificultad del postestructuralismo reside en su renuncia a investigar cómo en la sociedad burguesa avanzada la lógica capitalista incorpora a su reproducción otras dinámicas de nexo social y crea la experiencia de diversidad. Por eso el pensamiento postestructural deviene una figura del empirismo.

En cambio, requerimos una investigación que articule la vigencia históricamente específica de la crítica inmanente del capital, la persistencia milenaria del patriarcado y las eficacias simbólicas de los usos del lenguaje en la longue durée de la historia humana, en interacción con las incertidumbres que acosan a la reproducción del capital, las vacilaciones de un patriarcado sobreviviente en su crisis y las innovaciones en las prácticas lingüísticas que coexisten con la gramática. Dicho en otros términos, necesitamos un enfoque que eluda tanto el reproductivismo mecánico del estructuralismo como el descriptivismo sin explicaciones del postestructuralismo.

La clave de todo el análisis reside en lo siguiente: mostrar que la aparición violenta de una lógica social enajenada, con resultados ambivalentes respecto de las perspectivas emancipatorias (pues este enfoque no es valorativamente objetivo), incide en las temporalidades de mayor duración del patriarcado y el lenguaje. Estas temporalidades no son subsumidas sin residuos en la sistematicidad de la lógica del capital, pero son gravemente afectadas, reconfiguradas y tensionadas por ella.

La investigación de cómo esos núcleos de dominación se interrelacionan en cada espacio en que se diferencia la globalidad capitalista es un tema central para la teoría crítica. Pues en esa espacialidad en que lo global se negocia en lo local se inscriben las condiciones históricas que matizan una tendencia sin embargo universal. Es notorio en mi argumentación que tal universalidad es a la vez de liberación y de opresión, por lo que es decisivo que la voluntad política reconozca las peculiaridades en que las formas de dominación se entrecruzan en cada lugar con tradiciones, tendencias y legados de larga duración. Este es el preciso instante en que el examen del “eurocentrismo” conquista su verdad. Su error —cuando adviene— consiste en derivar de allí un sustantivismo de lo particular, y de hallar en su interioridad reconstituida el retorno a sí mismo. Si un cuestionamiento del orden complejo de la dominación demanda una estrategia global, revolucionaria, sus “lugares” exigen adecuaciones de una diversidad de escalas cuya jerarquía no puede ser establecida a priori. Pero el internacionalismo, transformado en revolución global, constituye el inagotable horizonte comunista de las voluntades emancipatorias, sea que comiencen por la crítica del racismo, del capital, del clasismo, del patriarcado o del machismo.

¿Cómo se construyen las convergencias críticas? ¿Qué temporalidades asumen los “aquí y ahora” de la acción? ¿Quiénes son los sujetos del cambio social? ¿Qué estrategias deben ser diseñadas en las diversas situaciones? Tales preguntas solo pueden ser respondidas cuando las inteligibilidades se declinan en el ámbito situado de la política.

Así las cosas, de lo que se trata es de conceptualizar una teoría de las condiciones estructurales de la intersubjetividad en la modernidad capitalista en que las formaciones simbólicas de larga duración del patriarcado, del monoteísmo y del lenguaje son reconstituidas sin por eso ser subsumidas absolutamente en las exigencias del valor que produce (más) valor a través de la explotación del trabajo humano.

El capital no es monológico e invulnerable, incluso en el terreno de las relaciones sociales de producción. Así como es compatible con la coexistencia de múltiples formas de trabajo y composición de clases sociales, de organizaciones estatales y discursos legitimadores, su reproducción ampliada es viable con distintos modos de religión monoteísta (como de sus correlativos paganismos y herejías), de dominación masculina sostenida en la figura paterna (junto a las subversiones del familiarismo) y con diferentes prácticas estructuradas de la representación simbólica. Lo importante es que no las deja intactas. Las incorpora, modifica y utiliza a través de su inscripción en la forma dineraria. Así lo hizo, sin que existiera un sujeto consciente que diseñara un plan maligno de dominación, con la división sexual del trabajo para el desarrollo productivo asalariado, para la reproducción de los cuerpos requeridos por la generación de plusvalor, para la mercantilización del lenguaje y el pensamiento, en beneficio de la expansión de la ganancia.

He insistido sobre la naturaleza retrospectiva de la efectividad performativa de la lógica del capital. Propuse pensar esa efectividad en interconexión con la sedimentación transhistórica de las dominaciones del patriarcado, el monoteísmo y la enajenación social del lenguaje. En esa convergencia, las temporalidades nunca llegan a sincronizarse. Preservan sus matices incluso si toleran su funcionalidad con la reproducción del capital. Se trata de procesos de diversas duraciones, pero históricamente inseparables de la experiencia de la modernidad. Lo que vengo a plantear es que deberían serlo también de su teoría crítica.

Conclusiones: reiniciar la crítica de la dominación social

He explicado las razones que hicieron inviable, tanto desde el lado de la izquierda freudiana como del marxismo de la “concepción materialista de la historia”, un encuentro virtuoso entre dos teorías potencialmente críticas. Más adelante señalé —luego de sintetizar la lectura de Marx que lo torna vigente e incluso imprescindible para la reconstrucción de la teoría crítica de la lógica social capitalista— su validez contemporánea a la imposición de su objeto. Neutralizada la explicación de la historia por un marxismo interpretado como materialismo histórico, observé que hay dominaciones intersubjetivas irreductibles a la eficacia objetivo/subjetiva de la sola lógica capitalista. Las que me interesaron para la discusión fueron, por un lado, las del patriarcado a propósito del cual recordé su soporte monoteísta, y por otro lado, la de la enajenación social del lenguaje. Quise enfatizar que las temporalidades de ambas dominaciones superan largamente la cronología capitalista aunque esta, con su potencia metabolizante, haya diseñado múltiples modos de incorporarlas al imperio del valor. Sin embargo, no por eso dejan de requerir teorías específicas que el marxismo no puede, él solo, proveer, pues su tema es el capital como sujeto anónimo.

Me interesó sobre todo mostrar cómo los temas del patriarcado en crisis y la ambivalente alienación del lenguaje en su eficacia simbólica, hallaron en la invención freudiana del psicoanálisis un punto de encuentro, pues son decisivos para dar cuenta de lo inconsciente. Al elaborar lo que se sostiene en formaciones de lo inconsciente (las incertidumbres eróticas del sujeto hablante), el psicoanálisis posee una consecuencia ilustrada y crítica que, me parece, aporta dimensiones útiles para una incorporación del enfoque freudiano a un horizonte conceptual y político de la izquierda mucho más rico que las implausibles explicaciones represivistas sostenidas en un esencialismo de lo genital, del deseo o del placer como funciones presociales. El planteo supone consecuencias para los posibles órdenes postcapitalistas, pues establece la vigencia de lógicas de dominación que precedieron al imperio del capital y pueden prolongarse tras su supresión.

Lo inconsciente posee entonces una historia más extensa que la del inconsciente freudiano. Es este inconsciente el que se vincula con las dinámicas también inconscientes, plenas de representaciones imaginarias y simbólicas, que constituyen la configuración de la realidad en nuestro mundo. El psicoanálisis nos muestra que habitamos entre mitos reales, del mismo modo que el marxismo nos previene de que la enajenación “fetichista” de las mercancías es el universal concreto de la experiencia social capitalista. En ambos casos, según la reinterpretación aquí desarrollada, opera una renuncia a cualquier tentación de retorno a un origen primigenio, de unidad inmediata, libre de abstracciones y enajenaciones. La abstracción como forma social es un arma de doble filo, que conviene no simplificar. Justamente, los procesos de abstracción son la precondición y el obstáculo para el proyecto emancipatorio. He allí el núcleo de la recomposición de un diálogo sistemáticamente viable entre marxismo y psicoanálisis.

El que desde un punto de vista metateórico sean ambas formaciones materialistas (señalé que en los dos casos lo objetivo prevalece sobre lo subjetivo), en modo alguno anula sus diferencias conceptuales. Ni determina que el abanico de la interseccionalidad se detenga en ellas. Estas indicaciones preliminares requieren ulteriores elaboraciones teóricas y el desarrollo de investigaciones con soporte empírico que las torne falsables.