El encuentro problemático entre marxismo y psicoanálisis ha constituido uno de los enigmas teórico-políticos del siglo XX. Lo ha sido por la atracción irresistible que en una era revolucionaria aproximó y a la vez distanció a dos cuerpos conceptuales filiables en las incertidumbres de la modernidad: Marx en la constitución contradictoria de lo social como tal, Freud en la forja “histérica” de la subjetividad. El entrecruzamiento provino de un forzamiento denominado freudomarxismo o marxismo freudiano. ¿Qué persiste de esa atracción externa en nuestros tiempos donde la noción de revolución, si no es necesariamente descartada, ha perdido gran parte de su autoevidencia? El colapso del freudomarxismo, de Wilhelm Reich a Herbert Marcuse, y la fragilidad de los ensayos de recuperar un lazo lacaniano entre psicoanálisis y marxismo, de Louis Althusser a Slavoj Žižek, hilvanan un panorama precario, dibujan un porvenir incierto.

Sin embargo, el mundo de la teoría nunca está dado de antemano. No solo porque es un ámbito que posee un alto umbral de invención conceptual, sino porque es afectado de maneras específicas por la realidad práctica. Esa realidad es la de una sociedad capitalista en permanente globalización, donde los fenómenos de lo inconsciente, antes que disolverse en una transparencia postmoderna, se han universalizado. Las redes y la virtualidad han puesto de manifiesto el contexto fetichizado en que se dirimen las subjetividades, o lo que es lo mismo, la primacía de lo objetivo sobre lo subjetivo. Es esa evidencia de un puente conceptual interno entre el fetichismo mercantil investigado críticamente por el marxismo y el fetichismo de la subjetividad atormentada interpretado analíticamente por el saber freudiano la que expone un escenario para la eventual recomposición del diálogo entre marxismo y psicoanálisis.

La crítica de esta sociedad globalizante demanda, entonces, repreguntar por un nexo teórico aparentemente devastado, que sin embargo sobrevive a sus propias ruinas. Quiero avanzar algunas hipótesis —anticipadas en el tercer ensayo del presente libro— sobre la reconstitución del planteo “psicoanálisis y marxismo”, y situar en tal horizonte una lectura de las obras del filósofo argentino León Rozitchner (1924-2011), comunicables con las cuestiones mencionadas. Me detendré sobre todo en dos obras, Freud y los límites del individualismo burgués (1972) y Freud y el problema del poder (1982). Incorporaré de manera sucinta en este análisis la última gran publicación filosófica rozitchneriana relativa al psicoanálisis, Mater–ialismo ensoñado (2011), pues a mi juicio, aunque pueda ser leída como una expansión de su apuesta por recuperar la matriz corporal-afectiva reprimida en el sujeto psicoanalítico “lacaniano” por la primacía de la razón patriarcal, entraña el inicio del retorno hacia un más acá de Freud. Que ese retorno sea justificado o no pertenece a otro orden de discurso.

En una primera sección, plantearé el estado de las cosas en el legado del vínculo entre marxismo y psicoanálisis a propósito de Freud y Lacan. Posteriormente, desarrollaré un argumento que esboza un programa de investigaciones teórico-políticas sobre el reencuentro entre la crítica marxista del capital y la analítica freudiana de lo inconsciente. En una tercera sección, estudiaré el lugar de Rozitchner en la empresa teórica mencionada. Mi hipótesis al respecto es que la obra de Rozitchner constituye una cantera fértil de intuiciones oscilantes entre Marx y Freud a través de una metafísica spinoziana, una antropología filosófica en la que se preserva la promesa de un retorno al origen materno/comunitario. En esa oscilación reside tanto el valor teórico y político de su obra freudomarxista como el límite en la reconfiguración de un vínculo postfoucaultiano entre psicoanálisis y marxismo.

Marxismo y psicoanálisis, un recorrido

Al plantear el encuentro entre marxismo y psicoanálisis no se aproximan saberes de naturaleza irreductible. Sin por eso dar por supuesta una comunión histórico-conceptual, es relativamente sencillo mostrar hasta dónde el psicoanálisis y el marxismo adeudan tramos importantes de sus formulaciones a las promesas irrealizables de la Ilustración, ese movimiento que desde el siglo XVI (con un esclarecimiento filosófico en el siglo XVIII) se propuso una liberación de los mitos con que, en el Antiguo Régimen europeo o en las colonias americanas, se contenía a la humanidad en una “minoría de edad”.

Las deudas con la Ilustración fueron activas. Como se ha señalado reiteradamente, tanto el marxismo como el psicoanálisis socavan la soberanía del sujeto racional sostenido en el horizonte ilustrado. No obstante, un materialismo común en ambas formaciones teóricas recupera algunos estratos del pensamiento ilustrado al calor de la noción de crítica.

¿Crítica de qué? ¿Crítica desde dónde y hacia dónde? En el marxismo, es la crítica de una lógica social generada por la primacía del capital. En el psicoanálisis, es la analítica del dolor psíquico producido inconscientemente por la compulsión corporal-sexual en una sociedad patriarcal decadente. El marco conceptual que habilita una elaboración del nexo entre psicoanálisis y marxismo es una teoría crítica de la abstracción como proceso formativo de la humanidad qua humanidad. O más exactamente, de las transformaciones abstractivas que se imponen y entran en crisis con la modernidad global, vigente desde el periodo constitutivo del orden capitalista occidental en el siglo XVI hasta su actual silueta mundial de predominio oriental.

El diálogo productivo entre marxismo y psicoanálisis no es evidente hacia 1914, momento en que Freud considera a su movimiento digno de narrar un itinerario propio (Freud, 1914). Es habilitado políticamente por la Revolución Rusa de 1917: el acontecimiento revolucionario y la posibilidad de una transición al socialismo a partir de ese experimento que es la Unión Soviética condicionan la emergencia de una “izquierda freudiana”.

La variante kantiana en el socialismo de la Segunda Internacional o la interpretación de la crítica marxiana como “materialismo histórico” no generan un contexto de diálogo auténtico con el psicoanálisis considerado como “burgués” o “pequeño-burgués”, pues este se orienta, presuntamente, al individuo y a su normalización.

A pesar de todos los obstáculos, entonces comienza la historia del vínculo difícil entre marxismo y psicoanálisis, cuya última escena tiene lugar de manera fugaz en los años sesenta, hasta que hacia 1975 se apaga.

La crisis teórico-política del marxismo coincide grosso modo con la crisis teórico-cultural del psicoanálisis. El resultado general es que tanto la pregunta sobre el tema marxismo y psicoanálisis como la menos habitual de psicoanálisis y marxismo, se tornan preocupaciones arqueológicas para amplias franjas del pensamiento crítico.

El marxismo se ve severamente afectado por la derrota global del proyecto revolucionario centrado en la clase obrera y por un discernimiento postmarxista que surge de su propio seno. El psicoanálisis se contrae a la clínica y más tarde se agrupa en un debate con las neurociencias y la oferta mercantil de píldoras de la felicidad.

Quisiera detenerme en ese proyecto radical del cual es imposible callar que la idea de un marxismo freudiano constituye, desde luego en un juicio retrospectivo en el que somos todos perspicaces, un camino sin salida. De Wilhelm Reich a Herbert Marcuse pasando por Theodor Adorno, los esfuerzos por construir vasos comunicantes entre la crítica de la sociedad capitalista y la analítica de lo inconsciente sexual se paralizan por buenas razones. Eso no significa que amplios tramos de las elaboraciones generadas por ese marxismo psicoanalíticamente informado sean siempre irrelevantes. Lejos de eso, hoy su lectura es tal vez imprescindible. En esta discusión voy a limitarme a proponer una recomposición del vínculo, pero ya no en los términos ensayados durante el siglo XX.

Por razones de espacio, no voy a demorarme sobre qué lectura de Marx y el marxismo considero viable para la discusión. Solo sintetizaré qué no es el marxismo y aludiré a lo que sí es, no de acuerdo a su historia teórico-política sino a lo que se adecua al proyecto en que me encuentro comprometido. Desde allí, avanzaré en la mencionada recomposición del diálogo con el psicoanálisis. Para una discusión más detallada remito a las esclarecedoras elucidaciones, tal vez un poco diferentes de las mías, de Facundo N. Martín respecto de una reinterpretación del marxismo como teoría crítica de la modernidad (2014 y 2018).

El marxismo no reemerge hacia 1850 como una nueva teoría económica, sino como una crítica de las categorías económicas, las universalizadas por la “economía política” en tiempos de Revolución Industrial. No es la celebración de una dialéctica universal, sino la crítica de la dialéctica histórica y dominadora del capital. No es una teoría de la lucha de clases —Marx sabe bien que la interpretación histórica atenida a conflictos de clase es la creación de una cierta historiografía liberal-conservadora—, porque las clases son transfiguradas en el metabolismo de las relaciones de producción capitalista. El marxismo no podría ser el “representante teórico” de la clase obrera, porque esa clase obrera es tan objeto del metabolismo enloquecido del capital como lo es la burguesía y el resto de las clases y fracciones sociales componentes de la sociedad en que vivimos; desde luego, incluidos quienes se ocupan de la teoría crítica. Esta afirmación debe ser cuidadosamente distinguida de la tesis de que sin el concurso activo de la clase asalariada no hay transformación socialista posible.

La crítica marxista tampoco es una teoría transhistórica de la historia humana, porque su alcance refiere estrictamente al modo de producción social capitalista. El marxismo no es materialista porque descanse en un fundamento más sólido y determinante que las “ideas”, esto es, porque atribuya mayor realidad al teatro de la producción impulsada y socavada por sus propias contradicciones.

Ahora paso a lo que sí es el marxismo, que me interesa hacer dialogar con un psicoanálisis que todavía debe ser definido. El marxismo es materialista por la ya mencionada razón de que no procede de un concepto positivo (un ideal, una esencia, incluso si fuera social como creía el joven Marx), sino de la crítica dialéctica de lo existente. El quehacer teórico es inmanente a su objeto. Surge de la negación de lo realmente operante en una objetividad alienada. Y por eso es crítico, por cuanto lo dialéctico de la realidad no es una formación inherente a la crítica marxista, sino un rasgo constitutivo del capital como sujeto.

La dialéctica no es una lógica transhistórica del ser, la racionalidad contradictoria y dinámica compartida por todos los entes, sino una condición de existencia y de crisis específica de la sociedad capitalista, en la que reside la posibilidad de una subversión revolucionaria de la misma. Por tal razón es que la política socialista no emerge naturalmente de la crítica de la sociedad capitalista, sino que es un salto cualitativo que involucra la práctica cotidiana, la teoría como esfuerzo consciente y la organización social y estratégica de sujetos políticamente movilizados. En consecuencia, no hay continuidad pacífica entre teoría y praxis, sino una relación compleja y en modo alguno lógica. La crítica así entendida, contrariamente a lo que deplora la opinión conservadora, está lejos de ser soberana en su propio campo de ejercicio.

Sé bien que lo recién apuntado es insuficiente para caracterizar al marxismo como teoría crítica. Me interesa subrayar que la teoría de la alienación muta en su seno, a través de una refiguración en el Marx maduro del “fetichismo de la mercancía”, como identificación de un sujeto social colectivo que se constituye en totalidad y la reproduce, tanto en sus formas objetivas como en las subjetivas: este es el capital desplegado en mercado mundial. El capital se desarrolla así en múltiples capitales empíricos y figuras que no conciernen a “lo económico” o “lo material”, sino al conjunto de entidades mediadas por una lógica común, la “lógica del capital”. Esa lógica es la que regula la relación desigual entre el nuevo valor generado por la fuerza de trabajo, la riqueza social de bienes de uso, pero también las subjetividades del mercado, la producción y el consumo, por lo que ya no hay una divisoria radical entre una exterioridad de la materia social y una interioridad de las formaciones derivativas.

La pregunta metafísica de cómo la “infraestructura” impacta en la “superestructura” de ideas e instituciones ideológicas pierde relevancia explicativa. La crítica marxista de la objetividad alienada del capital es inseparable de la analítica de una subjetividad alienada del individuo recluido en su yo y en su cuerpo. Como explica Mariano N. Campos (2016), ya no se trata de la alienación fundante de una distorsión ideológica o una falsa conciencia, sino de un mundo de fantasmas reales desocultados por el análisis a los agentes que lo vivencian en la práctica.

La importancia de la noción del fetichismo de la mercancía consiste en su desesencialización de toda ilusión emancipatoria, esto es, en la historización radical de la subjetividad que renuncia al origen. Sujeto es una categoría situada, a tal punto que incluso no está claramente disponible en el vocabulario de Marx ni en el de Freud. Involucra el reconocimiento teóricamente consciente de la imposibilidad de acceder a una práctica emancipatoria gracias a la restitución de una esencia perdida, de una verdad apagada o de una pulsión redimible de su represión. Es que el fetichismo mercantil no es solo la heteronomía impuesta a los individuos. También constituye la condición de posibilidad de su emancipación. Porque para constituirse en sujeto de una emancipación posible, en la precisa medida en que ese sujeto es dominado por una compulsión universal (la del capital), su liberación es viable solo en términos universales.

Esa es la condena de la izquierda anticapitalista a la “política revolucionaria mundial”, lo verdadero del resorte desmesurado del internacionalismo proletario. Pues de otro modo, toda acción progresiva es metabolizada en el sujeto social semoviente del valor-que-se-valoriza. Solo que la universalidad ambivalente de la dominación y la revolución son derivaciones de una misma, contradictoria, lógica de universalización. Esa lógica “abstrae” todos sus objetos, incorporándolos y definiéndolos en sus especificidades, multiplicándolos. Dicho más exactamente, la dialectización procede de un momento anterior a la ecualización del valor de las mercancías en su circulación: se genera en la producción. Por eso, universalidad y abstracción coexisten en la sociedad capitalista con la fenomenología más compleja jamás experimentada en sociedad humana alguna, sin que este enunciado sea incompatible con su opuesto: el que la lógica de la sociedad de la mercancía sea la más simple de las conocidas. Su forma observable es el “enorme cúmulo de mercancías” en que vivimos y la portación universalizada de un precio, de un quantum dinerario como cifra de cambio. El dinero no es principio de mediación. Posee la función de expresar una lógica material. Contabiliza la eficacia hipertrofiada de una inédita abstracción social.

La teoría crítica es viable en la exacta medida en que logra representar la aporía concreta de la abstracción social sin, por ende, recurrir a ningún origen. Aunque atenta a las exageraciones de una celebración de la universalidad como tal, el particularismo constituye un error más terminante para el porvenir de la teoría crítica. En tal sentido, continúa vigente la intuición hegeliana del joven Marx respecto a que la condición de posibilidad del comunismo requiere el incremento de la universalidad derivada de la sociedad burguesa, universalidad maniatada por las relaciones sociales de producción de esa misma sociedad.

Dicho esto, el encuentro entre psicoanálisis y marxismo en el siglo XX tiene lugar dentro de un marco teórico minado de dificultades. En primer lugar, porque el marxismo de un Reich reclama un materialismo transhistórico donde lo biológico participa de una concepción de la producción como explotación de la fuerza de trabajo. Y así como el psicoanálisis freudiano es leído en tanto teoría de la represión social sobre las exigencias orgánicas de la satisfacción pulsional, ambos cuerpos teóricos son extraídos de su historicidad para ser remitidos a una concepción naturalista.

En el caso de Marcuse, el paradigma biologicista sufre una modificación sustantiva pero no radical. Utiliza en Eros y civilización la noción de “plus de represión” —cuya ausencia en su metapsicología es reveladora de los límites ideológicos de Freud— para incorporar la cuota represiva extraordinaria de la explotación capitalista y, en consecuencia, la inmanencia de una crítica de la explotación con la denuncia de la represión excedente. No obstante, hay en otros textos de Marcuse, como los dedicados a la desublimación represiva, iluminaciones que pueden avanzar en una dirección más interesante, capaz de ofrecer elementos críticos para la sociedad burguesa contemporánea. Por esos desplazamientos argumentativos, Marcuse es hoy más legible que Reich, cuyo traspié en la teoría del orgón no es sino una prolongación de su comprensión de la pulsión. Marcuse habilita una relación entre pulsión, represión, emancipación y estética que excede largamente las matrices decimonónicas del biologicismo, mal aderezadas con una lectura engelsiana de la dialéctica, de Reich (1934).

A pesar de todo lo que el freudomarxismo de la Escuela de Fráncfort hace por un diálogo con la “investigación social”, el marxismo freudiano parece haberse extraviado en el mismo sendero naturalizante que Helmut Dahmer señala en Libido y sociedad como el atolladero del propio Freud: al privilegiar la dimensión científico-natural en lugar de la social para la explicación de lo inconsciente, contribuye a neutralizar las novedades más radicales del psicoanálisis como teoría crítica de la sociedad (Dahmer, 1973).

Cualesquiera sean las limitaciones de la política vinculada con la genealogía foucaultiana (citaré más adelante una objeción de Rozitchner al respecto), es indudable que el examen de la “hipótesis represiva” es devastadora para la idea de una “revolución sexual” en la que convergen —con matices— Reich, Marcuse y todo el marxismo freudiano. Michel Foucault (1976) destaca que la noción de pulsión es una construcción históricamente situada en las secuelas de la sexología, y sobre todo que la sexualidad no constituye per se una amenaza para el orden existente. Es uno de los campos de la constitución del sujeto moderno. Incluso una reformulación spinoziana de Reich, como la desarrollada por Gilles Deleuze y Félix Guattari en El AntiEdipo (Capitalismo y esquizofrenia), ve mermada su capacidad de convencimiento desde el giro historicista al que Foucault le imprime rigor conceptual (Deleuze y Guattari, 1972). Sin desmedro de ese rigor, es claro que Foucault plantea los límites cada vez más evidentes ocurridos fuera de la sede teórica: el desgaste de las promesas emancipatorias de la “revolución sexual”. El que esa genealogía histórica se privase de pensar aquello que no es matrizado por los dispositivos y discursos (Miller, 1988), es una réplica psicoanalítica a la que haré referencia un poco más abajo.

Con todo, hacia 1970 es en modo alguno seguro que las promesas de una sinergia entre psicoanálisis y marxismo estén agotadas. Innumerables textos, en algunos casos triangulados con el pensamiento feminista, ensayan recomposiciones críticas de un proyecto cuyas perspectivas se juzgan aún prometedoras (Rubin, 1975).

Mientras tanto, una reconstrucción del diálogo entre marxismo y psicoanálisis comienza a ser planteado a partir de la lectura lacaniana de Freud. El nombre cardinal aquí es el de Louis Althusser, básicamente por la neutralización del humanismo que desde entonces se impone como premisa de toda discusión. Esta referencia es importante porque recorta una divergencia con los planteos rozitchnerianos que me ocuparán en el próximo apartado. Por razones de espacio, es imposible detenerme aquí sobre la suerte de este proyecto de reconfiguración del vínculo entre marxismo y psicoanálisis a través de Lacan, donde desde Althusser se desprendieron los trabajos de Fredric Jameson y Slavoj Žižek (los he referido en un ensayo precedente).

Planteado con la mayor síntesis posible, voy a exponer, primero, qué del retorno a Freud en Lacan habilita una interlocución con una crítica radical de la dominación visibilizada por el marxismo y, segundo, qué del lacanismo neutraliza dicha interlocución. En ambos planos, la explicación es relevante para ingresar a la comprensión del lugar en la obra rozitchneriana del “psicoanálisis político” (Rozitchner, 1982: 132) que superaría las limitaciones “liberales” de Freud.

Son dos los movimientos conceptuales decisivos en el periodo “clásico” de Lacan, el concretado teóricamente hacia 1953 y vigente hasta mediados de la década de 1960: el suceso del diseño de una lectura de lo inconsciente iluminado por el formalismo lingüístico y la diferenciación entre lo imaginario y lo simbólico. 1953 es un momento de coagulación teórica de temas avanzados hacia 1945 respecto del “tiempo lógico”, al que se le imprime la formalización de una escritura. De tal manera, se constituye la dimensión social instituyente de las relaciones intersubjetivas y las subjetivas, configurando lo inconsciente en que circulan las acciones y pasiones humanas (Lacan, 1945).

El resorte imaginario de las interrelaciones diádicas se halla desde el inicio condicionado por una “lógica” (cuya expresión en el logos es la del significante) socialmente mediatizada. La identificación imaginaria de y con el otro, cuando hay sujeción, es interceptada por un tercero. Ese tercero no debería ser confundido con un individuo humano interpuesto en la relación de a dos. Si hay un individuo tercero (un padre, por ejemplo), esa terceridad es formal y constituye el momento específicamente social que problematiza la especularidad imaginaria. Siempre está presente porque la existencia del lenguaje implica la eficacia de operaciones en que se despliega la artificialidad de la construcción del sujeto. De acuerdo a Lacan, esa lógica vertebra la temporalidad social y genera una identificación de eficacia retroactiva, après-coup (Lacan, 1957).

En varias ocasiones, Lacan insiste en su crítica de la psicologización norteamericana de lo inconsciente. Sin embargo, en la forja del lacanismo clásico, el debate conceptual central está planteado con el psicoanálisis kleiniano de la relación objetal, tal como puede seguirse en la revisión de los primeros seminarios de postguerra. La mediación del lazo objetal se produce gracias a una segunda identificación (que opera lógicamente como primera, inaugural del sujeto como tal) de carácter simbólico. Las fantasías que acompañan al sujeto en su deriva en la tramitación social de la constitución inconsciente son entonces concebidas como productos retroactivos de la operación fundacional de la castración simbólica, huella del acceso de la criatura a la cultura, esto es, a su condición subjetiva.

El sujeto deviene calculable en el sentido de que es instituido en lo inconsciente por una lógica abstracta, formalizable, con restos o saldos que son la incógnita de su deseo: objeto a, objeto perdido jamás poseído, generado por la castración. Lacan lo define en su prosa enigmática como “el sujeto de la ciencia”, otro nombre del sujeto del psicoanálisis. Es importante señalar que no hay sujeto previo a su inscripción, siempre fallida, inconsciente. ¿Esa inscripción fallida es histórica? Responder a esto constriñe a tratar, así sea brevemente, el difícil problema en Lacan de la historicidad del sujeto.

Lacan plantea en “La ciencia y la verdad” (1965: 858) que el sujeto del psicoanálisis es “el sujeto de la ciencia”. Esta aseveración es leída de dos modos diametralmente opuestos. Teresa Brennan (1993) juzga que el sujeto sobre el que teoriza Lacan data de la época moderna, y que es hegemónico desde el siglo XVII occidental. Jean-Claude Milner (1995) rechaza este tipo de argumentación historicista y defiende que la ubicación postcartesiana del sujeto lacaniano se debe explicar por características estructurales y no por situaciones históricas. Este asunto es crucial para la comprensión de la relación de Lacan con la temporalidad y la historiografía. Aquí la comparación con la obra de Michel Foucault presta quizás su mejor inteligencia. Como señala Milner, Lacan es un pensador que continúa la tradición francesa de la historia de la ciencia. El desarrollo de la ciencia no debe su historia al éxito progresivo en el camino hacia el conocimiento de la realidad íntima de las cosas, sino a los obstáculos y las rupturas epistemológicas que acosan a todo dispositivo de saber. La ciencia, pretende Lacan, no tiene memoria (1965: 869). El Foucault del periodo arqueológico se emparenta con la tradición francesa, pero no pertenece totalmente a ella cuando explicita sus resguardos metodológicos.

Lacan opera una torsión particular en el discontinuismo historiográfico francés al declinarlo en diferencias estructurales. La tesis de Lacan es que las rupturas se definen por la relación del sujeto con el lenguaje. En una clase del seminario El objeto del psicoanálisis, Lacan invita a Foucault para discutir su interpretación de Las meninas de Velázquez que hace de exergo a Las palabras y las cosas. Entonces Lacan inquiere la noción de episteme. En efecto, la episteme define un horizonte heterogéneo, pero reconocible, de principios articulados en una época determinada. Frente al historicismo foucaultiano, Lacan pregunta si no hay problemas de larga duración supuestos para el ser hablante de modo tal que, con relación a los antiguos griegos, “no podemos no partir del pensamiento [de] que, exactamente los mismos problemas, estructurados de la misma manera, se situaban para ellos como para nosotros” (seminario 1965-1966, clase del 18-5-66). Con ello, Lacan cree seguir solo en parte, non pas simplement, a Heidegger, para quien la esencia de la verdad se sitúa siempre de la misma manera, y la diferencia reside en la divergencia en que es rechazada. ¿Cómo comprender esa relación con la verdad en la Grecia clásica? Lacan responde que es imposible hacerlo con un procedimiento hermenéutico. Solo es viable desde una aproximación estructural. En otros términos, lo determinante es la relación con la palabra fuera del corsé de la comunicación. Más exactamente, en la elucidación de cómo la palabra intenta suturar la falta fundamental de todo sujeto, ese resto de lo real que nunca puede ser cabalmente simbolizado. ¿Esto supone la ahistoricidad? Veamos la respuesta de Lacan al dilema entre repetición y emergencia histórica en la transferencia:

No se trata ahora de saber si la repetición es o no una categoría dominante en la historia. En una situación hecha para interrogar lo que se presenta a partir de la estructura, todo lo relativo a la historia se ordena únicamente por la repetición. Se trata, repito, de lo que puede decirse en el nivel de la puesta a prueba de los efectos del saber en el análisis (1968-1969: 317).

El argumento de Lacan es exactamente el mismo que el utilizado contra Foucault. La noción de transferencia es una manera moderna de aprehender los términos de una estructura repetitiva.

El sujeto es, siempre, sujeto-de-lo-inconsciente, producido por el fundamento sin fundamento. Por lo tanto, no es viable imaginar un sujeto sin lo social, sin lo inconsciente, el que debería ser emancipado de sus dependencias para regresar al origen de un sí mismo presocial. Esto no significa que esas dependencias deban ser absolutizadas. De hecho, como he mencionado recién, las inscripciones lacanianas son por definición fallidas, están sometidas a la inconsistencia decisiva que aqueja a los significantes de la identificación. Otra vez en su jerga, en el seminario El deseo y su interpretación Lacan improvisa al decir: “no hay Otro del Otro”. Si es entonces pensable una emancipación de lo inconsciente dañino para las potencias vigentes en el sujeto socializado, ello no puede surgir sino de la construcción cultural o política de una nueva vida artificial.

La única emancipación prohibida es la del lenguaje, aunque por cierto no todas las relaciones con el lenguaje, ni la eficacia social del lenguaje, dejan de ser ellas mismas históricas. Pero atención: es esto mismo lo que el clasicismo lacaniano hace impensable (no exploro entonces los giros nocionales de Lacan después de 1964 en torno a la pulsión, el goce y lo Real, ausentes en las lecturas rozitchnerianas del autor de Écrits). Me explico.

En Freud, las formaciones de lo inconsciente están preñadas por diferentes temporalidades. A eso se refiere cuando dice que lo inconsciente no tiene tiempo, es zeitlos (Freud, 1915). No afirma que lo inconsciente está fuera del tiempo, sino más bien estipula que se conjugan en él múltiples temporalidades. Algunas de ellas remiten a los tiempos arcaicos sedimentados en el Ello, ciertamente mezclados con otros archivos situados en cronologías mucho más recientes. Esta coexistencia compleja de temporalidades es central en la concepción del psicoanálisis porque visibiliza las deudas de larga duración de lo inconsciente con el monoteísmo, la dominación masculina y el patriarcado, sin las cuales la universalidad edípica es ininteligible. Pero en este momento es preciso advertir que Freud otorga primacía al análisis “ontogenético”, individual y biográfico, sobre una determinación filogenética que considerada en soledad es confusa. En efecto, la confusión del factum patriarcal con el fatum del sujeto exige la autocrítica de las derivas apologéticas que amenazan al psicoanálisis en constituirse en una verdad del sexo y del sujeto, verdad que expresa las exigencias de aquella dominación. Derivas que no es difícil mostrar historiográficamente a lo largo de su recorrido secular y que ha sido con buenas razones objeto de las críticas feministas y queer del psicoanálisis.

Aquí emerge un problema en el presentismo de la eficacia identificatoria en que Lacan resuelve, en la retroactividad del après-coup, la multiplicidad temporal de la Nachträglichkeit freudiana. Por razones advertidas en un ensayo previo de este libro, entiendo que si se trata de reconstruir el diálogo activo entre psicoanálisis y marxismo, sobre este punto debemos preservar la utilidad de los planteos freudianos, injusta y rápidamente cuestionados por Claude Lévi-Strauss en el capítulo final de Las estructuras elementales del parentesco (1949).

Marxismo y psicoanálisis comparten la problemática de una dominación abstracta, que asume la materialidad aparente de lo menos abstracto, el trabajo asalariado y la relación sexual. Ambas materialidades son “fetichistas”. El sujeto se encuentra incorporado a un juego objetivo presidido por una lógica enajenada. Esa lógica no es impenetrable para la acción consciente. Se la puede actuar sin mayores dificultades y admite repeticiones con desplazamientos. Es lo que la teoría queer entiende y prolifera con la noción de performatividad. Solo que el sujeto no sabe qué es lo que efectivamente hace, puesto que está inscripto, surge como tal, en la práctica del trabajo (en las clases) y en la del deseo (en el sujeto sexuado). No es que no pueda producir o gozar de múltiples maneras. Es que esos actos se encuentran inscriptos, como una pieza en una máquina, en dispositivos ajenos y semovientes, sean el capital o las formaciones de lo inconsciente.

La crítica de la dominación social por el capital y lo inconsciente es postfundacionalista porque no se puede retroceder, es imposible regresar, a ninguna condición antediluviana de libertad primigenia. Mi tesis es que el carácter social en ambas dominaciones no coincide por azar. Existe una conexión interna entre lógica del capital y lógica de lo inconsciente. El enigma que la investigación debe resolver es cómo se vinculan históricamente ambas lógicas. Una clave reveladora del asunto reside en la historia del dinero, en la historicidad económico-afectiva de lo dinerario. Sobre esto no debemos perder de vista que la abstracción del dinero no es sino el desarrollo in extenso de la equivalencia de las mercancías en la sociedad del capital. A la vez, es seguro que tanto la circulación dineraria como su premisa (la abstracción entre los productos intercambiados) exceden la cronología de la sociedad capitalista. Ante la imposibilidad de explorar en este lugar la cuestión, me restringiré a su precondición más general: la abstracción.

Según señala Marx en los Grundrisse, las categorías de la sociedad burguesa se caracterizan por su inédito grado de abstracción. Lo mismo ocurre con la abstracción que el lenguaje presupone. Pero es a la vez notorio que la abstracción ha sido una condición que —aunque no se mantuviera siempre igual a sí misma— acompañó, de maneras que debe esclarecer la historiografía, la construcción de las culturas humanas hasta el advenimiento de la “historia universal” del dominio capitalista. Esa historia de variadas duraciones es inseparable de la emergencia de la abstracción monoteísta, un punto de inflexión simbólica en la historia humana, o más bien precondición de una “historia humana” que con todo solo deviene representable en la modernidad burguesa. Sucede que las historias del monoteísmo, como la del dinero, poseen cronologías irreductibles a la temporalidad restringida de la lógica capitalista. Algo similar sucede con las cronologías de la historia del lenguaje. Si me parece importante recuperar los derechos de la Nachträglichkeit freudiana ante el après-coup lacaniano, ello se debe a que en Freud la diversidad de tiempos que desgarra a lo inconsciente jamás niega la función de la construcción en el presente de la clínica (Freud, 1937).

¿Cuál es el déficit crítico de la concepción estructuralista del lenguaje en Lacan (concepción diferenciable de su entendimiento postestructuralista del sujeto)? La dificultad lacaniana reside en que licúa dos particularidades decisivas en la comprensión del psicoanálisis en la teoría crítica. En primer lugar, al deshistorizar el lenguaje bajo el paradigma del langage, desconsidera el nexo singular de la alienación del sujeto del lenguaje con la prevalencia de lo objetivo en la sociedad capitalista. Si el lenguaje supone un proceso de abstracción simbólica en la larga duración, y por lo tanto nunca hubo ni habrá una reapropiación de una mitológica correspondencia con lo real, la aparición del capital como sujeto social involucra efectos severos en la ajenidad en que se configura lo inconsciente. Esa ajenidad no es mera pérdida, pues también la universalización es precondición de la individualización, de la igualdad y de la posibilidad del comunismo.

En segundo lugar, consagra en términos de simbolismo prolongadas dominaciones tales como las relativas a lo masculino y lo patriarcal, instauradas en términos de funciones abstractas. En contraste con la ofuscación apologética del après-coup, los textos freudianos perduran como crisoles de temporalidades múltiples en interacción.

La vertiginosa intersección de temporalidades de corta, media y larga duración en la historia del lenguaje, a la vez que de heteróclita proveniencia, es central en la invención freudiana. Alguna vez he denominado a tal complejidad el problema de la historia en Freud (Acha, 2007). Para evitar una interpretación humanista, es necesario reconocer con Saussure y Lacan que el desfasaje entre significado y significante posee una vertiente estructural, transhistórica, y una vertiente específica, históricamente peculiar. Mas el alcance del lenguaje en Lacan debe ser explicado porque, como explica Michel Arrivé (2001), mientras la pregunta lingüística saussuriana se dirige a la arbitrariedad del nexo entre significante y significado, la interrogación lacaniana interesa a la eficacia del significante como tal. Por eso el psicoanálisis lacaniano no apela a una “hermenéutica” del sentido, incluso si es “latente”.

En lingüística estructural, la arbitrariedad de la vinculación entre significante y significado es transhistórica en la medida en que proviene del esfuerzo lingüístico por referir, aludir, calificar y crear objetos reales o imaginarios, entre los cuales se cuentan también las producciones lingüísticas. El uso del lenguaje es siempre poético. Las latitudes poéticas de la producción lenguajera alcanzan sus clímax en la pretensión positivista de usos solo literales y en la pretensión de precisión lógico-semántica en la filosofía analítica. No hay adecuación preestablecida ni conquistable entre la serie de objetos del mundo y la serie de enunciados lingüísticos producibles. El lenguaje en Lacan tampoco es huella. En contraste con el horizonte semiótico saussuriano, el significante lacaniano es tan o más material que el cuerpo que inscribe en el lazo social. Las consecuencias de la “lingüistería” lacaniana son ambivalentes para el proyecto de este libro. Por un lado, el materialismo inclaudicable del orden simbólico captura adecuadamente la deuda de lo inconsciente freudiano con la objetividad alienada y con la intransferible intimidad del sujeto, propias de la modernidad. Por otro lado, anula de un tajo toda problematicidad de las temporalidades históricas.

El uso del lenguaje (en el habla, en la escritura) es fundamentalmente dinámico e inacabable. El significado se genera en el uso, tanto en la inscripción como en la lectura o cita de los significantes. Pero ciertos significados asociados a ciertos significantes, a pesar de su arbitrariedad, también poseen relaciones sancionadas por las pragmáticas heredadas. Inestables y polémicos, los vínculos heredados entre significados y significantes operan sobre las alternativas prácticas de la mediación lingüística de lo real por los sujetos. No podemos desprendernos tan sencillamente del problema del signo, que Freud asocia al simbolismo. La vertiente históricamente peculiar del desfasaje entre significante y significado obedece a las condiciones concretas de los usos del lenguaje en una configuración social dada, constituida esta por la gramática eficiente y las relaciones sociales extralingüísticas. Por lo tanto, sin ser jamás escindida respecto de su pertenencia al plano estructural de arbitrariedad de significante y significado, debe ser cuidadosamente distinguida de la misma.

Una vez planteada la complejidad de temporalidades viabilizada por un nexo sistemático entre psicoanálisis teórico y marxismo a la luz del concepto de abstracción, es decisivo subrayar que los cuerpos conceptuales nunca logran acoplarse sin rebordes. La multiplicidad de temporalidades también afecta al propio marxismo, de una manera sensiblemente diferente. Descartada la interpretación como “materialismo histórico”, se contrae la capacidad analítica y crítica del marxismo a la sociedad capitalista, alcanzando a lo sumo sus fases tempranas de fundación compulsiva y violenta hasta la actual globalización, en una cronología que requiere matices de acuerdo a la zona del planeta considerada. Esto significa que la investigación marxista no incumbe a las eras precedentes, aunque como señala Marx en los Grundrisse, la abstracción alcanzada por algunas categorías en la sociedad capitalista (como valor, dinero, mercancía) admite un uso teorizado para el conocimiento de otras formaciones sociales. Por otra parte, la historización de la abstracción social capitalista exige un conocimiento de la historia en la larga duración, un conocimiento que, desde luego, no puede ser solo marxista. Eso ocurre, por ejemplo, en el “marxismo latinoamericano”, el que se malogra si anula el hecho de la conquista europea, la dominación colonial y las largas duraciones culturales y sociales irreductibles a las solas temporalidades europeas sedicentes universales.

Sería un gran error aplicar a esta temática la noción de subsunción formal y real, según la cual la lógica del capital incorpora, primero en términos de yuxtaposición y luego en términos de funcionalización, las duraciones lingüístico-simbólicas, reduciéndolas a meros engranajes de reproducción de la extracción y apropiación de excedentes dinerarios. Un estudio de la larga duración, por lo tanto, no podría ser enteramente marxista a riesgo de proyectar indebidamente categorías modernas a configuraciones históricas bien distintas. Por eso se requiere el concurso de otros saberes, como los de la antropología, la lingüística comparada, la sociología histórica, la arqueología, la economía… La persuasión de que la teoría de izquierdas requiere una crítica de las ciencias sociales, y ya no solo —como en tiempos de Marx— de la economía política, es un asunto que no trataré aquí.

El marxismo freudiano de León Rozitchner

Establecido lo anterior, debo insistir en que esta colocación del psicoanálisis en la obra de Rozitchner es parcial, orientada a intersectar los temas planteados en la presente investigación en curso sobre el asunto marxismo/psicoanálisis. Por eso la lectura es arbitraria y forzada a adecuarse a las exigencias de mi propio proyecto. No creo, con todo, que el sesgo dañe una inteligencia apropiada del planteo rozitchneriano, ni que se separe radicalmente de la inexorable arbitrariedad requerida, según palabras del propio Rozitchner, para hacer cualquier cosa.

El propósito del marxismo freudiano de León Rozitchner consiste en proveer una teoría para la carencia en la cultura política de las izquierdas en su país, la Argentina, que me temo sigue siendo relevante: una concepción que permita eludir el Escila de un racionalismo iluminista descorporizado y el Caribdis de una entrega acrítica al imperio de los mitos populistas (Rozitchner, 1966).

Rozitchner historiza marxistamente su argumentación en Freud y los límites del individualismo burgués (1972) al definir que el sujeto del psicoanálisis es un sujeto, justamente, burgués. Pero antes que una denuncia de la incorporación social sin negatividad como ocurre en El hombre unidimensional marcusiano, Rozitchner enfatiza el carácter violento —y no solo esencialmente simbólico— de la dominación y de todo proyecto emancipatorio que aspire a cuestionarla. Al respecto, cabe recordar en Rozitchner una lectura de la teoría de la guerra de Clausewitz como concepción de la violencia, en último análisis política, constitutiva de lo social.

El argumento central de la interpretación rozitchneriana de Freud en 1972 distingue dos escisiones o distancias constituyentes del sujeto burgués, del “individuo”: una distancia interior que somete al yo a la crítica superyóica, y una distancia exterior que sustrae al sujeto de la colectividad. En el primer caso, Rozitchner sigue paso a paso la explicación freudiana de El yo y el ello sobre la génesis de las instancias psíquicas en la segunda tópica.

La distancia interior configura el tránsito del narcisismo originario al sistema psíquico diferenciado en el cual, tras la resolución del conflicto edípico, el sujeto ocupa una posición en el régimen social regulador de la diferencia sexual. No hay solo un inconsciente reprimido que ha operado el pasaje de la representación-cosa a la representación-palabra. Hay también un represor inconsciente, superyóico, que ejerce una censura paterna sobre el lazo entre el niño y la madre. La amenaza simbólica veda el acceso carnal a la madre instaurando la fractura interna, como enseguida veremos, inseparable de la externa; esto es, de la escisión del individuo respecto de la colectividad. Es decisivo en Rozitchner que el carácter inconsciente y simbólico opere en cuerpos agentes, no se instancie como estructura exclusivamente inmaterial.

La colosal diferencia entre el poder represor y el niño reprimido no extirpa el antagonismo. Inhibe la agresión retrovirtiéndola a través del asesinato e ingesta imaginarios, de apoyo oral, por los cuales se asesina e incorpora al padre como en el acontecer de la horda primitiva. La criatura vivencia esa agresión como real y da estatura a la confusión entre imaginario y real que es la cifra de su dominación. El poder del padre se inscribe en la “interioridad” como instancia psíquica. Se trata así de una contención de la agresión y una elisión del conflicto, devenido en amor filial por el padre y renuncia a la unidad inmediata con la madre.

En paralelo, se constituye una distancia exterior ante la cual la brecha interior no es indiferente. Por el contrario, es tan constitutiva de la subjetividad como lo es la amenaza edípica. Aquella es la distancia implantada por el sistema de producción social capitalista, el que demanda la forma laboral asalariada, la ruptura de los lazos de comunidad y por ende una formación abstracta, individual y económica del sujeto. La fuente esencial de Rozitchner al respecto es el fragmento de Marx sobre “Trabajo alienado” en los Manuscritos económico-filosóficos, pero también en el capítulo sobre “la llamada acumulación originaria” de El capital.

Se entiende por qué Rozitchner discrepa de los antihumanismos de Althusser, Lacan y Foucault. Para Rozitchner el individuo neurótico y el trabajador asalariado proceden de dos procesos paralelamente constituidos que se entrecruzan, como acontece con las “series complementarias” freudianas. Su coextensividad fundamenta el encuentro entre psicoanálisis y marxismo, por lo que, según Rozitchner, Freud desarrolla la “crítica más dramática e irrefutable del individualismo burgués” (1972: 68). Ahora bien, debe ser dicho que el análisis de Rozitchner es represivista. Supone un quantum de satisfacción en la unidad niño/madre que es interrumpido por el poder patriarcal en el seno familiar y una potencialidad genérica frustrada por la burguesía en el ámbito social.

En ambos casos, se trata de una oposición entre sujetos humanos (niño/padre, individuo/burguesía), y no solo de una contradicción descorporizada. Como ya recordé, de acuerdo con Rozitchner un notorio déficit en la cultura de izquierda consiste en su carencia de una teoría del sujeto. Es una ausencia que la conduce a asumir acríticamente (e incluso exacerbar) los valores burgueses, por ejemplo, con el ascetismo revolucionario. La izquierda no percibe que la dominación individual está ya imperando en la forma individuo como tal: el agente del orden más solícito parasita a la política revolucionaria.

Rozitchner es coherente al sostener la orientación represiva, pues defiende —contra el althusserianismo y el lacanismo tal como los interpreta— que las eficacias simbólicas son inescindibles de una carne sensible sobre las que operan. El cuerpo resiste. No se amolda sin salientes a los mandatos de la identificación (Lacan) o de la interpelación (Althusser). Rozitchner retoma el dictum spinoziano sobre nuestra ignorancia respecto de “lo que un cuerpo puede”, eso que nunca podríamos saber del todo, para rebatir lo que deplora como una licuación del cuerpo en el significante. Más aún, el modo estructural de explicar la formación del sujeto del inconsciente olvida el escándalo de que el represor habite en el mismo sujeto, y que instituya una “prolongación de lo sensible en lo racional” redundante en “un ser disminuido” (1972: 52). Contravenir la doble represión en las dos distancias entraña representarla como “historia”, como un proceso de individualización y culpabilización. La reinscripción en una historia —precisamente, disuelta en la lectura estructuralista de Freud— habilita la posibilidad de percibir cuánto se ha cedido en el proceso del devenir sujeto.

El enigma del psicoanálisis (¿qué es un sujeto de lo inconsciente?) y el enigma del marxismo (¿qué es el capital como sujeto social?) confluyen en la modernidad. Rozitchner lo elabora en una sección intitulada “Edipo e historia”, donde despliega una crítica del familiarismo psicoanalítico:

A la familia primitiva de la horda sucede ahora el complejo sistema de la sociedad industrial capitalista, y el sistema de relaciones que lo regula es, para nosotros, la lucha de clases y la dependencia imperialista que todo lo penetra y todo lo ordena en una dependencia feroz y sanguinaria (1972:249).

Pero en contraste con la refutación que Deleuze y Guattari ensayan exactamente en el mismo año, el Freud de Rozitchner no consagra la edipización. Por el contrario, expone críticamente su lógica de dominio.

Para Rozitchner, el Edipo es necesario para esclarecer cómo el capitalismo opera en la producción subjetiva y cuáles son las exigencias para combatirlo (y esa es la fuente de la ceguera de clase de los psicoanalistas):

El Edipo, en tanto tal, es una forma de acceso universal, pero su modo de solución dependerá en cada caso del sistema histórico que determina férrea y necesariamente a cada subjetividad en relación con la comunidad en la que lo incluye (1972: 250).

Si el Edipo, además del familiarismo, tracciona al modo de producción de subjetividades, para Rozitchner la confabulación arcaica de los hermanos asesinos del padre primitivo persiste como potencialidad en la lucha de clases (1972: 139). La paradoja consiste en que generar una lucha de clases orientada a demoler el sistema dominante involucra la formación de una masa revolucionaria reinstituyente de un “padre”. Una interpretación de Psicología de las masas y análisis del yo permite a Rozitchner estipular una variante al dilema de que toda configuración de masa exija el soporte identificatorio de un líder. Freud elabora en detalle las formaciones de masas espontáneas y artificiales. En ambas, la constitución de un nosotros fraterno requiere una figura de identificación paterna (1972: 478-480). Solo al pasar menciona Freud a la masa revolucionaria, en el capítulo tres de Psicología de las masas. La configuración revolucionaria de la masa es un intríngulis, pues no puede disolverse en el irracionalismo de la multitud espontánea y enfervorizada de Gustave LeBon. Cuestiona el conjunto del sistema de poder. Pero no es espontánea. Es insuficiente liberarla de las cadenas que la contienen. Su construcción no prescinde de una identificación, de incorporar en cada individuo un padre colectivo. Según Rozitchner, la característica del líder revolucionario consiste justamente en cumplir una función de referente y de síntesis de la masa insurrecta (1972: 506). Es el facilitador de una praxis destituyente de su propio lugar dominante.

En una recolección de conferencias publicada en 1982, Freud y el problema del poder, Rozitchner encara una actualización de su interpretación del psicoanálisis. En tiempos de derrota política y exilio, los entusiasmos del Freud de 1972, escrito a lo largo de la década de 1960, están severamente dañados. Por otra parte, también el escenario intelectual es otro, donde apagado el althusserianismo, el contendiente principal no es tanto el lacanismo como la microfísica foucaultiana. Esto significa que no se trata ya de ofrecer una lectura del psicoanálisis alternativa a la opción estructuralista, sino de establecer la persistencia del psicoanálisis como teoría dialéctica radical.

En contraste con las expresiones postmarxistas que abogan por un pluralismo teórico y conceptual, Rozitchner plantea una sospecha sobre las consecuencias políticas de la genealogía de la totalidad en Foucault, al preguntarse si

el énfasis puesto en la diseminación del poder, en su “microfísica”, ¿no significa esto al mismo tiempo un retorno de lo colectivo —lo macro— hacia lo individual, es decir, hacia lo que respecto de él resultaría como lo micro, lo corpuscular? (1982: 14).

Por el contrario, sin una apología de la totalidad, Rozitchner preserva el planteo original de su Freud: “Nuestro objetivo consiste en mostrar cómo ese ‘aparato psíquico’ no es sino el último extremo de la proyección e interiorización de la estructura social en lo subjetivo” (1982: 15).

La interiorización de la estructura alcanza su eficacia por la forma en que matriza al cuerpo, corporalidad que en Rozitchner no debe ser escindida de un pensamiento o psique, y así remitir a un dualismo cristiano-cartesiano: “En Freud se trataría de explicar la estructura subjetiva como una organización racional del cuerpo pulsional por imperio de la forma social” (1982: 18). Y en el mismo sentido: “nuestro aparato psíquico, aquel que nos proporciona nuestro propio funcionamiento como sujetos, es congruente con la forma de aparecer de los objetos sociales” (1982: 22). Lo que vengo de citar es una observación fundamental, pues rechaza cualquier distinción propia de un concepto ingenuo de ideología en el que se diferencie sustantivamente el orden de la aparición de aquel de su realidad velada. Para Rozitchner, la fenomenología de las formas sociales requiere el ajuste de los sujetos a su perpetuación como tales, extirpados del contorno materno. Mas del campo de batalla perduran reminiscencias del amor arrebatado.

La criatura contraataca en la fantasía de la muerte del padre. Pero podría también hacerlo como sueño revolucionario. Porque si el padre prohíbe un cuerpo autorizando la exogamia, la interdicción del cuerpo materno alimenta las fantasías “arcaicas”, por eso mismo inolvidables. Ese plano argumental respalda la detracción del sociologismo lacaniano. Lo que denominamos “social” es entonces el “resultado de un debate, de un conflicto donde la forma de lo social triunfa —y no siempre— sólo bajo el modo de una transacción” (1982: 19). Hay lucha y el sujeto no es “el dulce ser angelical llamado niño, tal como el adulto lo piensa, que va siendo impunemente moldeado por el sistema sin resistencia” (ibídem).

Es también por la “forma” que Rozitchner cita la dialéctica social crítica del marxismo, participando así de la hermenéutica que de Isaak Rubin a Alfred Sohn-Rethel destaca la importancia de lo formal en la dominación social. Escribe Rozitchner: “Marx, es sabido, caracteriza al sistema capitalista por la contradicción fundamental entre capital y trabajo asalariado. […] Esta contradicción, expresada como máxima simplificación, determina también la forma de los sujetos” (1982: 21). Solo que esa formalización tiene un límite spinoziano en la noción de cuerpo como asiento de verdad histórica, es decir, como espacio y posibilidad de un combate que es a la vez de sometimiento y rebeldía. El ser humano es una “materialidad histórica, cultural, consciente” transformada por el trabajo, y que por este “adquiere y revela su sentido”. He allí el rasgo contornista perseverante en Rozitchner, el núcleo corporal del sujeto:

es el propio cuerpo personal el lugar donde el debate histórico plantea su contradicción, que será por lo tanto contradicción vivida, contradicción histórica subjetivizada, convertida en destino personal. Lo cual no quiere decir, como veremos, que lo exterior y colectivo se le oponga, sino por el contrario, que esta subjetividad debe recuperar la materialidad del campo histórico, los otros hombres y su actividad colectiva, como único despliegue efectivo de la propia. Por lo tanto: prolongar su cuerpo en el cuerpo común de los demás hombres (1982:26).

Entiendo que la referencia al cuerpo es crucial en la discusión con Lacan y Foucault. Con el primero, por lo que llamé el sociologismo lacaniano según la lectura rozitchneriana que coincide con varios intérpretes (Zafiropoulos, 2002), pero a mi juicio errónea como caracterización general, según la cual en Lacan el sujeto es funcionalizado sin residuos para adaptarse a las exigencias sistémicas. ¿No es acaso el núcleo de la teoría lacaniana clásica del sujeto el que lo deriva de los rebordes y detritos de las identificaciones? Como sea que fuere, según Rozitchner el énfasis en el proceso identificatorio involucra

la negación del propio deseo como caución para incluirnos en la historia y en las relaciones con los demás. Y con ello la negación y el alejamiento de una experiencia primordial que tiene al propio cuerpo como lugar donde ésta se elabora (1982: 36).

La memoria corporal de la represión es lo que el lacanismo desconoce al privilegiar la operación de identificación (1982: 36), en su interpretación “encubridora” donde “impera el determinismo absoluto de lo simbólico como término” (1982: 50). En la polémica con ese determinismo es que la interpretación rozitchneriana de Freud quiere ser también una teoría del contrapoder.

He aquí una dificultad. Investigaciones contemporáneas nos advierten que el cuerpo no es el principio autónomo de un sujeto (Haraway, 1995; Braidotti, 2015). Tampoco podría serlo desde el propio Rozitchner si ponemos en suspenso la presunta naturalidad del cuerpo individual, separado de las posibilidades de lo colectivo y sin obligarnos a una dicotomía estática entre naturaleza y sociedad. El cuerpo es una construcción histórica en la que no necesariamente se disuelve el vínculo con la naturaleza de nuestros comienzos animales. Es imposible ahondar en este lugar sobre lo que he denominado la “antropología filosófica” en la obra de Rozitchner que descubre en ese continente, el cuerpo, un fondo opaco de resistencia al poder entendido como exterior (Acha, 2012). Me veré obligado a regresar al tema, sin embargo, a propósito del materialismo del ensueño.

Lo que me interesa destacar es la dificultad que una antropología libertaria involucra para responder adecuadamente al antihumanismo foucaultiano. Y, en un sentido parecido, a sobreponerse con éxito a los reproches habermasianos respecto de que en Marx está ausente la dimensión del lenguaje, lo que anularía la posibilidad de fundamentar una alternativa a la reproducción de la dominación en el plano del trabajo (Habermas, 1968).

Sucede como si en Rozitchner obrara una deflación del lenguaje en la constitución del sujeto, en su dominación, pero también en las potencialidades de la elaboración de sus mitos. Introducir más sistemáticamente la vigencia del lenguaje (tal vez, ya no como la eficacia simbólica de Marcel Mauss que sigue Lacan hasta el traslado de su seminario a la École Normale Supérieure), hubiera neutralizado una oposición estabilizada entre lo imaginario de las ilusiones y la transparencia agónica de lo real. La ajenidad radical del poder se transpone de igual manera en el plano individual como en el pasaje al entramado social:

el poder exterior presente en el Estado, por ejemplo, ya no es un padre. El poder está omnipresente en todas las relaciones que establezco con la estructura social, las organizaciones y las leyes represivas que el sistema organizó para que toda satisfacción que persiga lo sea dentro del mantenimiento de sus límites (1982:40).

Pero es justamente esa la convicción que hace fracasar al freudomarxismo y que, con razón, Žižek (1991) encuentra neutralizada en Lacan cuando recuerda en este el mandato de gozar como reverso de la identificación. Es que, en la valorización del capital, las configuraciones relacionales entre los cuerpos y las significaciones pueden ser eventualmente aceptadas en tanto ingresen a la acumulación dineraria. Incluso la locura es apta para alimentar al valor-que-se-valoriza.

No obstante estas objeciones, me obstino en la lectura de Rozitchner por su talante radical, por su voluntad de proseguir una lectura de Marx y Freud que no está agotada. La concomitancia entre generación del sujeto de lo inconsciente (con sus deudas con el monoteísmo y el patriarcado) y la forma social capitalista provee una de las más sofisticadas formulaciones freudomarxistas jamás pensadas. He dicho que hay un eslabón ausente entre ambas cuestiones: el lenguaje. Tal vez el rechazo integral del estructuralismo haya inhibido una incorporación más dinámica de sus proezas intelectuales, imprescindible para detectar sus zonas ciegas.

Hay una razón política fusionada con las preferencias teóricas. Rozitchner se afianza en un supuesto hoy más que nunca defendible, conceptualizado históricamente en el segundo ensayo de este libro a propósito de lo revolucionario:

La sociedad histórica excluye de su origen un saber fundamental: la rebelión colectiva como fundamento del poder, y la eliminación de cualquier obstáculo que se oponga a la igualdad y a la semejanza de los hombres sometidos, aun cuando ese lugar de la dominación estuviese en ejercicio por el ser más próximo y más querido (1982:44).

Es también Rozitchner, apelando nuevamente al Freud de Psicología de las masas, quien sabe que esa recuperación del “poder expropiado” debe hacerse tanto en lo individual como en lo colectivo, y que lo colectivo es generado en la identificación con un “padre” que posibilita la igualdad entre los hijos. Esto quiere decir que, aunque Rozitchner no lo reconozca explícitamente, es una maniobra en el seno del poder la que habilita un contrapoder universal, el de la igualdad. Por eso es que la igualdad universal deviene “prejuicio” en la sociedad de la mercancía, espacio al mismo tiempo mediado por una dominación dialéctica y por la eventualidad de pasajes revolucionarios al comunismo.

La igualdad abstracta de las personas “independientes” traficantes en el mercado como “iguales”, me parece, ha sido inmejorablemente expresada por Rozitchner a propósito del “sujeto fetichista” (1982: 80-81). En efecto, el capítulo primero del volumen inicial de El capital es a la vez una explicitación de la mercancía como célula social y una teoría de la “subjetividad” en la sociedad capitalista. He aquí un pasaje decisivo, pues además de la objetividad del sistema productor, apunta Rozitchner, Marx descubre el mundo imaginario-real que acompaña al sistema de las mercancías fetichistas, animadas. Para que esos productos sean fantasmagóricos es preciso que las relaciones sociales también lo sean. Es un mundo donde

los hombres aparecen, como creaturas de dios, como autómatas dotados de vida propia, sin deberle nada a los demás. Por eso el cristianismo con su culto del hombre abstracto, nos dice Marx, es la forma de religión más adecuada para una sociedad productora de mercancías (1982:82).

La referencia al cristianismo como la religión de la abstracción —más tarde precisa su nombre en el “catolicismo” (Rozitchner, 2015)— revela otras vetas en la biblioteca rozitchneriana: la crítica del monoteísmo cristiano, que posee un nexo conceptual con el psicoanálisis patriarcal del lacanismo, y hasta cierto punto con el freudismo. Como “religión del padre”, el cristianismo reprime las fantasías de la madre más afín a otro monoteísmo, el judío, donde el afecto y la unidad no son situados desde el inicio bajo el imperio de la culpa, donde el cuerpo no es fatalmente degradado contra la metafísica de un mundo ideal.

La tesis es crucial para una recomposición de la investigación radical, pues establece un puente conceptualmente consistente con la crítica de la religión y del patriarcado, con todas las consecuencias que el feminismo ha enseñado a percibir durante los últimos decenios. En la oposición entre la abstracción cristiana y la afectividad materna del judaísmo, sobreviviente en Spinoza y Freud, retorna la antropología filosófica de Rozitchner. Procura así una teoría del regreso al regazo materno, un seno constituido como tal solo en cuanto es contrapuesto a lo social para instaurarse como reborde mítico. Según señala Gerda Lerner, la imposición del monoteísmo involucra la conversión de las mujeres y de la sexualidad femenina en símbolo de la debilidad humana y origen del mal (1986: 294). A pesar de ello, la trama general sigue siendo pertinente y la reflexión de Rozitchner perdura como lectura instructiva en la recomposición del lazo, ahora devenido triádico, entre psicoanálisis, marxismo y feminismo.

La distinción entre el capitalismo/patriarcado/cristianismo y aquello que es reprimido para su reproducción, refracta como oposición y problema. La división entre lo imaginario y lo real instituida en el sujeto debido a la amenaza castratoria y al enfrentamiento mortal con el padre, fundadora del mundo de fantasías en que se debate el sujeto dominado, se replica en la sociedad burguesa bajo la forma autonomizada del fetichismo. Este proviene de la propiedad privada de los medios de producción, la producción generalizada de mercancías y la siempre renovada desposesión “originaria” que Rosa Luxemburg, David Harvey y Silvia Federici nos han ayudado a pensar como más que un momento históricamente específico del desarrollo capitalista. En ambos casos, se opera un empobrecimiento del sujeto al constituirlo en individuo sometido a la valorización, la que sin embargo habilita posibilidades liberadoras hasta cierto punto inaceptables para las relaciones sociales de producción. En una duración más extensa, se avizora la prolongada historia de la metafísica religiosa que creo conveniente vincular al monoteísmo, y no solo a su variante cristiano-católica.

De tal manera, Rozitchner elabora una articulación interna en las críticas freudiana y marxiana a la dominación objetiva, abstracta, estableciendo un puente entre el sometimiento individual al “aparato psíquico” surgido de la opresión del “cuerpo común con los demás” (1982: 60) y las exigencias del trabajo asalariado. Como he dicho, el modo peculiar de pensarlo en Rozitchner, deudor de antiguas adhesiones fenomenológicas, no responde del todo bien a la objeción historicista de Foucault respecto de la coexistencia de lo represivo y lo productivo en las dinámicas plurales del poder. De todas maneras, incluso más allá de los límites de autores internacionalmente más célebres debido a sus implantaciones en las geopolíticas del saber, la obra freudomarxista de León Rozitchner constituye una cantera valiosa de reflexiones para la reconstitución, en nuevos marcos, del solo en apariencia caduco proyecto de intersectar en un mismo planteo el marxismo y el psicoanálisis teórico. En tal sentido, Emiliano Exposto y Gabriel Rodríguez Varela (manuscrito, 2018) están desarrollando una reinterpretación de Rozitchner a propósito de las nociones de objeto, forma y abstracción.

Hay mucho que desbrozar en una textualidad rozitchneriana plena de conjeturas y líneas de trabajo. Por el alcance de su proyecto filosófico, la obra estaba destinada a permanecer inconclusa, o pendiente de usos y relecturas. Su rasgo más fértil es la capacidad de pensar en diversos registros y a la vez incorporar las múltiples temporalidades en las lógicas de dominación. La intuición cardinal se ordena alrededor del rechazo del estructuralismo. No quiero multiplicar hipótesis, pues ya he avanzado varias y mi razonamiento amenaza con hipertrofiarse en sus propias ambiciones. Pero en el fondo, los entre-tiempos del pensamiento de Rozitchner parecen resistir a la presunta refutación de Sartre por Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje. Es decir, a la convicción de que la historia es un esencialmente mito, un resultado narrativo generado en las combinatorias de un código. La oposición a Lacan posee el mismo soporte teórico. La recomposición de las numerosas temporalidades yacentes en complicados anudamientos enrarece la teoría del sujeto y las capacidades orientadoras de la teoría crítica. ¿Para qué hacer simple lo que es más bien complicado?

Es, por eso mismo, un contrapunto con dos orientaciones principales en el pensamiento social actual. La primera es la estrategia formalista conceptualizante de la experiencia como un entramado superficial de prácticas discursivas donde el tiempo histórico se comprime en la retrospección narrativa. La segunda estrategia procede del cuestionamiento del formalismo, y se vincula con el postestructuralismo, a saber, la ontología que predica la radical heterogeneidad de las cosas, renunciando entonces a la crítica de la sociedad (un designio considerado impropio por el sustancialismo que le sería inherente, pues supone un sistema como trasfondo de sus fenómenos) y a su transformación por un orden diferente (otra desmesura equiparada al totalitarismo). Esos rasgos de la reflexión crítica en Rozitchner lo tornan ajeno a las modas intelectuales del último cuarto de siglo y lo hacen hoy un autor más actual que nunca.

Sin embargo, los escritos clásicos sobre Freud no representan la última palabra de Rozitchner a propósito del psicoanálisis. Se la encuentra en un ensayo breve y extraordinario, Materialismo ensoñado, publicado en 2011. Si es su última palabra —sus resortes conceptuales dialogan con un conjunto de escritos antilacanianos reunidos póstumamente en sus Escritos psicoanalíticos (Rozitchner, 2015)—, no es por ello necesariamente la más persuasiva. Es que el materialismo del ensueño en que recupera toda su vigencia la antropología filosófica rozitchneriana constituye, en mi análisis, un retroceso hacia un más acá del psicoanálisis, el recurso a la experiencia de una lengua otra que la del Padre. El error del estructuralismo consistiría en universalizar el lenguaje según los moldes patriarcales sostenidos después de la inscripción “simbólica” concomitante a la prohibición del amor entre el niño y la madre. La “experiencia arcaica”, plena, partícipe de una lengua materna donde prima el afecto, es tronchada por la palabra paterna. Repleta de espectros, la palabra patriarcal representa un “mundo exterior” que empero es incapaz de acallar del todo la memoria del lazo vivenciado con la mater. Esa resonancia persistente en la vida de vigilia funda un mater-ialismo histórico de nuevo cuño. Rozitchner piensa en sistemas de pares. Por ejemplo, madre y padre, cuerpo y Espíritu, ensoñación y espectralidad, lengua y palabra, amor y terror, es decir, dualismos entre los que sostiene la oposición a la serie de objetos de su análisis crítico durante décadas: el idealismo filosófico que desdeña el cuerpo, el psicoanálisis estructural que disuelve en “lo simbólico” la experiencia arcaica, el cristianismo (religión del padre) que divide al barro corporal de la elevación “espiritual”, la lingüística saussuriana cuya premisa es la “arbitrariedad” de la fractura entre significado y significante. Entre los términos de la dicotomía, el origen maternal y la espiritualización paterna, no hay nada, o más bien acecha el Terror.

No es difícil observar en esos pares las antiguas porfías de diversas metafísicas, sean filosóficas o religiosas. Y si hay en la vindicación de la corporalidad, la mater-ialidad y el afecto ab-origen, un razonable antagonismo con las lecturas estructuralistas del psicoanálisis, se despliega en ese temperamento teórico una renuncia al nudo de cuerpo y lenguaje en que prospera la invención conceptual de Freud.

Por eso, estimo que Rozitchner produce un abandono del horizonte conceptual del psicoanálisis para recostarse sobre una antropología filosófica legible en pasajes de sus textos anteriores, pero disciplinados con el antifundacionalismo de lo inconsciente y del fetichismo. Es, pues, el más acá de un psicoanálisis que el filósofo argentino encuentra capturado por el lacanismo. Se ve conducido a una relación de inversión especular con las lecturas sociologizantes del lenguaje y del deseo. El desenlace consiste en el descubrimiento de un origen incontaminado del sentido sin palabras, por lo tanto sin lo inconsciente. El espacio del psicoanálisis en la teoría crítica se encuentra entonces cancelado.

Puede decirse, con todo, algo más. El último Rozitchner dice en lo que dice algo que no dice: las dificultades constitutivas del psicoanálisis para poner en radical entredicho sus deudas con el patriarcado y el androcentrismo. ¿Por qué no pensar que el suspiro final del psicoanálisis como crítica de las figuras de la dominación, sin cuya vigencia sería incomprensible, es la implosión como teoría del matriarcado y la feminidad? Seguramente lo sería del psicoanálisis lacaniano tal como es leído por Rozitchner.

Observaciones finales

El recorrido del ensayo que aquí finaliza posee dos partes. En la primera, define los términos centrales del saldo de un fracaso, el del marxismo freudiano. Establece entonces que ese fracaso es irreductible a una explicación externa que dé cuenta de él por la derrota política de las izquierdas durante el siglo XX. Hay en la interpretación de Freud por el freudomarxismo un error compartido, señalado por Dahmer en el freudismo como contención de sus dimensiones crítico-radicales: su naturalización y la consiguiente oclusión de la vertiente social en lo inconsciente. Sin embargo, en contraste con las concepciones postmodernistas, considero que el marxismo freudiano constituye una biblioteca cuya lectura es productiva. Hay más en las presuntas defunciones del marxismo y del psicoanálisis que lo perceptible por los triunfalismos, los reformismos o las melancolías de la postmodernidad capitalista.

Me interesa recuperar en ese orden de razones el pensamiento crítico de León Rozitchner. Antes de hacerlo, establecí una grilla interpretativa de sus escritos. Mostré por qué no toda interpretación del marxismo y del psicoanálisis teórico es accesible a una reconfiguración actual. Entiendo que el marxismo de la lógica contradictoria del capital, como dialéctica objetivo-subjetiva habitada por la crisis del valor-que-se-valoriza, constituye una vía de ingreso a una interconexión conceptual con la lógica de lo inconsciente. El elemento común es la remisión a dinámicas de abstracción, con sus ambivalencias de universalismos de la dominación y universalismos de la emancipación.

También la hermenéutica del psicoanálisis debe ser sesgada, atenida a un proyecto crítico inviable si es mera continuación de los enfoques que —de Reich a Marcuse y Guattari— concibieron a la represión como noción clave, pues esa opción las debilita, con razón, ante la hipótesis productiva del poder en Foucault. Dos temas son entonces subrayados. El primer tema recupera la olvidada Nachträglichkeit: la multiplicidad temporal de la posterioridad freudiana, de su sensibilidad para captar los nudos de temporalidades en conflictos y dramas de la subjetividad en crisis, que es por definición la moderna; por lo demás la única “subjetividad” individualista históricamente verificable. Pero esa Nachträglichkeit, contra lo que epistémicamente supone Freud, admite duraciones irreductibles a la problemática psicoanalítica. Por ejemplo, la del fetichismo capitalista (y viceversa, pues las fantasías cotidianas de la sociedad burguesa son irrepresentables sin las historias del dinero, del monoteísmo y del patriarcado presupuestas en la mejor literatura psicoanalítica).

El segundo tema concierne a las historias del lenguaje, no solo respecto a las secuelas de la eficacia simbólica sino también, y sobre todo, del proceso de abstracción involucrado. Más que como una pérdida, allí debe calibrarse también su fuerza creativa, instituyente de la representación y la generalización de los nombres. Eso no debe ser visto siempre como caída, según lo atisba Walter Benjamin (1916), para la experiencia extraviada e incomunicable de una modernidad traumática. Constituye más bien un andarivel para la investigación del surgimiento de lo inconsciente, que conviene no confundir con lo inconsciente freudiano. Este proviene de una formación históricamente precisa, aunque posea también antecedentes que la investigación necesita conocer. En todo caso —y eso no puede ser desplegado aquí—, la abstracción simbólica del lenguaje y su asincronía con la abstracción social abre el campo de la política. El desarrollo de la oración que viene de ser enunciada demanda un libro independiente.

Propuse que, en el proyecto de regresar de otra manera a la problemática psicoanalítica, cabe la posibilidad de que marxismo y psicoanálisis se reconstituyan como teorías crítico-radicales. No en términos de paralelismo o contigüidad, como sucede y es su límite, en las más recientes recomposiciones lacanianas de la cuestión, sino como conexión internamente razonada de la dominación por abstracción en el mundo moderno. Antes de concluir, quiero destacar que eso no entraña desechar in statu nascendi los aportes de la lectura lacaniana de Freud para el referido proyecto.

Pues bien, ¿qué enseña la obra de Rozitchner sobre el psicoanálisis y el marxismo? En primer término, aporta una teoría coherente de la co-constitución del sujeto del psicoanálisis (el individuo burgués) y el sujeto del capital, sin por eso reducirlos a productos de una misma maquinaria infalible. La convergencia de la distancia interior que configura al aparato psíquico y la distancia exterior del trabajo asalariado funda dos alienaciones interconectadas, del cuerpo materno y del reconocimiento de la colectividad. En segundo término, elabora una teoría del contrapoder que permite advertir en el estructuralismo los límites de la identificación retroactiva de lo simbólico. Su fundamento reside en una concepción spinoziana del cuerpo comunicable con el planteo freudiano, agrego ahora, a través de la noción de libido.

Finalmente, destaqué las extraordinarias implicancias que posee una cuestión apenas tratada en este texto: el vínculo entre psicoanálisis y religión, más precisamente entre el destino del psicoanálisis y la relación con los monoteísmos. En esa intuición de Rozitchner, se descubre una nueva cantera para elaboraciones teóricas de gran calado, pues la dinámica identificatoria es impensable sin el monoteísmo y su fondo patriarcal, constituyente de un puntal central en los mecanismos de dominación en la larga duración. Que Rozitchner permaneciera indiferente a las aperturas emancipatorias posibilitadas por el universalismo de los monoteísmos revela el perjuicio infligido por la expuesta antropología filosófica activa en su propio pensamiento.

He indicado en ese sentido algunos déficit, siempre a la luz de mi evaluación del lazo histórico-filosófico entre psicoanálisis y marxismo, del enfoque de Rozitchner. Los mismos remiten a sus convencimientos antropológicos, concentrados en torno a las nociones de cuerpo y potencia de proveniencia spinoziana, donde no encuentra un lugar apropiado el descubrimiento de Freud a propósito de la histeria, esto es, de cuánto le debe el cuerpo a la palabra. Por eso mismo, evalué insuficiente la respuesta rozitchneriana a la crítica de Foucault al freudomarxismo.

De todas maneras, el interés de la obra de León Rozitchner perdura y provee temas que merecen ulteriores reflexiones. Las vetas conceptuales desarrolladas conviven con conjeturas apenas esbozadas, con hipótesis in fieri, reveladoras de la lozanía de una tarea interminable como suelen serlo las apuestas más valiosas de un espíritu libre en el combate con sus fantasmas.