Colonialidad y trauma de origen en América Latina: la herida colonial

Ya desde las primeras representaciones del Nuevo Mundo/América, se le asocia con el salvaje, o más bien la salvaje (Machillot, 2013). La feminización de la tierra de Abya Yala como una mujer a la que conquistar, dominar, civilizar, así como a sus habitantes. Como expone Machillot (2013), en la célebre ilustración del “descubrimiento” de América de Jan Van der Straet (Stradanus) de 1575 y publicada en 1638, se observa la espada, la cruz y el astrolabio como símbolos de la fuerza, la religión y la ciencia, junto con la ropa de la civilización según Américo Vespucio. Al fondo de la imagen, una representación de una escena de antropofagia, y al centro: América, ofreciendo su desnudez al hombre, sentada perezosamente en una hamaca y rodeada de animales salvajes, con un mazo al alcance de la mano que podría justificar el uso de la violencia. La Tierra, se feminiza, Abya Yala/América Latina, en términos simbólicos y materiales, es hija de una violación, reiterada históricamente^[1].

Imagen 2: “América”, Jan Van Des Straet (1638). Extraída de Biblioteca Virtual del Banco de la República, Bogotá, Colombia.

¿Cómo pensar América Latina desde América Latina? Retomo estas palabras del pensador boliviano Juan José Bautista (2005/2014), como una interrogante que actúa de hoja de ruta, guía orientativa y de posicionamiento teórica, metodológica, y a su vez inseparablemente política, con intenciones de búsquedas transformadoras, radicales, de nuestras realidades situadas no occidentales, definidas como periféricas. Definidas como tal desde la racionalidad moderna occidental, que no sólo es dominadora y racista, sino intrínsecamente colonizadora, un pensamiento situado y local con pretensiones de universalidad y exclusión (Bautista, 2014). No obstante, haciendo eco de las palabras del maestro Aníbal Quijano (1992), nada sería menos racional, finalmente, que la pretensión de que una específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque Europa occidental sea tal etnia.

Como bien lo expresa Waldo Ansaldi (2013), también me posiciono como latinoamericanista, por pretender estudiar a América Latina como “objeto de estudio”, y como latinoamericana, parte de esa “comunidad imaginada”, espacio de pertenencia y territorio de personas y comunidades en lucha contra las violencias y los despojos desmesurados de nuestra historia. América Latina como vocación, como proyecto, como realidad sentida, no exenta nunca de complejidades, claroscuros y pluralidades diversas. Espacio poco dócil para las generalidades si asumimos el reto de transitar por largas temporalidades, América Latina “nos obliga a señalar esa tensión entre abarcar y estrujar dimensiones, ejercicio que conlleva elecciones, recortes y riesgos” (Funes, 2018, p. 9). Asumiendo la tarea de pensar América Latina desde América Latina, la posición tomada es apelar a una hibridación de disciplinas y de corpus teóricos, de la mano con una perspectiva estructural de larga duración y el aventamiento del temor a la heterodoxia (Ansaldi, 2013).

“La totalidad latinoamericana es unidad y diversidad, pero la unidad no es ni debe ser un a priori, ni la diversidad causa de desconcierto” (Ansaldi, 2013, p. 22). Pues, en contraposición a la auto-imputación de universalidad y totalidad de occidente, construir pensamiento situado y comprometido geopolíticamente con nuestras historias de despojo y resistencia, que nos permitan comprender el poder global extendiendo las miradas más allá de los límites y fragmentaciones impuestas, es el camino que demarca otros-futuros-posibles: “Sólo desde las ruinas de la totalidad ha de surgir la posibilidad de la filosofía latinoamericana” (Dussel, 1995, p. 111). En este sentido, América Latina como entidad, como unidad compleja, como realidad histórica habitada en nuestros territorios, corporalidades y memorias, proyecta una conciencia que nos permite posicionarnos en el mundo, reconociéndonos y pensándonos desde un nosotras/os como sujetas/os en nuestra diversidad epistémica (López, 2012).

El análisis de la constitución de América Latina como objeto de estudio, y como problema de conocimiento, implica inexorablemente un posicionamiento epistemológico, es decir, un reconocimiento de su ubicación espacio­temporal, que nos permita comprender la necesidad del pensamiento autónomo como forma de afirmación cultural y de auto­conocimiento para la transformación. Ello implica tomar postura respecto a su existencia, asumiendo su unidad en la diversidad, su singularidad enmarcada en la pluralidad cultural. (López, 2012, pp.90-91).

Hoy en día, no solo podemos ver claramente, sino habitar en las experiencias vividas históricamente las perversas consecuencias que la modernidad como proyecto ha producido desde 1492 (Bautista, 2014). Son momentos en los cuales el Norte global se ha quedado corto en ideas, toda vez que sus teorías generales no son capaces de dar sentido, explicación, ni salida. Este habitus de occidente -tras cinco siglos de dominación eurocentrada- es cada vez menos convincente y más anacrónico. No obstante, desde nuestros territorios también se está comenzando a ver claramente la posible salida al entrampe en el que nos sumió la modernidad/colonialidad, toda vez que una revolución epistémica y material concreta es posible, un mundo donde puedan habitar muchos mundos se torna necesario (Bautista, 2014). Desde el Sur global, desde América Latina, vienen tejiéndose perspectivas, pensamientos, teorías y prácticas políticas transformadoras e insurgentes que apuntan a la construcción de alternativas, paradigmas-otros que se vinculen activamente con las luchas que se proponen la desmantelación de los regímenes hegemónicos. La presente tesis procura situarse desde ese lugar.

A partir de una crítica a la modernidad eurocentrada como historia local particular que ha producido designios globales, subalternizando otras historias locales y sus correspondientes designios (Escobar, 2003), se apunta a la posibilidad de articular un proyecto en torno a pensar sobre y diferentemente desde una exterioridad al sistema mundial moderno, imaginando alternativas a la totalidad imputada a la modernidad. No como totalidades diferentes sino como redes de historias locales/globales construidas desde la perspectiva de una alteridad políticamente enriquecida, considerando la fuerza epistemológica de las historias, luchas y resistencias locales, y pensando teoría desde la praxis política de los grupos subalternos (Escobar, 2003). Una descolonización epistémica que de paso a una nueva comunicación intercultural, intercambio de experiencias y significaciones como la base de otra racionalidad (Quijano, 1992).

La necesidad de “desprendernos” de tales ficciones naturalizadas por la matriz colonial de poder es la teoría que el pensar descolonial convierte en proyecto y proceso […] desprendernos de las normas y jerarquías modernas es el primer paso hacia el re-hacernos. Aprender a desaprender para re aprender de otra manera. (Mignolo, 2014, p. 7)

El giro decolonial latinoamericano^{[2] [3]}, comienza a emerger como una perspectiva significativamente coherente donde convergen un grupo de investigadores e investigadoras que, en torno a una serie de conceptos compartidos y debatidos, pretenden construir una nueva mirada, una forma de pensamiento distinta, un paradigma otro que permitiera hablar sobre mundos y conocimientos de otro modo^[4] (Escobar, 2003). Una perspectiva otra que, aunque surge de América Latina no ciñe su mirada a los límites geográficos y geopolíticos definidos como tal, sino que se refiere al conjunto de poder globalmente hegemónico (Segato, 2015a).

De esta forma, si América Latina emerge como tal a través del proceso de conquista y colonización, las perspectivas críticas de la colonialidad van a surgir con la mirada puesta en aquella herida colonial, comprendiéndola como el sentimiento de inferioridad impuesto a las y los seres humanos que no encajan con el modelo predeterminado por la narrativa hegemónica euro-usa-céntrica (Mignolo, 2005).

La colonialidad pone de manifiesto las experiencias y las ideas del mundo y de la historia de aquellos a quienes Fanon denominó les damnés de la terre (“los condenados de la tierra”, que han sido obligados a adoptar los estándares de la modernidad). Los condenados se definen por la herida colonial, y la herida colonial, sea física o psicológica, es una consecuencia del racismo, el discurso hegemónico que pone en cuestión la humanidad de todos los que no pertenecen al mismo locus de enunciación (y a la misma geopolítica del conocimiento) de quienes crean los parámetros de clasificación y se otorgan a sí mismos el derecho a clasificar. (Mignolo, 2005, p.34)

Para América Latina, la herida colonial permanece abierta, en la Tierra, en las memorias, en las corporalidades, en el colonialismo interno (González Casanova, 2006), y la dependencia estructural. Es la consecuencia de la racialización, pero a la vez, constituye una nueva ubicación del saber, una transformación hacia la geopolítica y la política corporal del conocimiento (Mignolo, 2005).

Siguiendo a Aníbal Quijano (2000a), la constitución de América Latina ocurre al momento y movimiento histórico en el que el emergente poder capitalista se hace mundial-y-eurocentrado, y la colonialidad y la modernidad se instalan como los ejes constitutivos de su específico patrón de poder. “La creación de esta entidad geosocial, América, fue el acto constitutivo del moderno sistema mundial. América no se incorporó en una ya existente economía-mundo capitalista. Una economía-mundo capitalista no hubiera tenido lugar sin América” (Quijano y Wallerstein, 1992, p. 583).

A través del desarrollo de la perspectiva crítica de la Colonialidad del Poder -como momento de ruptura de gran impacto en el pensamiento crítico de la Historia, la Filosofía y las Ciencias Sociales en América Latina, y de nueva inspiración para la reorientación de los movimientos sociales y la lucha política (Segato, 2015a)-, Aníbal Quijano caracteriza el patrón global de dominación del sistema mundo moderno capitalista. La colonialidad del poder se compone a través de la asociación estructural de dos ejes que fueron constituyéndose a partir de la colonización de América: un sistema de dominación asentado en un entramado de relaciones sociales intersubjetivas basadas en la clasificación social jerárquica de la población mundial, sostenida en la configuración y naturalización de la idea de raza: la primera categoría social de la modernidad (Quijano, 1992), que se origina y mundializa a partir de América; y, un sistema de relaciones sociales materiales gestado en el mismo movimiento histórico de producción y control de subjetividades, el control del trabajo, donde se articulan todas las formas conocidas de explotación -esclavitud, servidumbre, pequeña producción mercantil, reciprocidad y el salario- en una única estructura de producción de mercancías para el mercado mundial, alrededor de la hegemonía del capital (Quijano, 2000b).

En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista. La posterior constitución de Europa como nueva identidad después de América y la expansión del colonialismo europeo sobre el resto del mundo llevaron a la elaboración de la perspectiva eurocéntrica de conocimiento y con ella a la elaboración teórica de la idea de raza como naturalización de esas relaciones coloniales de dominación entre europeos y no-europeos. (Quijano, 2000b, p.203)

El eje sustancial del sistema encontró en la racialización, la invención de la raza y la jerarquía colonial que se estableció y permitió a los “blancos”, luego “europeos”, el control del trabajo, allí se origina el eurocentrismo para Quijano (Segato, 2015a). Raza es entonces, con toda seguridad, el instrumento de dominación social más eficaz inventado en los últimos 500 años (Quijano, 2000b). Raza -enfatizando su constitución histórica- es el signo inter-subjetivo y corporalizado de la herida colonial.

Ese signo incierto que aflora en el rostro genéricamente no-blanco, en el rostro mestizo, y que cambia para cada uno de nuestros países, camaleónico, porque se afirma en formas diferentes cuando cruzamos cada frontera, es el que podrá guiarnos en la dirección de la reconstitución de pueblos enteros, a la recuperación de viejos saberes, de soluciones olvidadas, en un mundo en que ni la economía ni la justicia inventadas por la modernidad y administradas por un Estado siempre colonizador son ya viables. Esa “raza”, que es nada más que trazo de la historia en los cuerpos […] (Segato, 2010b, p.20)

De acuerdo a lo planteado por Rita Segato (2007), raza no es necesariamente signo de un pueblo constituido, de un grupo étnico o pueblo otro, sino que raza es trazo: huella/herida en el cuerpo del paso de la historia otrificadora que construyó “raza” para constituir a Europa como idea epistémica/económica/tecnológica/jurídico-moral que distribuye valores, sentidos y significados en el mundo. “El no-blanco no es necesariamente el otro indio o africano, sino un otro que tiene la marca del indio o del africano, la huella de su subordinación histórica. Son estos no-blancos quienes constituyen las grandes masas de población desposeída” (Segato, 2007, p. 23), y son estas identidades sociales históricamente nuevas, indios, negros y mestizos, producidas por la formación de relaciones sociales fundadas en América, las que cobran una connotación racial (Quijano, 2000b).

De la mano o como contracara del proceso de articulación de las relaciones sociales de explotación/dominación del patrón de poder de la colonialidad, a partir del siglo XVII se consolida un nuevo régimen del saber, una perspectiva binaria y concreta de producir conocimiento que se impuso como mundialmente hegemónica, ceñida al carácter de dicho patrón: colonial/moderno, capitalista: el eurocentrismo (Quijano, 2000b). La constitución de este, ocurre asociada a la específica secularización burguesa del pensamiento europeo y las necesidades del patrón mundial de poder establecido a partir de América (Quijano, 2000b).

No se trata, en consecuencia, de una categoría que implica a toda la historia cognoscitiva en toda Europa, ni en Europa Occidental en particular. En otros términos, no se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos y en todas las épocas, sino a una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa como en el resto del mundo. (Quijano, 2000b, p.219)

Para Enrique Dussel (1994), el eurocentrismo es el mito encubierto de la modernidad, enmascarado, sutil, subyace en general oculto en la reflexión filosófica europea y norteamericana, a la vez que contiene la falacia desarrollista como componente concomitante. A través de una revisión y análisis críticos de los postulados de Kant (1784) y Hegel (1830), Dussel argumenta cómo se ha eliminado de la historia mundial a América Latina y África, -mientras que se sitúa a Asia en un estado de inmadurez/niñez esencial-, situando a Europa como el comienzo y el fin.

Ese pueblo, el Norte, Europa (Alemania e Inglaterra en particular para Hegel), tiene así un “Derecho absoluto” por ser el “portador (Träger)” del Espíritu en este “momento de su Desarrollo (Entwicklungsstufe)”, ante el cual todo otro-pueblo “no tiene derecho (Rechtlos)”. Es la mejor definición no sólo de “eurocentrismo” sino de la sacralización misma del poder imperial del Norte o el Centro, sobre el Sur, la Periferia, el antiguo mundo colonial y dependiente. (Dussel, 1994, p.20)

Otra cuestión central en los debates respecto de América Latina, es su papel en la formación del mundo moderno^[5], y la noción misma de Modernidad. La lectura euro-andro-céntrica de la modernidad como el futuro del colonialismo, o de este como su pasado, la visión teleológica y eurocéntrica de la historia que observa el colonialismo como un fenómeno meramente aditivo más no constitutivo de la modernidad (Castro-Gómez, 2005), y las tendencias históricas de concepción evolucionista, de analizar y observar en línea recta al colonialismo como un paso previo para el advenimiento del proyecto modernizador de progreso, han prevalecido en variados círculos, disciplinas y espacios, pero también, han sido visiones fuertemente criticadas desde otros lugares de enunciación, incluso antes y excediendo los debates posmodernos, posiciones que han problematizado en distintas claves críticas la noción unilateral y lineal de progreso.

1492 retumba como eco de largo aliento. Es el momento de nacimiento de la Modernidad, como concepto, el hito concreto y material del origen de un mito de violencia sacrificial muy particular, y al mismo tiempo, del proceso de “en-cubrimiento” de lo no-europeo (Dussel, 1994). Siguiendo lo planteado por Enrique Dussel, si bien, la modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, “nació” cuando Europa pudo confrontarse con el “Otro”, y controlarlo, vencerlo, violentarlo, cuando pudo definirse como “ego” conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la modernidad misma, el dominio del centro sobre la periferia. De esta forma, el muro que es necesario demoler según Dussel, más que una unidad ontológica se constituye como paradigma con nombre concreto: el mito eurocéntrico de la modernidad, mito que surge con el “descubrimiento” de América en 1492 y que domina desde entonces. Implica, la falacia desarrollista, según la cual todos los pueblos de la tierra deberán seguir las etapas del desarrollo marcadas por Europa, y el proyecto de la modernidad como objetivo al que debiera llegar todo grupo humano como condición de cualquier cultura y tiempo de la historia (Espinosa, 2014).

El proyecto de la modernidad formulado como tal por los filósofos del iluminismo en el siglo XVIII, se basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal y una ley autónoma, regulados por lógicas propias (Habermas, 1989, citado por Lander, 2000). Con la colonización ibérica, se fundan dos procesos articulados que conforman la historia posterior: la modernidad y la organización colonial del mundo, y así simultáneamente la constitución colonial de los saberes, los lenguajes, los cuerpos e imaginarios. Así, la modernidad más que un mero periodo histórico, constituye una retórica (en el sentido original de discurso de persuasión), que consiste en celebrar y anhelar los logros de personas, instituciones, lenguas y lugares que se autodefinen y posicionan en el presente y en el centro de una evolución planetaria de la humanidad (Mignolo, 2014).

Para Eduardo Grüner (2014), uno de los elementos atractivos de la modernidad fue su promesa de emancipación y autorrealización, que se constituye claro, en promesa no cumplida -a pesar de seguir vigente-, ya que no es simplemente un proyecto inconcluso, sino justamente uno que no podría encontrar su conclusión dentro del capitalismo. Siguiendo los planteamientos del mismo autor, los pueblos, sociedades y culturas colonizadas a partir de 1492 no son más una exterioridad de la modernidad occidental, sino que esta “misma se construye como tal mediante su incorporación violenta y genocida/etnocida” (Grüner, 2010, p. 82). Aníbal Quijano (1988) por su parte, argumenta que América Latina no sólo tiene lugar fundamental en el proceso de producción de la modernidad a partir de la Conquista/colonización, sino también en la etapa de cristalización de la modernidad durante el siglo XVIII, en el movimiento de la Ilustración/Iluminismo, donde no fue sólo receptora sino parte del universo donde se producía y desarrollaba. Además, postula la distinción entre modernidad y modernización en el continente, que permite observar el problema del desenvolvimiento de una modernización fragmentada mediante ritmos temporales sincrónicos (Ansaldi, 1998). A su decir, América Latina es por un lado víctima pasiva-tardía de la modernización, pero partícipe activa en el proceso productor de modernidad.

Lo que entendemos por modernidad, es la versión eurocéntrica de la historia de los últimos 500 años, emergiendo, por tanto, con el hito fundante del capitalismo (y del patriarcado) tal como lo conocemos, y de la “mano” inseparable de la colonialidad, como una unidad de doble cara: no puede haber modernidad sin colonialidad, toda vez que esta última es constitutiva de la primera, su lógica oculta sin la cual no existe (Mignolo, 2014). Así, se conceptualiza la modernidad/colonialidad, donde la barra “/” une a la vez que separa la una de la otra: mientras que la retórica de la modernidad anuncia la salvación, progreso, civilización, desarrollo, la puesta en acción de las ideas que esta retórica promueve conducen a la explotación, racismo, desigualdad, expropiación, injusticia (Mignolo, 2014). De esta forma, la formación del mundo moderno y del proyecto de la modernidad, así como la misma economía mundo capitalista, no podrían haber sido posibles sin América.

Los complejos procesos de conformación de los estados nacionales en América Latina como producto de las guerras independentistas y confluencia de otros factores, puede argumentarse, encuentran su origen de la mano con la gestación del modo de producción capitalista y en los procesos de desarrollo de la modernidad/colonialidad. Estos procesos pueden leerse como “[…] el más completo ejemplo de lo que implica “modernización” exitosa en América Latina, […] el pasaje del Estado Oligárquico al Estado Modernizado” (Quijano, 1988, p. 18). En este respecto, las elites criollas que construyeron los estados-nación en América Latina no consiguieron-ni-buscaron ver, las diferencias que constituían el pueblo habitante de los territorios que administraban (mestizos, indígenas, afrodescendientes esclavizados, mujeres, entre otros/as sujetos/as subalternizados/as), así, los deficientes resultados del proyecto republicano son el efecto de estas elites criollas, que los diseñaron con arquitecturas que permitieron su apropiación, privatización, mediante gobiernos que no lograron quebrar el pacto Estado-Capital, y “que no abdicaron del sueño de inserción de sus respectivas naciones en el mercado global, a pesar de los muchos reveces que la historia de nuestras naciones ya le ha propinado a esta ilusión desarrollista” (Segato, 2015a, p. 19).

Una implicación crucial de la noción de la colonialidad y la mirada decolonial, es que el mundo no ha sido completamente descolonizado: la primera descolonización iniciada en el siglo XIX fue incompleta puesto se limitó a la independencia jurídico-política de las periferias, por ende la segunda, es entendida con la categoría de decolonialidad, como un proceso de resignificación a largo plazo que deberá dirigirse a la heterarquía de las múltiples relaciones raciales, étnicas, de género, sexuales, epistémicas y económicas que la primera descolonización dejó intactas (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007).

Hoy, en momentos históricos donde las promesas del proyecto de la modernidad y el progreso siguen permeando como “horizontes políticos”, el proyecto decolonial como propuesta epistemológica y geográficamente situada, reconoce la herida colonial como hito, de esta forma, la identificación del locus fracturado de la herida colonial puede contribuir a abrir perspectivas teóricas y de praxis social (Fonseca y Guzzo, 2018). No obstante, en este prospecto es necesario el diálogo de doble vía entre feminismos y decolonialidad, justamente, la mirada ausente hacia las relaciones de género en la dominación será una crítica que diversas pensadoras latinoamericanas denunciarán, poniendo de realce los aportes de los feminismos al pensar decolonial.

Como aportes teóricos fundamentales que dan cuerpo al proyecto feminista decolonial y antirracista latinoamericano, la filósofa feminista María Lugones invita a pensar en la cartografía del poder global desde lo que denomina Sistema Moderno/Colonial de Género. Para ello, realiza una investigación nutrida, por un lado, de los marcos de análisis aportados por los feminismos de mujeres de color^[6] y por otro, de la noción de Colonialidad del Poder introducida por Aníbal Quijano, entrelaza ambas hebras de análisis para intentar hacer visible lo instrumental de este sistema en el sometimiento tanto de mujeres como hombres de color en todos los ámbitos de la existencia (Lugones, 2008). Siguiendo a Quijano (2000a; 2000b), el patrón de poder capitalista eurocentrado y global está organizado alrededor de dos ejes: la modernidad y la colonialidad del poder, sin embargo, en sus análisis asume un enfoque patriarcal y heterosexual sobre las relaciones y disputas de sexo y de género. Para Lugones:

Entender los rasgos históricamente específicos de la organización del género en el sistema moderno colonial de género (diformismo biológico, la organización patriarcal y heterosexual de las relaciones sociales) es central a una comprensión de la organización diferencial del género en términos raciales. (Lugones, 2008, p.78)

El diformismo biológico, el heterosexualismo y el patriarcado, están inscriptos con mayúscula y hegemónicamente en el significado mismo del género, a su vez, son característicos de lo que Lugones denomina el lado claro/visible de la organización moderna/colonial de género: constituyen el significado de “hombre” y “mujer”. El lado oculto/oscuro es y fue en extremo violento, perverso y degradante: la reducción de la gente “no blanca” a la animalidad, sexo forzado con colonizadores blancos, y explotación laboral tan profunda que les llevó a trabajar hasta la muerte (Lugones, 2008).

Es importante entender hasta qué punto la imposición de este sistema de género fue tanto constitutiva de la colonialidad del poder como la colonialidad del poder fue constitutiva de este sistema de género. La relación entre ellos sigue una lógica de constitución mutua […] el sistema de género moderno, colonial, no puede existir sin la colonialidad del poder, ya que la clasificación de la población en términos de raza es una condición necesaria para su posibilidad […] sólo la lógica de la construcción mutua es la que hace lugar para la inseparabilidad de la raza y del género. (Lugones, 2008, p.93)

A través del Sistema moderno colonial de género se manifiesta cómo el género es una construcción reservada sólo para aquellos/as dotados/as de humanidad: hombre blanco europeo y mujer blanca europea al servicio de la reproducción, mientras que en los/las habitantes originarios de Abya Yala reducidos a la bestialidad, no hay género, sino diformismo sexual. “Como el capitalismo eurocentrado global se constituyó a través de la colonización, esto introdujo diferencias de género donde, anteriormente, no existía ninguna” (Lugones, 2008, p. 86).

Entender el lugar del género en las sociedades precolombinas […] permite un giro paradigmático en el entender la naturaleza y el alcance de los cambios en la estructura social que fueron impuestos por los procesos constitutivos del capitalismo eurocentrado colonial/moderno. Esos cambios se introdujeron a través de procesos heterogéneos, discontinuos, lentos, totalmente permeados por la colonialidad del poder, que violentamente inferiorizaron a las mujeres colonizadas. Entender el lugar del género en las sociedades precolombinas nos rota el eje de comprensión de la importancia y la magnitud del género en la desintegración de las relaciones comunales […] (Lugones, 2008, p.92)

Así, Lugones afirma que tanto raza como género -ambas poderosas ficciones coloniales-, son centrales e indispensables para la vigencia del patrón colonial de poder/saber, cuestionando el estatus totalizador de la raza, toda vez que la limitación parte de considerar al género como anterior a la sociedad y a la historia, naturalizando las relaciones de género, la heterosexualidad y los efectos de la postcolonialidad (Bidaseca, 2014). De esta manera, María Lugones propone pensar la opresión múltiple desde lo que conceptualiza como co-constitución de opresiones o dominación co-constitutiva.

Raza, género y sexualidad se co-constituyen. El paso de la colonización a la colonialidad en cuestión de género centra la complejidad de las relaciones constitutivas del sistema global capitalista de poder (dominación, explotación). En los análisis y prácticas de un feminismo descolonial, “raza” no es separable ni secundaria a la opresión de género sino co-constitutiva. (Lugones, 2012, p. 134)

No se puede pensar en clave de categorías homogéneas dominantes, como género, raza y clase, pues estas son inseparables -co-constituyentes-, y su simple intersección borra la heterogeneidad interna y borra también la diversidad de mujeres subordinadas (Lugones, 2012). Así, María Lugones pone en discusión los alcances/limitantes del enfoque de la interseccionalidad^[7]: no define la liberación, la resistencia ni la agencia, sino que se remite a hacer visible la ausencia (del grupo social mujeres negras). Finalmente, no es una cuestión de categorías solapadas sino de seres, la interseccionalidad sigue anclada al pensamiento categorial de occidente, donde la imposición deshumanizante colonial es vivida por seres que no son ni pueden ser describibles como una sumatoria/unión de categorías (Lugones, 2012), “Creo que la colonialidad del género nos muestra grados de opresión mayores y complicidades mayores que la interseccionalidad” (Lugones, 2012, p. 4). Yuderkys Espinosa agregará (2016), que desde una mirada que no separa el estudio del racismo del estudio de la opresión de género, es posible enlazar los compartimentos/categorías separadas donde se ha puesto el análisis, y así dar cuenta de “por qué no se trata ya de intersecciones o entre cruzamientos sino de una misma matriz, la matriz moderna-colonial racista de género” (p. 154).

En línea con lo anterior, para los planteamientos de María Lugones, una dicotomía fundamental es la jerarquía distintiva entre lo humano y lo no-humano, eje central de lo que ella denomina Colonialidad de género (2012, 2018). Noción que elabora a partir de los análisis de Quijano (1992, 2000), Lander (2000), Mignolo (2000, 2007) y Maldonado-Torres (2008), como enriquecimiento y complejización de sus propuestas. “No puede haber decolonalidad sin decolonialidad de género. Todas las formas de colonialidad están entretejidas de tal manera que resultan inseparables” (Lugones, 2018, p. 86): “Llamo “colonialidad del género” precisamente a la introducción con la Colonia de un sistema de organización social que dividió a las gentes entre seres humanos y bestias” (Lugones, 2012, p. 4).

La colonialidad de género significa que los colonizados -los racializados en la colonia- somos pensados como bestias, sin género. El género es una dicotomía jerárquica entre hombre y mujer. La relación entre humano y no humano también es una dicotomía jerárquica. No un par. (Lugones, 2018, p. 87)

A través de conversaciones con mujeres en Bolivia, de lecturas y análisis de Rodolfo Kusch (2010), Sylvia Marcos (2006), y otras autoras y autores que escriben sobre cosmología y filosofías indígenas, africanas, afroamericanas y afrocaribeñas, Lugones (2018) llega a la argumentación de que las dicotomías jerárquicas, características del pensamiento/prácticas modernas/coloniales, no existen en el pensamiento indígena y no moderno. La colonialidad no sólo distinguió dicotómica y jerárquicamente lo humano y no humano, sino que concibió a los no humanos como sin género, con sexo pero sin género, de raza inferior: no son hombres ni mujeres. En síntesis, para Lugones el análisis de la opresión de género racializada y capitalista es la Colonialidad de género, y la posibilidad de vencerla es desde un feminismo decolonial (Lugones, 2010).

¿Qué camino colonial moderno capitalista nos llevó a integrar dentro de nuestras comunidades y nuestros corazones que las mujeres son subordinadas? ¿Por qué entre nosotros hay seres que fueron colonizados como no humanos y que quieren emprender el camino a la decolonialidad, pero -contradictoriamente- también quieren ser seres humanos hombres como los hombres modernos, con mujeres subordinadas? ¿Por eso se comenzó a tomar decisiones comunales sin mujeres, sin lideresas? ¿Y de dónde provino la golpiza? (Lugones, 2018, pp.87-88)

Estas interrogantes lanzadas por María Lugones en torno a las violencias y sus intrincados orígenes, son centrales a los cuestionamientos e indagatorias que persigue esta investigación -no sólo a nivel académico sino personal, íntimo-, y es hacia donde apunta esclarecer todo lo expuesto hasta ahora, y en adelante.

Finalmente, y con este hilo lanzado, quiero cerrar con algunos aportes proporcionados por la antropóloga Rita Segato^[8], otra de las intelectuales latinoamericanas que más recientemente se ha acogido al llamado de un feminismo decolonial (Espinosa, 2016). Me sumo a lo expuesto por la autora, cuando argumenta que nuestros temas no deben ser guetificados, esto pues “Lo que abordamos es la escena histórica, y en ella, la forma en que se combinan sus diversos elementos, como las relaciones de género, las relaciones raciales y otros, debe ser siempre descifrada en su conjunto” (Segato, 2015a, p. 21).

Desde una lectura en clave histórica y la mirada atenta hacia el hito colonizador como fundante en términos raciales y de género en América Latina, se hace visible cómo con la intrusión colonial se impone una transformación en la posición de las mujeres en los mundos pre-colonización, y cómo este proceso se intensifica sistemáticamente con la administración de las élites criollas en los estados republicanos latinoamericanos. El patriarcado colonial/moderno y la racialización se inician de la mano y se expanden, profundizándose y complejizándose en su devenir histórico con el agravamiento de sus correspondientes consecuencias dentro del patrón de la colonialidad (Segato, 2015a). En línea con lo que plantea Julieta Paredes (2008) desde el feminismo comunitario, -la noción de “entronque de patriarcados”-, Segato (2015a, 2016a) argumenta que las relaciones de género propias del patrón de poder colonial capturan las formas de patriarcado precedentes, que no obedecían a dicha estructura jerárquica, binaria y letal. Estas formas previas las denomina patriarcados de baja intensidad en contraposición a un patriarcado colonial/moderno de alta intensidad. “En ese largo tiempo, la inflexión colonial impuso un giro, una torsión importante a las relaciones de género del mundo comunal de nuestro continente, y transformó la estructura dual propia del mundo precolonial en la estructura binaria del orden colonial-moderno” (Segato, 2019b, p. 39).

Esta distinción entre lo binario y lo dual es clave. Si en los mundos-aldea -a decir de la autora- existían relaciones de género, corresponderían a una dualidad jerárquica en que ambos términos que la componen tienen plenitud ontológica y política: la relación es de complementariedad. En este sentido, el dualismo de género en los mundos indígenas pre-intrusión colonial, es una de las variantes de lo múltiplo, el dos resume, donde el uno y el dos, a pesar de desiguales en valor y prestigio, son ontológicamente completos: el dos en esa dualidad no es un problema que demanda conversión o procesamiento por la grilla de un equivalente universal, es plenamente otro, completo, irreductible (Segato, 2016a; 2018a). “Al comprender esto, entendemos que el doméstico es un espacio completo con su política propia, con sus asociaciones propias, jerárquicamente inferior a lo público, pero con capacidad de autodefensa y de auto transformación” (Segato, 2016a, p. 34). En el mundo moderno/colonial no hay dualidad, hay binarismo jerárquico y excluyente, y este paradigma es impuesto a las relaciones sociales y lógicas culturales de los pueblos pre-existentes, separando binariamente los espacios de la vida social, fragmentando, destruyendo el tejido comunitario. De esta forma:

Con el avance del frente “blanco” y la captura de los géneros, así como de otras jerarquías, por la estructura binaria de la modernidad [colonial, luego] criolla, la posición masculina se inflaciona y absolutiza y su espacio, el espacio público, se transforma en una esfera que desarraiga […], secuestra y monopoliza la política, restando para el espacio doméstico nuclearizado la posición de residuo despojado de politicidad, privatizado y predicado como íntimo. (Segato, 2015a, p. 21)

Se secuestra la política y toda deliberación sobre el bien común, primero por la empresa colonizadora/moderna y luego por la naciente esfera pública republicana manifestada en los estados-nación. La intervención colonial del pasado-y-del-presente ha terminado por minorizar todo lo que respecta a las mujeres y el mundo femenino, en América Latina, los elementos conjugados que determinan dicha minorización responden a la transición de la vida comunal de los pueblos a la sociedad moderna-colonial (Segato, 2018a).

Comprender las transformaciones del “sistema de género” y la historia de la estructura patriarcal arroja una luz indispensable para entender el giro social introducido por la modernidad como un todo. Si leemos adecuadamente lo que ese tránsito significó y la forma en que la intervención reacomodó y agravó las jerarquías preexistentes, comprenderemos una gran cantidad de fenómenos del presente que afectan a toda la sociedad y que están muy lejos de constituir apenas “el problema de la mujer”. (Segato, 2018a, p. 100)

Visto desde este lugar, la historia de la esfera pública, estatal, de lo que es definido como hegemónicamente político, la arena totalizadora de la política, no es otra cosa que la historia del género (Segato, 2018a). La defenestración, desmoronamiento del espacio doméstico -que nada tiene de privado o íntimo en las comunidades no intervenidas por la intrusión colonial/moderna-, conlleva como consecuencia las rupturas de los vínculos entre mujeres y el fin de las alianzas políticas que estos vínculos permitían: fatalidad desmesurada para su-nuestra seguridad, las mujeres se hicieron progresivamente más vulnerables a la violencia masculina (Segato, 2016a). En lectura vinculante con todo lo anteriormente expuesto:

Es indispensable comprender que esas consecuencias son plenamente modernas y producto de la modernidad, recordando que el proceso de modernización en permanente expansión es también un proceso de colonización en permanente curso^[9]. Así como las características del crimen de genocidio son, por su racionalidad y sistematicidad, originarias de los tiempos modernos, los feminicidios, como prácticas casi maquinales de exterminio de las mujeres son también una invención moderna. Es la barbarie de la colonial modernidad. (Segato, 2016b, p.117)

México: el macho y el mestizo. Una mirada histórica-y-en-espiral a las construcciones identitarias mexicanas

El mexicano condena en bloque toda su tradición, que es un conjunto de gestos, actitudes y tendencias en el que ya es difícil distinguir lo español de lo indio. Por eso la tesis hispanista, que nos hace descender de Cortés con exclusión de la Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes —que ni siquiera son blancos puros—. Y otro tanto se puede decir de la propaganda indigenista, que también está sostenida por criollos y mestizos maniáticos, sin que jamás los indios le hayan prestado atención. El mexicano no quiere ser ni indio, ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza en sí mismo. (Paz, 1998, p. 36)

Partir por la interrogante ¿Cuál es el origen de la violencia machista y los feminicidios en México?, es sin dudas, una inmensa empresa, búsqueda enorme, por ello el cometido debe elaborarse con miras hacia las grandes estructuras y amplios procesos capaces de habilitar el engarce entre la historia de largo aliento medida por siglos, hacia el análisis de hasta los “casos más pequeños”. Muchísimo se ha escrito de la larguísima y compleja historia mexicana, y no es pretensión siquiera posible, entregar una lectura detallada y completa de siglos de historia. Tampoco es el foco de la presente investigación. A través del siguiente apartado, intentaré hilvanar algunas propuestas de comprensión, o ensayos de inteligibilidad en torno a la problemática, que puedan aportar con miradas-otras, y situadas desde el lugar de enunciación teórico-político en el que me sitúo.

Construyo, en base a referentes bibliográficos, teóricos, poéticos y literarios, así como fuentes históricas, una lectura con lentes de larga duración hacia aquella esquiva, problemática e intrincada relación entre el territorio mexicano, el machismo y la violencia hacia cuerpos femeninos y feminizados.

Desde esta línea, el vínculo entre México y el machismo es una de las relaciones y estereotipos, pareciera, más comúnmente arraigados dentro de los imaginarios latinoamericanos, la noción popular de que “los mexicanos son más machistas” se repite, y llega a ser uno de los asuntos sustanciales de la cultura mexicana y sus términos, pasando a ser parte de los lenguajes cotidianos como de las veredas académicas^[10] (Rodríguez, 2014). No obstante, intentar rastrear las raíces de esta compleja relación, no es tarea sencilla, como cualquier tipo de indagación que verse sobre el territorio mexicano y su riqueza-complejidad intrínseca que le hace a su vez, objeto de fascinación para quienes le conocen, y para quienes aun no pisamos su tierra: México es un tema de investigación apasionante, y -ya lo advierte Brian Hamnett en su “Historia de México”- del que cualquier interesada/o descubrirá que poco hay que pueda leer un/a principiante en la materia (Hamnett, 2013). Y aunque la relación México-machismo pareciera se muestra como incuestionable y parte del imaginario común, ello no quiere decir que sus orígenes sean claros, certeros ni menos sencillos, así como su misma trayectoria histórica.

Diversos elementos resaltan, y se entrelazan de forma compleja en el intento por desarmar la enredada madeja de los orígenes del machismo mexicano, y por ende de la violencia machista. La colonización/herida colonial, el pasado indígena, el mestizaje, la independencia y la conformación de una identidad nacional, la relación con Estados Unidos, la revolución mexicana, la figura de la Malinche, la Virgen de Guadalupe, la Madre, la guerra contra el narco, las maquiladoras, entre otras piezas, hacen de la problemática un fenómeno profundo y entreverado en sí mismo.

Desde una lectura histórica, y siguiendo a Brian Hamnett (2013), han habido dos procesos centrales desde el derrumbe genocida del mundo pre colonización: la creación de un virreinato colonial español a partir de unidades políticas y étnicas existentes, y el desarrollo de un estado-nación mexicano moderno a partir del antiguo virreinato, y donde, en ambos procesos, es posible observar la coexistencia de continuidades y discontinuidades: la diversidad cultural, étnica y lingüística, combinada con las disparidades regionales y locales, han moldeado a la sociedad mexicana y definido su cultura distintiva. En esta línea, los gestores de la independencia mexicana consideraron a su país como el estado sucesor no sólo del virreinato colonial de la Nueva España, sino también, del Imperio azteca establecido originalmente en Tenochtitlán en 1325, y para los nacionalistas mexicanos de los siglos XIX y XX, es justamente la herencia azteca la que resultó fundamental para comprender la nacionalidad característica mexicana, lo que distinguía a México de otras sociedades latinoamericanas, y de Estados Unidos (Hamnett, 2013).

El “nacionalismo” criollo en México tenía como notas constitutivas una exaltación algo mítica del pasado azteca, la denigración de la conquista y la devoción por la virgen de Guadalupe. En rigor, aunque de manera simbólica, el indio está incluido en el relato de los orígenes de la nacionalidad mexicana. (Funes, 2018, p. 21)

Otro elemento sustancial que entra tempranamente en el proceso -a saber, hace unos cuantos siglos-, es el vínculo que tiene México con los Estados Unidos. Relata Gloria Anzaldúa (1987/2016), que ya para el 1800, los anglos fueron migrando a Texas -que en ese entonces formaba parte de México- de manera ilegal y progresiva, expulsando gradualmente a los tejanos nativos de origen mexicano de sus tierras: su invasión obligó a México a entrar en una guerra para conservar el territorio de Texas^[11], convirtiéndose en un símbolo que legitimó la apropiación imperialista blanca. Los tejanos perdieron su tierra y de la noche a la mañana se convirtieron en extranjeros.

México se hizo independiente de la metrópoli española en 1821 no como república, sino como Imperio mexicano, una monarquía que se extendía al menos nominalmente desde Oregón en el norte hasta Panamá en el sur. Su capital, la ciudad de México, continuó siendo la más grande de las Américas […] El peso de plata mexicano se mantuvo como una de las principales monedas del mundo: el dólar estadounidense se basó en él y ambas monedas conservaron la paridad hasta mediados del siglo XIX. (Hamnett, 2013, p. 18)

No obstante, ya para 1821, el Imperio mexicano fue perdiendo buena parte de su territorio, y a partir de 1848 fue sobrepasado y empequeñecido cada vez más por su vecino fronterizo. La derrota en la guerra con Estados Unidos (1846-1848) en un periodo de división interna, significó el trazado de una frontera internacional: a partir de 1848, los mexicanos de los territorios que fueron ocupados por estadounidenses, pasaron a convertirse en ciudadanos de segunda clase, una minoría, del que había sido su país (Hamnett, 2013). Justamente, de ese hecho histórico emerge el movimiento cultural y político chicano desde 1960, que buscaba reafirmar y potenciar la autenticidad de la experiencia mexicana dentro de Estados Unidos. La historia de cómo Estados Unidos absorbe el norte de México es la historia de las/los chicanas/os, poetizada-politizada en “Borderlands/La Frontera: The new mestiza” (1987) por Gloria Anzaldúa. Allí, la autora define la frontera como un “confín contra natura” postulando el potencial desestabilizador de la cartografía chicana de fines del siglo XX.

Recupero los posicionamientos político-fronterizos de Anzaldúa como pistas claves para mirar no sólo lo fronterizo y lo mestizo, sino la genealogía híbrida y la historia a contrapelo, y en resistencia a la mirada lineal teleológica de occidente: sino, más bien, mirar la historia como ciclos serpentinos (Saldívar, 2016).

Aprieto la mano contra la cortina de acero-

cerca metálica coronada de alambre de espino enrollada-

se extiende en ondas desde el mar donde Tijuana toca San Diego

desplegándose por montañas

y llanuras

y desiertos,

este “Telón de tortilla” se convierte en el río Grande

fluye hacia las tierras llanas

del Valle Mágico del sur de Tejas

su boca se vierte en el Golfo.

Una herida abierta de 2.500 kilómetros

divide un pueblo, una cultura

recorre la longitud de mi cuerpo.

me clava estacas de valla en la carne,

me parte me parte

me raja me raja

Este es mi hogar

este fino borde de

alambre de púas,

Pero la piel de la tierra no tiene costuras.

Al mar no se le pueden poner vallas,

el mar no se detiene en las fronteras.

Para mostrarle al hombre blanco lo que pensaba

de su arrogancia,

Yemayá derribó esa alambrada de un soplido.

Esta tierra fue mexicana una vez,

fue india siempre

y lo sigue siendo…

y lo volverá a ser.

 

(Anzaldúa, 2016, pp. 40-41).

Aunque México y Estados Unidos fueron producto de la misma época histórica -la era de la Ilustración y la Revolución del periodo entre 1776 y 1826-, donde ambos se convirtieron en estados soberanos como resultado de movimientos revolucionarios en contra de los regímenes coloniales europeos (Hamnett, 2013), ambos estados-nación son tan diferentes, y su curso histórico tan disímil, así como compleja su relación, que es menester mirar con lentes históricos el trayecto^[12]. Como argumenta Hamnett (2013), en México, la Ilustración, las revoluciones atlánticas y el liberalismo del siglo XIX se encontraron con la herencia de la conquista española, el absolutismo hispánico y la Contrarreforma, contrainfluencias potentes que no se inclinaban hacia gobiernos basados en la consulta y el consentimiento.

La relación inevitable y asimétrica entre México y Estados Unidos ha sido elemento predominante desde la Guerra de Texas de 1836, cristalizándose con la firma del Tratado Guadalupe-Hidalgo en 1848, el que pone fin a la guerra entre ambos países, y donde se ceden los estados norteños: más de la mitad del territorio mexicano fue cedido, lo que comprende actualmente la totalidad de los estados de Utah, California, Nevada, Nuevo México, Texas, Colorado y Arizona. México renunció a todas sus reclamaciones sobre Texas, y se reconoció el Río Grande como la frontera sur con los Estados Unidos. Con la firma del tratado, se dejó a cien mil mexicanos del “otro lado”, anexados por la conquista junto a la tierra que les pertenecía (Anzaldúa, 2016).

Así se fue construyendo una relación de jerarquías y exclusiones que perduran, que se ha ido complejizando desde larga data y donde se entrelazan como subtexto cuestiones coloniales/raciales y también de género, engarzadas en una estructura de dominación compleja, y donde la construcción de la figura del mestizo, del macho y del machismo en México, la violencia machista y feminicida, no se alejan de este devenir, sino que son parte-de, hasta nuestros presentes.

Continuando con la intención de observar la historia en ciclos, con amplia mirada, pero en contra de la linealidad, recupero lo planteado por Didier Machillot (2013), en “Machos y machistas. Historia de los estereotipos mexicanos”:

Las reglas que guían la construcción del macho se articulan esencialmente en torno a dos representaciones: la del pobre y la del guerrero; ellas mismas sujetas a la construcción de un Otro mestizo o a la elaboración de un Nosotros nacional por parte de los políticos y los «eruditos»; imágenes del pueblo y del patriota determinadas a su vez por una construcción de género de la masculinidad. De la raza a la clase, del mestizo al macho: la filiación parece, sin embargo, casi impensable, puesto que la palabra macho se ha generalizado en la actualidad más allá de las diferencias raciales o sociales. (Machillot, 2013, p. 10)

En su libro, el autor realiza un interesante recorrido histórico donde al mismo tiempo, indaga en reflexiones respecto de la identidad individual, colectiva y la atribuida por “otros”: la aspiración de ser “muy machos”, la generación de la idea de México como un “país de machos”, y el juicio crítico cristalizado en el término “ese país machista”, trazando un recorrido del nosotros a los otros (Rodríguez, 2014). En este sentido, es evidente cómo aquella figura/estereotipo del macho mexicano, no emerge de un día para otro, sino que es producto de un proceso histórico y cultural.

Machillot (2013), inicia su lectura en los tiempos violentos de la colonización: la conquista del Nuevo Mundo como el descubrimiento del Otro, que rebasa los límites geográficos y es redefinición de las fronteras del Yo. “Es un encuentro desigual. Espejos y repudios; los vencidos son medidos, juzgados por quienes, al evaluarlos, se comparan con ellos -a sabiendas de que de este examen depende la imagen que tienen de ellos mismos-.” (Machillot, 2013, p. 11). Es decir, y como se expuso en el apartado anterior, el hito-herida colonial condensa lo violento y objetivo, a la vez que la imposición cultural y de imaginarios: primero se nombró al territorio como América en género femenino, con características salvajes, una naturaleza a la cual había que dominar y civilizar, y segundo, la categorización de sus gentes de acuerdo al color de piel y la idea de raza (Quijano, 2000a).

El autor realiza un recorrido por 300 años de historia mexicana desde la colonización, pasando luego a la época de la Revolución Mexicana (1910), periodo donde la cultura se manifiesta principalmente en corridos y novelas como valiosas fuentes de sentidos y construcciones identitarias. Luego, en su tercer capítulo, aborda el machismo desde las reflexiones de cientistas sociales, psicólogos y psicoanalistas respecto del “macho”, para cerrar con un cuarto capítulo avocado a la territorialidad de Jalisco, una lectura histórica del proceso por el cual la función metonímica del lenguaje -la parte por el todo: Jalisco como símbolo de la mexicanidad- y las imágenes, producen realidades que se naturalizan, donde el cine mexicano, en su “época de oro” en los años 40’ hasta la década de los 70’, tuvo un papel fundamental.

Para Machillot, la figura y construcción del mestizo -como hijo del Otro- es inseparable del “macho” y del racismo, es decir, son los discursos racistas y las tesis nacionalistas mexicanas, ideologías que sustentarán el concepto de “macho”. En esta línea, la historia del uso de la categoría raza es también la historia de la razón occidental y su imposición: su uso para designar a los habitantes de Abya Yala les vincula a la animalidad como legitimación de pretendida superioridad de los colonizadores. El mestizo, como aquel nacido de una persona de raza indígena y de otra de origen europeo, se traduce más precisamente en las violaciones a mujeres indígenas por parte de españoles. Violaciones y abuso sexual sistemático hacia mujeres indígenas en todo el continente son hechos que la historia ha reconocido, allí, además de ser sujetas de discriminación racial, las mujeres indígenas son despreciadas por la sociedad falocéntrica debido a sus partos sin sacramento, nacimientos ilegítimos: una doble discriminación que se traspasa de las madres a los hijos, donde el mestizo se transforma en figura de transgresión, de los márgenes, donde nunca será aceptado plenamente (Machillot, 2013).

Así, se relega al mestizo tanto a la perversidad -al “libertinaje” de sus padres y, en particular, en una sociedad falocéntrica, de la madre- como la animalidad; se lo vuelve Otro pese a su ascendencia europea, marcado precisamente por la infamia de esta. (Machillot, 2013, p. 13)

El historiador estadounidense Steve Stern, publica en 1995 “La historia secreta del género. Mujeres, hombres y poder en México en las postrimerías del periodo colonial”, donde primero rechaza las nociones preconcebidas respecto de la identificación de la “plebe” con lo mestizo y la pasividad a lo indígena, demostrando, a través de análisis históricos en torno a archivos judiciales del estado de Morelos (1760-1821), que las violencias vinculadas a cuestiones de género no se daban significativamente en una raza/casta más que otra, sino que ocurrían de manera generalizada e intensiva en todos los sectores de la población indígena, no indígena, en el campo y en la ciudad (Machillot, 2013). Las consideraciones racistas relativas a la violencia de género no desaparecerán con el devenir histórico, sino que estos estereotipos, en la primera mitad del siglo XX, servirán para definir a los machos como mestizos, pobres y violentos, y a la población indígena como pasiva y feminizada (Machillot, 2013).

El periodo conocido como la Restauración de la República (1808-1876), refiere al camino desde la Independencia y la fundación de un Estado nacional, hasta su consolidación como república, luego de vencer la intervención francesa (1862-1867) y el último intento monarquista. Se trata de un periodo de transición donde el liberalismo y el nacionalismo comienzan a imponerse en el escenario internacional, y se forjan los nuevos estados-nación (Zoraida, 2008). En América Latina, variopinta y compleja, la república se impuso con entusiasmo: las formas republicanas de gobierno en su versión moderna, fueron ensayadas por primera vez de manera sólida y sostenida en las naciones iberoamericanas (Funes, 2018). En este proceso, los sectores criollos, mestizos, blanquizados, hispanohablantes, debían convencer a los grupos sociales subalternizados de la “emancipación”: el pasaje del antiguo régimen colonial a la modernidad se yuxtapone con el -supuesto- proceso de quiebre del orden colonial.

El tema de la identidad nacional y su propia complejidad, fue una preocupación constante en la cultura criolla y mestiza mexicana -intentos condensados por una élite intelectual reducida-, donde historiadores que recogieron enfoques indigenistas sembrados en el siglo XVII, revivieron y fomentaron la idea de la gran nación tolteca -inicio de la historia de la “tierra de Anáhuac”- y del legítimo imperio mexicano (García, 2008). El culto a la virgen de Guadalupe -retomado posteriormente-, fue un catalizador ideológico potente, no obstante, las identidades más fuertes se vinculaban a regionalismos, y en el caso de los pueblos indígenas, en la individualidad de los pueblos, que pese a su fragmentación continuaba siendo referente clave en la vida social y cultural (García, 2008).

El fin de las castas, la independencia, la instauración de la república e incluso, el ascenso social de algunas personalidades de origen mestizo, podrían haber “acabado” con el racismo (Machillot, 2013). No obstante, para la época del Porfiriato, un grupo de científicos realiza una labor categorizadora desde el paradigma positivista, eurocéntrico y racista, donde se construyen clasificaciones de los mexicanos en tres clases: indígenas, criollos y mestizos: se reactiva la relación entre lo mestizo y lo animal desde el darwinismo social^[13].

La época dictatorial encabezada por Porfirio Díaz^[14] -desde 1877 a 1911-, es sin duda un periodo histórico clave en la historia mexicana, y espacio temporal que permite comprender cuestiones del presente. Fue tal el impacto y dominio sobre la vida pública nacional que dicho periodo histórico lleva el nombre personal de su gobernante.

El “soldado del 2 de abril” se convierte en “el héroe de la paz”. Suprime la anarquía, pero sacrifica la libertad. Reconcilia a los mexicanos, pero restaura los privilegios. Organiza el país, pero prolonga un feudalismo anacrónico e impío […] Estimula el comercio, construye ferrocarriles, limpia de deudas la Hacienda Pública y crea las primeras industrias modernas, pero abre las puertas al capitalismo angloamericano. En esos años México inicia su vida de país semicolonial. (Paz, 1998, p. 54)

El proyecto de la modernidad inseparable de la colonización y posterior constitución de los estados-nación, se transforma constantemente en los devenires históricos. La etapa del Porfiriato, logró mantener en un sostenido suspenso las peculiaridades de un régimen -posterior a la restauración de la República en 1867-, que transitaba constantemente entre la tradición y la modernidad (Velázquez, 2010). En ese marco, la relación compleja entre poder-saber debe ser observada en clave histórica, justamente, en el periodo del régimen porfirista, los intelectuales y su vínculo con el poder en México son una clave que resalta de manera significativa.

“Los científicos”^[15], fueron un grupo de actores sociales fundamentales en el Porfiriato, una élite política e intelectual masculina. Conformado por figuras como Justo Sierra, Miguel Macedo, Pablo Macedo, Rosendo Pineda, Joaquín Casaús, Francisco Bulnes, Sebastián Camacho, Francisco Cosme, Guillermo de Landa y Escandón, José Yves Limantour, entre otros. Todos varones, todos de clase media alta, eran profesionistas destacados de la época, pertenecientes y/o vinculados a familias acaudaladas, se reunieron originalmente en torno a Manuel Romero Rubio, y a fundadores de la Unión Liberal, asociación que defendía un gobierno de instituciones y que pugnaba por fortalecer las ya existentes (Speckman, 2008). En 1848 y a cargo del médico Ricardo Gabino Barreda, se introducen en México las tesis comteanas que encontrarían su apogeo entre 1876 y 1910 bajo el régimen porfirista: las nociones comteanas de raza y entorno tendrían alto eco entre los eruditos preocupados por garantizar el lema de los positivistas: “orden y progreso” (Machillot, 2013).

De acuerdo con la filosofía positivista, los Científicos consideraban que el método científico debía aplicarse al estudio de la sociedad y la resolución de sus problemas, pues pensaban, que el estudio sistemático de lo social permitiría comprender las leyes que regían su funcionamiento, y por ende, conducirlas, para eliminar las trabas que obstaculizaban el progreso social (Speckman, 2008). El pensamiento positivista, anclado en procedencias de orden colonial, fue una “mancha” que permeó toda América Latina: razas, castas, pigmentocracia que se tradujeron en diferencias estamentales. La idea de raza como legitimidad científica desde el paradigma eurocéntrico, clasificó y jerarquizó a las gentes, donde actividades de las ciencias naturales pasaron a las sociales para establecer relaciones y territorialidades, para producir inclusiones y exclusiones, lo que lleva a las taxonomías y el tema complejo del mestizaje.

La palabra mestizo en boca de los Científicos mexicanos vuelve a ser un signo social y racialmente discriminatorio […] Pero más allá de la simple reactivación y legitimación de los prejuicios, las nuevas ciencias dan al racismo sus formas y su vocabulario; ese aroma de “cientificidad” que cubrirá, hasta la Revolución, las opiniones y políticas más metíficas. (Machillot, 2013, pp.22-23)

El positivismo, darwinismo social, racismo científico, higienismo, la eugenesia, como tesis que vienen directamente desde Europa, encuentran en el grupo de los Científicos un camino trazado durante siglos de prejuicios raciales en territorio mexicano. Postulados como los del filósofo francés Joseph Arthur de Gobineau^[16], célebremente conocido como fundador del racismo moderno y la teoría de la superioridad racial aria, Victor Courtet, Joseph Virey, George Vacher de Lapouge, Gustave Le Bon, Herbert Spencer y Francis Galton, fueron claves en la legitimación científica de las tesis racistas que influenciaron a los ideólogos del régimen francófilo del dictador Porfirio Díaz: el carácter racial se torna factor determinante en la explicación de la pobreza de gran parte de la población mexicana, a la vez que la degeneración no es sólo inherente a las clases bajas sino que atañe directamente a los mestizos e indígenas, su color de piel se vuelve índice de su propensión al crimen y la violencia (Machillot, 2013).

En realidad, el porfirismo es el heredero del feudalismo colonial: la propiedad de la tierra se concentra en unas cuantas manos y la clase terrateniente se fortalece. Enmascarado, ataviado con los ropajes del progreso, la ciencia y la legalidad republicana, el pasado vuelve, pero ya desprovisto de fecundidad. Nada puede producir, excepto la rebelión^[17]. (Paz, 1998, p.54)

La Revolución mexicana (1910) fue un complejo y amplio proceso de movimientos sociopolíticos desencadenado por causas de largo, mediano y corto plazo, y que luego fue determinante para el devenir del país durante todo el siglo XX. Su estallido se debió, entre otras razones, al agotamiento del modelo del régimen porfirista, a su incapacidad para lograr una renovación política pacífica durante la coyuntura de la sucesión presidencial de 1910, y a la ineficacia del sistema para satisfacer las aspiraciones y necesidades de las clases medias y populares (Garciadiego y Kuntz, 2010). Desde algunas veredas se le define como un complejo proceso a través del cual el Estado oligárquico y neocolonial de fines del siglo XIX fue destruido (Garciadiego, 2010), mientras que desde otras, se le observa más como un levantamiento o rebelión que una revolución, otras lecturas debaten el carácter del proceso, si fue burguesa, campesina, política, social^[18], interrumpida o permanente: la Revolución mexicana aun hoy, más de 100 años después, continúa despertando pasiones y disensos.

El conflicto se desató en 1908, luego de que Porfirio Díaz afirmara que se retiraría sin buscar la reelección tras 35 años de régimen. En 1910, Francisco I. Madero, perteneciente a una de las familias más ricas de México y representante de las fuerzas que buscaban una liberación del régimen, se presentó a las elecciones por el Partido Nacional Antirreeleccionista (PNA). Las fuerzas del porfiriato lo arrestaron en San Luis de Potosí y Díaz ganó las elecciones por séptima vez. Madero logra fugarse de la prisión y huye a Estados Unidos, desde Texas, proclama en 1910 el Plan de San Luis de Potosí, que declaraba nulas las elecciones y convocaba a tomar las armas en un levantamiento armado, cambiando su estrategia política desde la electoral a la lucha armada. El conflicto se inició en el norte de México, expandiéndose posteriormente a otros territorios del país, una vez se ocupa Ciudad Juárez en el estado de Chihuahua, Porfirio renuncia y se exilia en Francia.

La revolución contó con la suma de distintas fuerzas: el ejército liderado por Emiliano Zapata, que comandaba a campesinos y plantadores de azúcar del sur del estado de Morelos, una población homogénea compuesta por campesinos organizados en comunidades y para quienes la reforma agraria era una de las principales demandas: “Tierra y Libertad” (Nercesián y Rostica, 2014), y el ejercito del norte liderado por Pancho Villa, más heterogéneo en cuanto a composición social: bandidos rurales, trabajadores rurales, de fábricas y mineros, sus demandas eran más difusas, e iban desde la autonomía local hasta mejoras en las condiciones de trabajo (Nercesián y Rostica, 2014).

Para los inicios de la revolución, ya se empleaban expresiones populares como hombrismo, hombría, muy hombre, hombre de verdad, valiente, de actitud viril y peligroso, y si bien el término macho empleado como connotación de cierto ideal de masculinidad, se impone con el nacionalismo mexicano posrevolucionario, su aparición es anterior a la ideología nacionalista revolucionaria: del bandido al macho, donde Pancho Villa encarna al macho revolucionario en el cine y literatura mexicana nacionalista (Machillot, 2013). Obras como la novela de 1915 “Los de abajo” de Mariano Azuela, donde se pone en el centro la figura de revolucionarios valientes y viriles, “hombres de verdad”, y los corridos de la época, van a inspirar la propaganda revolucionaria y los escritos nacionalistas, donde se impone el nacionalismo al macho convirtiéndolo en un símbolo de la nación posrevolucionaria.

Si bien los eruditos de los siglos XVIII y XIX recurrían a criterios raciales para legitimar un poder autocrático favorable a la alta burguesía blanca, para el régimen autoritario posrevolucionario, nacido de un movimiento de masas, se trata, por el contrario, de apoyarse en una base amplia y popular. En este sentido, el mestizo revolucionario es un símbolo doblemente significativo, puesto que funda, por un lado, la nación mexicana sobre la ilusión de una raza, fusión de todas las demás, que sería a la vez singular y plural –que se considera nacional pues este mestizaje pretende englobar a la nación entera–, y por el otro, se basa en un origen histórico compartido: la Revolución del pueblo contra la tiranía. (Machillot, 2013, pp.51-52)

La revolución deja atrás a la burguesía francófila y porfiriana, y convierte a pelados^[19] y mestizos vulgares en machos revolucionarios, héroes de la nación, encarnación de la masculinidad mexicana: antes, mestizos-otros, luego símbolo del nosotros nacional (Machillot, 2013). De esta forma, si bien las tensiones cristalizadas en la Revolución fueron provocadas por profundas desigualdades sociales y económicas, en México, estas tensiones responden en gran medida a discriminaciones raciales.

La reacción de los intelectuales excluidos por el porfirismo va a ser fuerte, oponiendo a los Científicos frente a jóvenes de la burguesía mexicana recién titulados, en torno a conflictos generacionales y de clase en un ruptura ideológica. Se conformó un grupo de intelectuales, escritores y filósofos -el Ateneo-, donde resalta el abogado, político, escritor y uno de los más ardientes defensores e ideólogos de la revolución, José Vasconcelos. Posteriormente secretario de Educación en el régimen de Álvaro Obregón (1920-1924) y rector de la Universidad Nacional de México, publica en 1925 su obra fundamental “La raza cósmica”, donde reivindica la “superioridad racial” del mestizo: Vasconcelos fue la figura central en la consolidación de la imagen del México mestizo.

Precisamente, en las diferencias encontramos el camino; si no más imitamos, perdemos; si descubrimos, si creamos, triunfaremos. La ventaja de nuestra tradición es que posee mayor facilidad de simpatía con los extraños. Esto implica que nuestra civilización, con todos sus defectos, puede ser la elegida para asimilar y convertir a un nuevo tipo a todos los hombres. En ella se prepara de esta suerte la trama, el múltiple y rico plasma de la Humanidad futura. (Vasconcelos, 1925/1948, p. 26)

Además de trabajar en la alfabetización/castellanización progresiva del país -la lengua como elemento constitutivo de la nación-, promovió un proyecto cultural que dio espacio a una potente producción intelectual funcional al proyecto de reconstrucción y legitimación del nuevo estado revolucionario mexicano (Nercesián y Rostica, 2014), dirigido a ordenar el cambio más que a cambiar el orden (Funes, 2006). Es en esta época donde se desarrolla el muralismo mexicano^[20]: los muros del país se cubren de imágenes que glorifican la revolución, la nación mexicana, al pueblo y sus héroes/machos, encarnando un movimiento que sienta una vanguardia artística de alcance internacional.

La noción de héroe va aparejada al sacrificio: la muerte, la violencia, obediencia y entrega, y en el México revolucionario y pos, acompañada de una exaltación de las culturas pre colonización: sacrificarse es renovar el pasado y regresar a las raíces, aquí el mestizo es violento a causa de su sangre indígena y estaría destinado a una muerte brutal -prejuicios que remontan a la colonización y la construcción de los indígenas como salvajes y antropófagos-, el mito de indiferencia ante la muerte estaría sustentando por el desprecio de los más ricos hacia los pobres y por la fatalidad religiosa de estos (Bartra, 1987, citado por Machillot, 2013).

Caja de resonancia, la Revolución no hace sino repetir y amplificar los discursos y las representaciones preexistentes […] al mestizo poco a poco pudo vinculárselo a la aparición progresiva de un sentimiento nacional mexicano, antes de convertirse, en el régimen posrevolucionario, en el símbolo de la nación. Lo mismo sucede con la virilidad, que de ser un elemento accesorio se convierte en una característica nacional en la retórica nacionalista, un signo de identidad propio de la mexicanidad. (Machillot, 2013, p. 65)

La apología de la masculinidad en cuanto guerra y violencia, se opone a su asimetría directa, la feminización de la tierra, de la patria y de la nación -que se expresa en la literatura, cine y muralismo mexicano-, la función metonímica: México es bronco, rudo, y el mexicano macho (Machillot, 2013). En palabras de Carlos Monsiváis (2004), en el caso de México, el análisis de la masculinidad pasa necesariamente por su vertiente más estrepitosa, el machismo como la obligación inevitable, sucesiva y simultánea, el orgullo nacional. En esta línea, ya para la época previa del porfiriato, aparecían discursos normativos represivos en contra de la homosexualidad desde las teorías pregonadas por los Científicos, higienismo y eugenesia, que marginalizaban al “traidor de la patria”/afeminado. El sexo/género se torna en apuesta nacionalista y principio de regulaciones de la mexicanidad, toda vez que el macho revolucionario se desmarca de la homosexualidad y la feminidad.

Va a ser el filósofo mexicano Samuel Ramos, quien en 1934 publica “El perfil del hombre y la cultura en México”, trazando el vínculo entre mestizo/pelado y macho: de la raza a la clase, y del mestizo al macho, por fin se cierra el círculo, y es el primero en introducir en el discurso académico la expresión popular de macho (Machillot, 2013). Si en la propaganda oficial y literatura popular de aquella época, el término macho se utilizaba para nombrar al “revolucionario valiente”, imprevisible, pero temerario, es en la prosa diatriba de Ramos que se convierte en una figura marginal y vulgar, “para Ramos, el pelado-macho encarna el carácter nacional mexicano, una idiosincrasia marcada […] por un profundo complejo de inferioridad, sentimiento “compensado” por la agresividad y la reivindicación de la masculinidad” (Machillot, 2013, p. 36).

El falo sugiere al “pelado” la idea de poder. De aquí ha derivado un concepto muy empobrecido del hombre. Como él es, en efecto, un ser sin contenido sustancial, trata de llenar su vacío con el único valor que está a su alcance: el de macho […] Cuando este se compara con el hombre civilizado extranjero y resalta su nulidad, se consuela del siguiente modo: “Un europeo -dice- tiene la ciencia, el arte, la técnica, etc. etc.; aquí no tenemos nada de esto, pero… somos muy hombres”. Hombres en la acepción zoológica de la palabra, es decir, un macho que disfruta de toda la potencia animal. El mexicano, amante de ser fanfarrón, cree que esa potencia se demuestra con la valentía. ¡Si supiera que esa valentía es una cortina de humo! (Ramos, 1934, pp. 55-56)

Encontramos el establecimiento de la relación directa entre macho y animalidad, que está en el origen del vocablo, y que remite a los planteamientos trabajados por María Lugones (2008), donde el macho es en realidad un animal antes que un ser humano de sexo/género masculino. La prevalencia de la reserva del género hacia lo humano, y el dimorfismo sexual hacia las bestias: los habitantes originales de Abya Yala, y sus descendientes mestizos. Para el caso mexicano, la complejidad de aquella figura mestiza se potencia, atravesando discursos coloniales, raciales, discriminatorios, de emancipación, enmarcados en la noción de que México y mestizaje se confunden hasta que uno no pueda concebirse sin el otro (Machillot, 2013). El mestizo como un Otro, negado, desecho de la ciudad (Ramos, 1934), heces de la sociedad (Chávez, 1901), violento, pobre y vulgar, pero luego valiente, temerario y revolucionario, forjador de la nación revolucionaria, de la identidad nacional ¿todo-eso-y-nada, son entonces aquellas antítesis del mestizo en su complejidad histórica las que encarnan-devienen en el macho mexicano como estereotipo masculino? ¿Y dónde se halla lo femenino en esa construcción, en ese relato identitario de la mexicanidad?

Lo femenino en la identidad mexicana, entre lo santo y lo profano

El relato identitario en la modernidad/colonialidad se vincula a los constructos sociopolíticos del nacionalismo. Las preguntas acerca de quiénes somos, cómo somos, se tornan en álgido examen de identidades que remiten a un juego de espejos: estereotipos cristalizados, la nación deviene a través de una compleja red de atributos construidos social y temporalmente (Funes, 2006). Para el caso de América Latina, esta construcción de la nación está signada por la ruptura/continuidad de la colonialidad. Por otro lado, y de la mano, la identidad nacional se encuentra enlazada a las construcciones sociales de sexualidades y géneros -más allá de lo masculino-dominante-, las que contribuyen a dar forma a actitudes colectivas al tiempo que influyen en la definición de roles, normas, códigos y valores: todos los nacionalismos y proyectos nacionales tienen género (McClintock, 1996 y Walby, 2000, citadas por Gutiérrez Chong, 2019), y por supuesto, clase y raza.

No obstante, en lo expuesto hasta el momento, la ausencia deviene en evidencia: la invisibilización, silenciamiento, exclusión o separación de las mujeres y lo femenino en los análisis y construcciones de estereotipos relacionados a las identidades mexicanas y la figura del mestizo y el macho. La primacía de los varones en los relatos, de lo masculino, los próceres y revolucionaros, los hombres en el espacio público haciendo la política y la historia, es un lugar común^[21], y así lo han demostrado los intelectuales y pensadores mexicanos dedicados al tema. Ya lo decía Octavio Paz para México (1998), la feminidad nunca es un fin en si misma, como sí lo es la hombría.

Natividad Gutiérrez Chong (1999; 2004; 2006; 2008; 2010; 2019), se ha dedicado a indagar sobre los vínculos entre nacionalismos, identidades nacionales, géneros, sexualidades y pensamiento indígena en México. Analiza, a través de fuentes históricas, la interrelación entre los tipos de nacionalismos mexicanos y los roles de género, y cómo estos coadyuvan en la construcción de masculinidad y feminidad, los distintos niveles de subordinación de esta ultima en la mitología nacionalista contemporánea y el mito del mestizaje en tanto pareja fundadora de la nación moderna mexicana (Gutiérrez Chong, 2019). En esta línea, y retomando los aportes de Nira Yuval-Davis y Floya Anthias (1989, citadas por Gutiérrez Chong, 2019), se pueden identificar cinco formas de intersección entre mujeres y nacionalismos: 1. como reproductoras biológicas de los/las miembros de colectividades nacionales; 2. como reproductoras de los límites de los grupos nacionales mediante restricciones sobre las relaciones sexuales y maritales; 3. como transmisoras activas y productoras de la cultura nacional; 4. como símbolos significantes de diferencias nacionales, y 5. como activas participantes en las luchas nacionales. Las mujeres, “son textos con amplios repertorios”, complejos simbolismos, que sustentan nociones colectivas y temporales en roles de símbolos nacionales/identitarios, que expresan el origen y continuidad de la nación (Gutiérrez Chong, 2019).

Para el caso mexicano, como símbolos significantes de diferencia nacional y reproductoras de límites nacionales, las figuras de la madre, la india, la mestiza, la Virgen de Guadalupe, la Malinche, Coatlicue, la Llorona, destacan, así como activas participantes de las luchas históricas: las soldaderas de la revolución y las comandantas zapatistas. No obstante, entre ellas, a veces los límites se difuminan, las identidades y símbolos que encarnan se entrelazan, incluso cuando parecieran constituir facetas opuestas o arquetipos contrarios. Al mismo tiempo, estos arquetipos actúan como modelos y estructuras a partir de las cuales las mujeres y la feminidad son juzgadas a través de la historia.

Marcela Lagarde (1995) definió estas estructuras como “cautiverios”, -a los que las mujeres sobreviven creativamente-, fórmula que define la figura femenina tradicional a partir de la combinación binaria de la buena mujer/mala mujer (Lara, 2018). En este sentido, desde el siglo XVI, se ha ido conformando un complejo mito sobre la mujer mexicana, la que se merece el mexicano inventado por la cultura nacional: una entidad tierna y violada, protectora y lúbrica, dulce y traidora, virgen maternal y hembra babilónica (Bartra, 1987, citado por Lagarde, 1995). Así, se ha construido una imagen mítica binaria y escindida de la mujer mexicana, que encuentra sus fuentes en la cultura judeocristiana y la sociedad capitalista, generadas primero en el proceso de dominio colonial y luego imperialista (Lagarde, 1995).

La figura de la virgen-madre-y-guerrera, es una representación occidental de mujer propia de la religión católica. Con sus características de guerrera y luchadora, durante la colonización acompañó a los españoles para protegerles en su empresa de genocidio, empero, progresivamente, su figura se fue transformando en la exaltación de su potencialidad en cuanto “madre”, para acompañar y proteger maternalmente el proceso de colonización (Lara, 2018). Paulatinamente, y a medida que avanzaba el enraizamiento de la invasión colonial y su paradigma cristiano a través de la evangelización, las figuras de la virgen se fueron multiplicando, adquiriendo diversos nombres, cualidades, particularidades y características según territorios, culturas indígenas pre-existentes y subsecuentes procesos de mestizaje.

Para México, el culto a la virgen de Guadalupe es una de las creencias histórica y culturalmente más arraigadas. Imbricándose con los procesos de formación de identidad, su figura ha estado presente en el desarrollo de la nación desde 1531. “La Virgen de Guadalupe se convirtió en reina de México que, a diferencia del rey de España, ausente y mortal, pertenecía a un mundo espiritual eternamente presente” (Hamnett, 2013, p. 120). Ya desde temprano, la virgen de Guadalupe expresaba lo subalterno, lo moreno, indio, mestizo. Su lugar de aparición frente a Juan Diego Cuauhtlatoatzin -indígena chichimeca-, fue el cerro Tepeyac, territorio que antes fungió de santuario dedicado a Tonantzin: la diosa madre mexica, parte de la pareja divina que creó todo lo existente. Así se realiza el viraje desde Tonantzin a Guadalupe -ambas figuras de la madre-, desde la diosa originaria a la encarnación virginal judeocristiana, colonización/evangelización mediante.

Como es sabido, la Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcóatl, el dios del autosacrificio (crea el mundo, según el mito, arrojándose a la hoguera, en Teotihuacán) y Huitzilopochtli, el joven dios guerrero que sacrifica. La derrota de estos dioses —pues eso fue la Conquista para el mundo indio: el fin de un ciclo cósmico y la instauración de un nuevo reinado divino— produjo entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas. Este fenómeno de vuelta a la entraña materna […] es sin duda una de las causas determinantes de la rápida popularidad del culto a la Virgen. (Paz, 1998, p. 35)

Si antes las divinidades femeninas se vinculaban a la Tierra y sus ciclos, ritos y ritmos cósmicos, la virgen-madre encarna regazo seguro, consuelo, amparo: todos los hombres indios, pobres, mestizos, nacen desheredados y su condición verdadera es la orfandad (Paz, 1998). En contraposición -supuesta-, a la virgen-madre se encuentra la madre-violada, aparece el vínculo con la colonización y la violación metafórica y material de Abya Yala, ergo, de América Latina como hija de una violación. Para México, esta figura es la Malinche. Es lugar común advertir que es la mujer más “famosa” del pasado pre-hispánico, una mezcla de historia, mito y fantasía se enredan en esta narrativa que habilita, el entendimiento masivo de comunidad con origen étnico (Gutiérrez Chong, 2019).

Con el origen étnico se puede responder a la principal pregunta que informa sobre la identidad colectiva: ¿quiénes somos? Con este mito de origen, la nación encuentra su principio colectivo contribuyendo a que las tareas posteriores de unificación, integración y cohesión puedan llevarse a cabo de forma original, auténtica y legítima. Así, la Malinche simboliza un mito de origen étnico y otro mito de integración nacional, el mestizaje. (Gutiérrez Chong, 2019, p. 54)

Doña Marina, Malintzin, Malinalli, la Malinche -según se designe en la lengua de los colonizadores, de los vencidos o de forma peyorativa (Machillot, 2013)-, fue la “amante” del colonizador español Hernán Cortés, con quien tuvo un hijo. Así, la nación vista como una “gran familia” se sustenta en aquella pareja fundadora, europea e indígena, que forja el México mestizo (Gutiérrez Chong, 2019). De origen náhuatl, en 1519 fue entregada junto a otras mujeres indígenas de Tabasco, como esclavas y tributos a los colonizadores españoles. Como interprete y traductora, atrapada entre ambas culturas, su figura fue clave en el proceso de conquista-colonización. Encarna los arquetipos de prostituta, “india traidora”, la Eva y Lilith del imaginario social mexicano (Machillot, 2013).

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Malinali Tepenat, o Malintzin, ha pasado a ser conocida como la Chingada-the fucked one. Se ha convertido en una palabrota que sale de boca de los chicanos una docena de veces al día. Puta, prostituta, la mujer que vendió a su gente a los españoles […] El peor tipo de traición reside en hacernos creer que la mujer india en nosotras es la traidora. Nosotras, indias y mestizas criminalizamos a la india que hay en nosotras, la brutalizamos y la condenamos. (Anzaldúa, 2004, pp. 79-80)

Anzaldúa reconoce -así como lo han venido haciendo otras compañeras feministas mexicanas, chicanas y latinoamericanas^[22]-, cómo la mujer racializada ha sido silenciada, entregada, apaleada, enjaulada y así históricamente atada a la servidumbre de matrimonios, esterilizada, colonizada durante 500 años, tanto por los colonizadores como por su propio pueblo. Las mujeres dentro de la cultura patriarcal/colonial racista, crecen negando su parte indígena pues a través de la Malinche, de la Chingada, todas las mujeres en condición de indígenas-mestizas son consideradas sinónimo de traición (Lara, 2018). El constructo mujer/género india-mestiza/raza opera como catalizador de un entramado racial de opresiones que se perpetúan y sostienen histórica y sistemáticamente en la formación de las identidades nacionales. Incluso hoy perdura el término despectivo de “malinchismo”/“malinchista”, que acusa a quienes prefieren otra cultura antes que la propia.

Se concentran alrededor de la Malinche la violencia concreta y simbólica patriarcal, pues si bien “acepta” su destino, es rechazada por Cortés y luego dada en matrimonio a otro colono español de rango inferior, el soldado Julio Jaramillo: el papel masculino es factor, nuevamente, determinante en la narrativa racializada y sexualizada, reflejando el control de la sexualidad femenina e indígena (Gutiérrez Chong, 2019).

En palabras de Octavio Paz (1998), los mexicanos son “los hijos de la Malinche”, de la Chingada en persona, pero condenan su origen y reniegan de su hibridismo, la permanencia de Hernán Cortés y de la Malinche -Eva/Lilith mexicana- en los imaginarios y sensibilidad de los mexicanos, revela que más que figuras históricas son símbolos de un profundo conflicto secreto aun no resuelto. Su complemento, es el Macho, el “gran chingón”, quien mediante la violación y por el falo encarna el poder (Machillot, 2013). Constante e incansable, lo masculino/lo blanco, se revaloriza en detrimento de lo femenino/lo indígena.

Marcela Lagarde (1995), toma y profundiza los planteos lanzados por Roger Bartra (2003), desarrollando un análisis de la dimensión simbólica de ambos arquetipos femeninos de la cultura mexicana, la Virgen de Guadalupe y la Malinche. Que si bien, suelen ser comprendidas como figuras opuestas, o incluso antagónicas, configuran en realidad las manifestaciones de una misma mujer, la madre de los mexicanos, dos encarnaciones de un mismo mito original, el mito fundacional del alma mexicana, donde las dos marías se funden en el arquetipo de la mujer de México. Desde una interpretación antropológica de los mitos, Lagarde (1995) argumenta que en la realidad concreta, las mujeres son apreciadas desde las cualidades míticas de las dos Marías: la madre-protectora y la madre-violada-traidora, así, cada mujer sintetiza ambos aspectos desglosados en los arquetipos, y los hombres se relacionarían con las mujeres -cercanas o desconocidas-, pero todas propias, para acogerse a ellas, o para violentarlas.

Así funciona la dialéctica del arquetipo femenino: cuando el hombre es inocente la mujer lo tienta con su carne. Pero cuando en el hombre prende la lujuria, la hembra debe ser dulce y comprensiva. Cuando la fiebre pecaminosa consume al macho, allí está la virgen para calmarlo […] (Bartra, 1987, p. 184)

El culto hacia la madre en México, encarnada en ambas figuras, la virgen de Guadalupe y la Malinche, responde a las complejidades históricas y culturales expresadas en la construcción identitaria del mestizo/macho, como hijo desheredado, negado, huérfano de afecto, como varón viril defensor de su patria (también feminizada), y que por un lado necesita la contención maternal (madre-virgen), pero por otro, desprecia y reniega de la indígena traidora, (madre-violada/chingada-the fucked one), que es también su madre. En este sentido, la maternidad -con sus contradicciones y complejidades- en tanto arquetipo sustancial de la feminidad, se erige como fundamento clave en el relato.

La celebración del 10 de mayo, día de la Madre, encuentra su origen en una manipulación política deliberada -relatará Marta Lamas (1995)-, una reacción frente al incipiente movimiento feminista mexicano -abordado ulteriormente- y lo que este podría significar. En 1922, y por iniciativa del director del diario Excélsior, se retoma la celebración norteamericana del día de la madre, y se convoca a un festejo con el apoyo de José Vasconcelos -en ese entonces secretario de Educación Pública-, el arzobispo de México, la Cruz Roja y las Cámaras de Comercio (estado, iglesia y capital como símbolos de la modernidad/colonialidad), buscando así, socavar las propuestas feministas bajo la exaltación propagandística de la maternidad tradicional, prolífica y sacrificada (Lamas, 1995).

Todo, de la nación erotizada a la madre nutricia, pasando por la estigmatización de la homosexualidad y la apología del macho, participa en la definición de una nación claramente identificada en lo relativo a la cuestión de género: la virilidad y la heterosexualidad. En consecuencia, el mismo discurso que se inscribe en el seno de una dicotomía tradicional, separando lo masculino de lo femenino […]. (Machillot, 2013, p. 71)

Hasta aquí, es posible dilucidar cómo en ambas representaciones de la madre en México opera de manera indisociable la raza. Tanto la Malinche como la virgen de Guadalupe llevan la marca de la piel morena, del origen indio y mestizo. Para México, el nacionalismo ha sido “una ideología que se disfraza de cultura para ocultar los resortes íntimos de la dominación” (Bartra, 1994, p. 63), allí lo mestizo condensa no sólo la dominación, sino que los profundos cauces del racismo, a decir de Segato (2010b).

No obstante, y a contrapelo de la imposición colonial-racista y patriarcal de imaginarios, la Malinche resiste. La indígena que habita en nosotras se niega a quedar entrampada en las jaulas creadas por la masculinidad-colonial dominante.

Ella escondió sus sentimientos; escondió sus verdades; ocultó su fuego; pero mantuvo ardiendo su llama interior. Se mantuvo sin rostro y sin voz, pero una luz brilló a través del velo de su silencio. Y aunque no pudo extender sus ramas y para ella en este momento el sol se ha escondido bajo la tierra y no hay luna, continúa avivando la llama. El espíritu del fuego la estimula para luchar por su propia piel y un trozo de suelo en el que permanecer, un suelo desde el que ver el mundo —una perspectiva, un terreno propio donde pueda sondear las ricas raíces ancestrales en su amplio corazón de mestiza. (Anzaldúa, 2004, p. 80).

La chicana en tanto que mestiza refiere a la construcción de la imagen femenina determinada por el mestizaje en América Latina, la mestiza nace de la madre, de la virgen-malinchezca, así, en el trabajo de Anzaldúa es posible observar las potencialidades de estrategias políticas como autoafirmaciones femeninas y de identidades, donde la mestiza emerge como proyecto descolonizador, desestabilizador del discurso hegemónico que la ha inferiorizado (Lara, 2018).

La conciencia de la Nueva mestiza que crea Anzaldúa, es escrita desde un posicionamiento feminista con reclamación de lo indígena, no como una apropiación superflua sino como un reclamo político racializado de lo femenino: “Mi identidad chicana se fundamenta en la historia de resistencia de la mujer india” (Anzaldúa, 2016, p. 62). Desde este lugar, Anzaldúa reescribe la historia colonizada de las figuras de la virgen de Guadalupe y la Malinche, partiendo por reconocer el linaje indígena: el nombre indio de la virgen es Coatlalopeuh, quien desciende de las antiguas diosas mesoamericanas, es un aspecto de las diosas de la fertilidad y de la Tierra, más temprana es Coatlicue “falda de Serpiente” madre de las deidades celestiales y de Huitzilopochtli, y Tonantzi, otra representación de ella. Con la colonización, se desexualizó a Guadalupe, quitándole a Coatlalopeuh, la serpiente, sexualidad, convirtiendo a la virgen de Guadalupe en virgen-casta y a Coatlicue-la Chingada, en puta.

Hoy día la Virgen de Guadalupe es la imagen religiosa, política y cultural más poderosa de los Chicanos/mexicanos. Ella, como mi raza, es una síntesis del Viejo y el Nuevo Mundo, de la religión y la cultura de las dos razas de nuestra psique, los conquistadores y los conquistados. Es el símbolo del hombre o la mujer mestizos que son fieles a sus valores indígenas. La cultura chicana se identifica con la madre (indígena) más que con el padre (español) […] [ella] representa la identidad étnica y la tolerancia hacia la ambigüedad que poseen por necesidad los Chicanos-mexicanos, la gente de raza mezclada, la gente que tiene sangre india, la gente que atraviesa culturas. (Anzaldúa, 2016, pp. 73-74)

Otra figura femenina que recupera Anzaldúa (2016) y que se integra al relato identitario es la Llorona, arguyendo que la gente chicana tiene tres madres: la virgen madre que no los ha abandonado –subvertida para hacerles dóciles y resistentes-, la Malinche/Chingada como madre violada a la que han abandonado –subvertida para hacer que se avergüencen de su lado indio-, y la Llorona, la madre que busca a sus hijos perdidos y donde se combinan las otras dos, subvertida para hacerles gente sufrida. La Llorona como componente de la diada virgen/puta que recupera la Nueva Mestiza, es nombrada heredera de Cihuacoatl, la divinidad que presidia sobre las mujeres durante sus partos, no es casualidad la transfiguración hacia una mujer que asesina niños en lugar de guiarlos hacia la vida (Saldívar, 2016).

Mujeres mexicanas en los procesos revolucionarios. A contrapelo de la invisibilización histórica

Retomando el razonamiento de la “presencia de la ausencia”, o silencio sonoro (Ranero, 2011) de lo femenino en la narrativa histórica mexicana, rescato dos episodios históricos substanciales focalizándome en la participación y rol que las mujeres han detentando en ellos. Esto con la intención de integrar claves de lectura que aporten a la labor de desentrañar las complejas condiciones sociohistóricas mexicanas, haciendo visible lo negado -las mujeres, lo femenino- y lo indígena.

Como proceso revolucionario, la Revolución Mexicana ha sido uno de los hitos históricos y políticos más extensamente estudiados y debatidos en las ciencias sociales, tanto desde su lugar de origen como desde diversidad de latitudes y posicionamientos políticos. Es sin dudas, una de las marcas más icónicas de la historia latinoamericana del siglo XX. No obstante, dentro del archivo historiográfico mexicano -y extranjero-, la indagación respecto del rol y participación de las mujeres en dicho proceso que marcó el país ha sido limitada (Sutter, 2007; Ranero, 2011; Rocha, 1991; Cano, 2011). En este sentido, existe una vasta producción de estudios, relatos, iconografías y monumentos respecto de las figuras masculinas consagradas que protagonizaron la revolución, como Francisco I. Madero, Venustiano Carranza, Emiliano Zapata^[23] y Pancho Villa^[24], esto pues, la historia -y no sólo la historia-, ha sido escrita por un grupo determinado de varones quienes no sólo han silenciado la participación de las mujeres en los distintos episodios histórico-políticos, sino que además han silenciado lo que las mujeres tienen que decir sobre sí mismas (Sutter, 2007). Y aunque de un tiempo a esta parte, con la progresiva consolidación de los estudios de género, feministas e historia de las mujeres, han surgido con mayor presencia y ahínco investigaciones sobre las mujeres en los procesos históricos, en el caso de la Revolución Mexicana se ha presentado una suerte de sobre-representación de un determinado grupo de mujeres en desmedro de otras, junto a la idealización y perpetuación de estereotipos que sustentan el orden simbólico de género del patriarcado colonial/moderno.

Con pocas excepciones, las únicas mujeres que destacaron pertenecían a la clase media y desempeñaron un papel importante en el movimiento político que condujo a la revolución; algunas también participaron en el movimiento armado, a veces incluso a la cabeza de los hombres. Pero la gran masa de campesinas pobres que se incorporaron a los ejércitos revolucionarios para cumplir todo tipo de funciones -como vivanderas, como amantes de los soldados, muchas veces como combatientes- han permanecido en el anonimato en mayor grado que sus compañeros. (Katz, 1998, p. 335, citado por Ranero, 2011, p. 9)

Las mujeres no sólo destacaron en el movimiento político^[25] y armado, sino que se desempeñaron en una diversidad de acontecimientos y actividades durante los tiempos de revolución, como enfermeras, guerrilleras, voluntarias, soldaderas, sindicalistas, periodistas, escritoras, intelectuales, conspiradoras, obreras y profesionistas. Sin embargo, las imágenes más reproducidas de las mujeres en la Revolución se pueden enmarcar en dos “grupos”, que son además, antitéticos: por un lado, las activistas y políticas, feministas de clase media y alta -blanquizadas-, y por otro, las soldaderas anónimas de clase baja y origen campesino/mestizo/indígena que participaron en las acciones militares (Ranero, 2011). La raza y la clase actúan como dimensiones de dominación que producen jerarquías, y distintas posiciones de penalidad/privilegio dentro del grupo social mujeres.

La participación femenina en la facción constitucionalista ha sido lo más investigado y recuperado dentro de la historia de la Revolución Mexicana. Siguiendo a Gabriela Cano (1993), consecuencia de la Revolución, fue la formación de una arena política renovada donde el feminismo liberal adquirió una dimensión política. En plena lucha armada y a partir de 1915, la facción del Constitucionalismo liderada por Venustiano Carranza inició la creación de un nuevo orden político. En esta línea, el efecto de la participación de las mujeres no sólo impactó en sus condiciones de vida y conductas personales, respecto a sus condiciones de reclusión, sino también en el ordenamiento legal de las relaciones entre los sexos (Ramos, 1994). Dentro de este feminismo liberal o constitucionalista como lo denomina Cano (1993), se destaca sin dudas, la emblemática figura de Hermila Galindo^[26]. Allegada a las altas esferas del poder revolucionario, contó con el respaldo político de Carranza y posteriormente del gobernador del Estado de Yucatán, Salvador Alvarado (1915-1918), donde su influencia fue determinante para la realización del Primer Congreso Feminista de 1916, en Yucatán, con la participación de aproximadamente 700 congresistas, en su mayoría profesoras.

A pesar de que la Constitución de 1917 sentó las bases de un nuevo orden político, el sufragio como demanda central del liberalismo fue mantenido exclusivamente para los varones mexicanos, pues, el voto femenino era visto como una inconveniencia, por la supuesta incapacidad y carencia de educación, así como la susceptibilidad femenina a las influencias clericales y conservadoras opuestas al espíritu liberal del gobierno, argumentos comunes utilizados por los sectores de izquierda masculinista. Lo que sí abordó dicha Constitución^[27], fue lo referido a derechos laborales, en igualdad salarial sin distinción de sexo y protección a la maternidad de las trabajadoras, así como la Ley de relaciones familiares que dio a hombres y mujeres una influencia en el espacio familiar al menos equivalente, legalizándose además el divorcio. Sin embargo, se fortaleció la reducción de las mujeres al espacio privado al hacerles obligatoria la dedicación a labores domésticas y de cuidado de hijas/os, y determinando el espacio político, público y ciudadano sólo a los varones -el espacio donde se ejerce la política-. A pesar de que la Ley supedita a las mujeres a lo doméstico, en las dos décadas siguientes (consolidación del Estado posrevolucionario y reconstrucción económica), hubo importantes movilizaciones feministas y de mujeres que plantearon diversas demandas^[28], enmarcadas dentro del marco liberal e institucional^[29].

En 1935, con el fortalecimiento del movimiento feminista liberal mexicano y con las rivalidades zanjadas entre las comunistas y penerristas^[30], se fundó el Frente Único Pro-Derechos de la Mujer (FUPDM), que llegó a aglutinar a más de 50.000 mujeres de 800 organizaciones. Puede decirse que este fue el momento más importante del feminismo y del movimiento organizado de mujeres en México (Ramos, 1994). Con algunos “fraudes electorales”, no reconocimiento de triunfos de candidatas, rompimiento de alianzas políticas, sumado a la irregularidad política -aún no explicada-, de la no conclusión formal de la reforma constitucional de igualdad de derechos políticos propugnada por Lázaro Cárdenas y aprobada por ambas cámaras, se fue perdiendo el interés público en la demanda del sufragio femenino (Cano, 1993). Sólo hasta una reforma constitucional en 1947 se logró avanzar en un reconocimiento parcial enmarcado en procesos electorales municipales. Finalmente, en 1953, se logra el reconocimiento de los derechos políticos de las mujeres, en la época del desarrollo estabilizador, donde el Partido Revolucionario Institucional (PRI) estaba consolidado y el movimiento feminista agotado. El sufragio femenino se convirtió en una concesión política como instrumento del régimen para demostrar una imagen internacional de modernidad (Cano, 1993).

Durante todo el proceso que significó la revolución, las mujeres fueron partícipes activas no sólo en la lucha política por derechos liberales sino también militarmente, donde encarnaron figuras claves en las batallas de combate anónimo como en acciones de lucha con mando militar femenino (Ranero, 2011). Muchas veces hijas, esposas o amantes de los soldados mexicanos, encargadas de actividades domésticas y de cuidados en tiempos de guerra, y en las condiciones más precarias y adversas, peregrinaban de un lugar a otro, durmiendo en campamentos improvisados, donde realizaban las labores de lavado de ropas, preparación de comida y alimentación de las tropas, cuidados de niños/as, atención de heridos, y de “compañía sexual” a los varones (Rocha, 1991). No obstante, más allá de algunos casos excepcionales, y contados, la gran mayoría de las soldaderas^[31] cayeron en el descrédito, desmérito, anonimato y olvido. Fueron muy pocas las que lograron reconocimiento a sus fundamentales contribuciones en la lucha revolucionaria, la misma historiografía se ha demorado en reconocer su rol en el proceso de revolución, merced de los estereotipos de género y las distinciones de clase y raza respecto a los grupos de mujeres y su importancia. A diferencia de los icónicos “héroes machos” que permearon las memorias e imaginarios sociales mexicanos respecto de la revolución, y que con el devenir de las décadas han transmutado prácticamente a leyendas, las mujeres permanecieron anónimas, y encarnaron en personajes donde la ficción es intencionada y se entremezcla con la historia para perpetuar discursos y estereotipos de género. Gabriela Cano (2011), sostiene que dicha invisibilización se debe al arraigo de la figura de la “Adelita” como símbolo femenino de la revolución e idealización de las soldaderas.

La figura de la Adelita, una mujer joven sexualmente atractiva y sumisa, fue un tropo cultural reiterado a lo largo de las décadas en la memoria oficial y popular de la Revolución Mexicana. Su divulgación fue decisiva para la invisibilización de las mujeres de diversas posiciones sociales […] [Su] imagen adquirió fuerza, arraigo y perdurabilidad porque operó como un complemento binario del revolucionario estereotípico, el revolucionario valiente, de una pieza, con poder militar, político y representante de alguna ideología que se impuso en la memoria de la Revolución Mexicana. (Cano, 2011, p. 13)

A diferencia de Madero, Zapata, Villa, Carranza, todos reconocidos por nombre y apellido, hazañas militares y políticas, la Adelita es anónima, no tiene apellido, ubicación, filiación política, y puede ubicarse en cualquier momento histórico y facción, y al ser “tan femenina” puede adaptarse a cualquier narrativa revolucionaria (Cano, 2011). La construcción de una tradición inventada esconde la intencionalidad de perpetuación de las relaciones de poder respecto al género/raza/clase toda vez que legitima subterránea o evidentemente, un orden simbólico de género sustentando en posiciones binarias y jerárquicas, donde los binomios público/privado, militar/doméstico, urbano/rural, atrasado/moderno, adquieren más fuerza. Para Gabriela Cano (2011), “es necesario navegar a contracorriente de la Adelita estereotipada para escribir una historia que coloque a las mujeres en el centro del escenario histórico y se ocupe de personajes […] que no se ajustaban a modelos idealizados de feminidad” (pp. 19-20).

Durante décadas, México fue escenario de constantes y múltiples luchas sociales internas entre diversas facciones, donde finalmente, apenas producida una ruptura en su estructura política, tuvo lugar una verdadera erupción social donde toda la sociedad fue alterada y sacudida desde sus cimientos (Mires, 1988). Considerando los cambios sociales, políticos y estructurales que pudo significar la Revolución, finalmente los vencedores fueron fracciones de capas medias y sectores empresariales modernizantes que se apoderaron del estado, convirtiéndolo en un aparato gestor de un capitalismo industrialista, dependiente y destructivo (Mires, 1988). A pesar de las luchas, los sectores oprimidos, campesinos, indígenas, continuaron viviendo en condiciones de subalternidad, discriminación y despojo territorial por parte del estado mexicano y su maridaje con un capitalismo y patriarcado voraz. Esto significó, que en el Sur del país se comenzara a tramar la larga urdimbre de una nueva resistencia que hoy conocemos como zapatismo, y donde las mujeres igualmente, tienen un protagonismo fundamental.

El 1 de enero de 1994, los Zapatistas de Chiapas hicieron su primera aparición pública. Como movimiento armado con una declaración de guerra al gobierno mexicano, su primer acto público tras diez años de preparación en clandestinidad -entrenamiento y formación política-, fue la ocupación de seis ciudades de la zona. “En estos primeros días, los rebeldes enmascarados, prácticamente todos indígenas, explicaban sus demandas: trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz” (Van de Haar, 2005, p. 6). Lejos de ser un proceso aislado de opción por la vía armada, el zapatismo sólo puede ser comprendido en su complejidad si se considera su intrínseco carácter no sólo subversivo, sino que comunitario, familiar, colectivo, indígena^[32].

Nosotros somos los comandantes, los que mandamos en común, los que mandamos obedeciendo a nuestros pueblos […] Queremos que sea reconocida nuestra forma de respetar la tierra y de entender la vida que es la naturaleza, que somos parte de ella… queremos que se respete nuestra forma de rezar, de curar, de alumbrar. (Comandanta Esther, citada por Marcos, 2010, p. 89)

El levantamiento de 1994, responde a una urdimbre silenciosa que se fue tejiendo por largo tiempo y haciendo historia a contrapelo de los grandes acontecimientos de las primeras planas, donde se abrazaron coaliciones entre familias y comunidades enteras, traspasando incluso los límites nacionales y continentales, generando alianzas transfronterizas que perduran hasta hoy. Aquí, las mujeres indígenas de Chiapas estuvieron hilando y tramando desde el inicio, algunas ya organizadas y otras que se fueron sumando en el devenir de la lucha. Como expone Millán (1997), el entorno combativo y de organización de mujeres en Chiapas no sólo se desarrollaba desde las indígenas insurgentes y aquellas organizadas en proyectos comunitarios, sino también desde la sociedad civil y mestiza.

La participación de las mujeres en la dirigencia guerrillera contrasta con otras experiencias revolucionarias en América Latina. Pero la principal diferencia del zapatismo con los otros movimientos guerrilleros del continente, fue la inclusión dentro de su plataforma de lucha de demandas de género a través de la llamada Ley Revolucionaria de Mujeres. Esta Ley fue el resultado de una consulta que varias mujeres zapatistas realizaron entre sus militantes y sus bases de apoyo y es conocida según un comunicado del Sub-comandante Marcos, como “el primer levantamiento zapatista”. (Hernández, 2005, p. 1)

Las mujeres zapatistas no se conformaron con pelear y prepararse política y militarmente, ni con dirigir la insurgencia y sostenerla, como compañeras de los varones vieron la necesidad de elaborar una Ley de mujeres para mujeres, aceptada por consenso en mayo de 1993 (Marcos, 2010).

Las reivindicaciones manifestadas en la primera Ley compuesta por diez artículos (1994), exponen con sencillez subversiva una serie de demandas que exceden las limitantes de la categoría género y los derechos individuales de corte liberal, considerando los entrecruzamientos o co-constituciones de las opresiones de género con la raza/etnia y la clase. El derecho de las mujeres a participar de la lucha revolucionaria independiente de la raza, credo, color o filiación política; a decidir cuantos hijos/as pueden tener y cuidar; a participar en los asuntos de la comunidad y tener cargos de dirección y grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias; a trabajo y salario justo, educación y atención en salud y alimentación; derecho a elegir su pareja y no ser forzadas al matrimonio; derecho a vivir una vida libre de violencia por parte de familiares o extraños; a tener todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios, son, en síntesis las demandas expresadas en la Ley.

La versión actualizada de la Ley de 1996, ha sido criticada por enfocarse más en las demandas y nivel comunitario, sin embargo, siguiendo a Vuorisalo-Tiitinen (2016), un análisis más detallado revela que al ser más “sencillas” y privadas las demandas, y dirigirse hacia el centro de la comunidad, se centran también en el “interior” de las mujeres, su voluntad de ser respetadas y desarrollarse como individuas pero parte de una comunidad. Es más, en la segunda ley se puede identificar el cambio lingüístico, pasando de una tercera persona en tono más oficial y observando a la mujer desde afuera, hacia una primera persona en plural, “nosotras”, con un tono mucho más íntimo, subjetivo y colectivo. “El “nosotros” femenino puede interpretarse como un fortalecimiento del individuo dentro del “nosotros” colectivo” (Vuorisalo-Tiitinen, 2016, p. 14).

El objetivo de ambas Leyes de Mujeres fue promover la discusión y debate sobre la equidad dentro de las comunidades indígenas, y deben observarse desde la capacidad del discurso de producir cambios en cómo las y los sujetos se posicionan frente a la realidad (Vuorisalo-Tiitinen, 2016). De esta manera, dichas Leyes no son “el” marco jurídico que representa una nueva realidad de vida inmediata, sino que deben ser leídas como el deseo expreso de una sociabilidad otra, el deseo de la eliminación de las violencias hacia las mujeres, el reconocimiento de las mujeres indígenas como sujetas de y con derechos, al tiempo de realzar la importancia de cómo la ley funciona en territorio “liberado” -ejerciendo una nueva legalidad- para “castigar” a padres, maridos y varones que continúan actuando en base a costumbres de dominación que las propias mujeres han decidido transformar (Millán, 1997).

Las Leyes revolucionarias son expresión de la lucha lúcida de las mujeres dentro del zapatismo, y aunque no estén reconocidas por el estado mexicano, representan la inclusión de demandas de género/raza/etnia exigibles ante este y ante sus propias comunidades (Gómez, 2009). En consecuencia, el zapatismo ha permitido el surgimiento de formas de participación política de las mujeres indígenas convirtiéndose en espacio potente para el replanteamiento de nuevos imaginarios en torno a las identidades cruzadas por género/raza/clase en el México contemporáneo, para América Latina y el mundo en general, pues como movimiento, levanta demandas situadas y universales por una vida digna, justicia, equidad, libertad, comunidad y nuevas-otras formas de relacionamiento humano.

El gran movimiento zapatista, el mismo EZLN, nada sería sin las mujeres, militares, bases de apoyo, y los múltiples roles y actividades que han venido desempeñado desde el origen mismo del levantamiento. A través de sus palabras, de sus propias voces y deseos, han hablado sobre cuerpos y han transformado la forma en que la sociedad las entendía, así como ellas se entendían a sí mismas.

Las mujeres queremos cambiar el mundo. Queremos uno en el que todas podamos caber completas y creadoras. El Zapatismo ha incluido desde sus inicios la lucha de las mujeres por sus derechos, el énfasis en la participación activa de sus mujeres y en destacar las contribuciones que ellas hacen. (Marcos, 2010, p. 31)

La misma autora ubica la lucha y presencia del movimiento de mujeres zapatistas dentro de lo que denomina un “feminismo abajo y a la izquierda”, argumentando que el zapatismo une la lucha por la dignidad, el respeto y la justicia para los pueblos indígenas con las reivindicaciones feministas, legitimando la participación política e insurgente de las mujeres. A las mujeres blancas, blancas-mestizas, urbanas, feministas, académicas, “Nos ayudó […] a deslindarnos de ese feminismo que sólo ve la subordinación en relación con los varones y deja de lado las múltiples subordinaciones cotidianas que nos impone el capitalismo bárbaro y salvaje” (Marcos, 2010, p. 38). En este sentido, la contribución de las mujeres indígenas zapatistas a los feminismos, ha sido mayor que la del feminismo al zapatismo (Vuorisalo-Tiitinen, 2016).

Finalmente, develar cómo las mujeres han sido artífices directas de estos procesos históricos a la vez contenedores de alcances contemporáneos, nos permite rescatar y reivindicar sus aportes fundamentales en las luchas sociales, y entregar una visión más crítica, completa y compleja de la historia de México. La invisibilización de las mujeres mexicanas, mestizas, indígenas, al tiempo que la negación de lo indígena y lo femenino en los complejos procesos históricos mexicanos, se ha erigido como estrategia, fundamento y sustento de la identidad de una nación que busca ser “país de machos”, ergo machos violentos.

Por su parte, la Revolución mexicana, donde se enfrentaron diversas facciones con heterogéneas demandas, en términos políticos, comenzó como un movimiento constitucionalista dentro del campo liberal (Hamnett, 2013), y finalmente se mantuvo constreñida por los límites de esta concepción moderna y capitalista, que no trastocó sino tal vez fortaleció, los cimientos más profundos de la desigualdad social heredada de la colonia y profundizada con el devenir histórico-político. Frente a esto, el levantamiento zapatista responde a una ontología de revolución otra, que se extiende y supera el campo restringido del liberalismo, el occidentalismo y el proyecto de la modernidad/colonialidad. En ambos procesos, así como en toda la larguísima historia de conformación del estado-nación mexicano y su identidad, las mujeres/lo femenino, lo indígena negado, son hilos fuertes, sustanciales en el tejido social, político y cultural desde las veredas de la resistencia.

Somos la gente que salta en la oscuridad, somos la gente en las rodillas de los dioses. En nuestra propia carne, la (r)evolución resuelve el choque de culturas. Hace que nos volvamos locas constantemente, pero el núcleo aguanta, habremos dado una especie de paso evolutivo hacia delante. Nuestra alma, el trabajo, el opus, la gran obra alquímica; el mestizaje cultural, una “morfogenésis”, un despliegue inevitable. Nos hemos convertido en el movimiento acelerado de la serpiente. (Anzaldúa, 2016, p. 138)

La máquina feminicida: leyes, institucionalidad e impunidad en el correlato de la modernidad/colonialidad en México

Como ha sido expuesto, el posicionamiento teórico para abordar la problemática de las violencias hacia las mujeres y los feminicidios en territorio mexicano encuentra su hito fundante en la intrusión colonial en América Latina en el siglo XV, y la imposición en base a sangre y expoliación de la modernidad/colonialidad y la idea de raza (Quijano, 2000a), haciendo posible la economía mundo capitalista y el proyecto mismo de la modernidad eurocentrada (Quijano y Wallerstein, 1992). De la mano, se introduce el sistema moderno/colonial de género (Lugones, 2008) y un patriarcado colonial moderno de alta intensidad (Segato, 2015a), lo que conlleva a la destrucción de los tejidos comunitarios de los pueblos pre-existentes, y sus lógicas de relacionamiento social: lo dual-recíproco se transforma en binario-jerárquico, y lo femenino y lo privado-doméstico se traduce a residuo despolitizado, en espacio desprovisto de politicidad (Segato, 2015a, 2016a, 2018a). Así, las mujeres y lo femenino son minorizadas, y por consecuencia, de allí derivan los daños y violencias múltiples que afectan las vidas de las mujeres y de la sociedad toda. “La expresión patriarcal-colonial-modernidad describe adecuadamente la prioridad del patriarcado como apropiador del cuerpo de las mujeres y de éste como primera colonia” (Segato, 2018a, p. 17)

Este proceso de largo aliento, primero de captura colonial, continuó desarrollándose de manera sostenida, sistemática, luego en la instalación de las repúblicas/estados-nación latinoamericanos, a cargo de grupos criollos que no desmontaron el régimen colonial, sino que lo profundizaron y complejizaron. De esta forma, las construcciones de identidades nacionales de las jóvenes naciones latinoamericanas, responden a cuestiones coloniales/raciales y patriarcales. Para el caso mexicano, dicho proceso se ha visto cruzado por un mestizaje construido en distintas etapas y por una edificación de la masculinidad definidos por un relato de mito de origen étnico y mito de integración nacional sustentados en la negación de lo femenino y de lo indígena. Las figuras de la virgen de Guadalupe y la Malinche como unidad de doble cara que encarna “la madre” de los mexicanos y una feminidad mítica y binaria desprovista de agencia-receptora de violencias, en contraparte con un mandato de masculinidad dominante encarnada en la figura del mestizo y el macho, como otro-negado por su herida colonial a la vez que héroe de la nación: valiente-y-violento.

Estas cuestiones con telón de fondo siempre colonial, nos traen a la contemporaneidad y los alcances letales de las violencias, y como estas son administradas por las estructuras estatales y sus instituciones. “[Todo ello] nos lleva al tema de la mutación colonial de esta estructura y, hacia el presente, a la cuestión de la colonialidad permanente de los Estados criollo-republicanos en nuestro continente […] Visto a través de este prisma, el Estado muestra su ADN masculino” (Segato, 2018a, p. 18). Su carácter masculinista, colonial, racista y actualmente, capitalista en un sentido de exacerbación de todas las formas de despojo y violencias hacia cuerpos estigmatizados, feminizados. Dicho esto, el objetivo que persigue este último apartado, responde a caracterizar y analizar las instituciones y leyes del estado mexicano que se ocupan de la violencia contra las mujeres y los feminicidios, desde la perspectiva antes descrita.

¿Cómo responde el estado ante la violencia contra las mujeres y los feminicidios, cuando su estructura misma está cimentada en la modernidad/colonialidad que es por añadidura, patriarcal y capitalista? En el caso mexicano, esta interrogante adquiere ribetes complejos, por su historia de violencias y construcciones identitarias, y actualmente por la constitución del estado con un entramado criminal, sus conexiones con un neoliberalismo desbocado, la globalización, y la precarización económica, que crean un paisaje distópico donde puede reconocerse una semiótica de la violencia recrudecida (económica, social, simbólica y existencial) (Valencia, 2016).

Históricamente, han sido las comunidades organizadas y los movimientos sociales desplegados en las calles los que han logrado instalar sus demandas y exigencias en la arena política -ergo pública, institucional, patriarcal, colonial-, a lo que los estados en determinados periodos y de distintas formas, han debido responder. En el caso mexicano, va a ser a mediados de los 90’ -cuando los feminicidios en Ciudad Juárez marcarán una grieta insoslayable en la historia contemporánea latinoamericana-, que mujeres, madres, abuelas, hijas/os, vecinas/os, amigas/os y familiares, van a organizarse en el entorno local para denunciar los feminicidios sistemáticos acaecidos en el territorio fronterizo, sin encontrar respuestas efectivas de las autoridades del estado, hasta después de 2001: luego del doloroso caso Campo Algodonero, momento donde la acción colectiva de mujeres empezó a tener mayor visibilidad internacional (Hincapié, 2017). La respuesta estatal a la presión ejercida por la acción colectiva de las mujeres iniciada en Ciudad Juárez, llevó a la creación del Instituto Nacional de las Mujeres (INMUJERES) en 2001 y en 2007 a la promulgación de la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia (LGAMVLV), unida a la reforma del Código Federal de Procedimientos Penales donde se incluyó el delito de feminicidio (Hincapié, 2017), entre otras instancias.

La institucionalización de la perspectiva/enfoque de género en México, responde a una historia que remonta a los años 70’, cuando los gobiernos y agencias de cooperación internacionales reconocieron la desigual situación de las mujeres en la economía y el desarrollo. A nivel mundial, el antecedente puede ubicarse en el Decenio de Naciones Unidas para la Mujer (1976-1985), que refiere a una etapa donde se celebraron importantes convenciones en torno a temas de derechos humanos^[33] (Ulloa, 2013). En México, los antecedentes surgen a inicios de los 80’: la creación del Programa Nacional de Integración de la Mujer al Desarrollo del Consejo Nacional de Población (CONAPO) en 1980, la separación de los feminismos autónomo e institucional en 1984, y la migración de gran número de feministas a los partidos políticos, la administración pública y la academia en 1985 (Ulloa, 2013).

El INMUJERES, se crea en el sexenio del empresario-político Vicente Fox (2000-2006), como un organismo público descentralizado de la Administración Pública Federal, con personalidad jurídica, patrimonio propio y autonomía técnica y de gestión para el cumplimiento de sus atribuciones, objetivos y fines (Ley del Instituto Nacional de las Mujeres, 2001, Artículo 2). Es la entidad del gobierno federal que coordina el cumplimiento de la política nacional en materia de igualdad sustantiva y coadyuva con la erradicación de la violencia contra las mujeres (Inmujeres, s.f.)^[34]. Su objetivo general es promover y fomentar las condiciones que posibiliten la no discriminación, la igualdad de oportunidades y de trato entre los géneros; el ejercicio pleno de todos los derechos de las mujeres y su participación igualitaria en la vida política, cultural, económica y social del país (Inmujeres, s.f.)^[35].

Actualmente, las labores del INMUJERES se materializan en una serie de acciones y programas, entre los que se destacan la creación del Fondo para el Bienestar y el Avance de las Mujeres FOBAM, dedicado a convocar las Instancias de las Mujeres en las Entidades Federativas IMEF para el impulso de proyectos con perspectiva de género e interculturalidad, con análisis interseccional y enfoque de derechos humanos que contribuyan a la erradicación del embarazo en adolescentes^[36].

El Programa de Fortalecimiento a la Transversalidad de la Perspectiva de Género PFTPG -vigente como tal desde 2009-, cuyo objetivo busca contribuir a que los Mecanismos para el Adelanto de las Mujeres MAM, promuevan la incorporación de la perspectiva de género en el marco normativo, en los instrumentos de planeación, programáticos, así como en las acciones gubernamentales para implementar dicha política en las entidades federativas, en los municipios y en las alcaldías de la Ciudad de México, mediante su fortalecimiento institucional. La cobertura del PFTPG es nacional y su población objetivo son las IMEF, las Instancias Municipales de las Mujeres (IMM) y las unidades administrativas u homólogas a las IMM en las alcaldías de la Ciudad de México, es decir, los MAM que cumplan con los criterios de elegibilidad establecidos en las Reglas de Operación del Programa. El PFTPG impulsa el acceso de los MAM a subsidios y herramientas para el fortalecimiento de sus capacidades organizacionales, técnicas y operativas^[37].

El Sistema Nacional para la Igualdad entre Mujeres y Hombres SNIMH, es el organismo de coordinación de las dependencias del Gobierno de México para lograr la igualdad entre mujeres y hombres. El 2 de agosto de 2006, se promulga la Ley General para la Igualdad entre Mujeres y Hombres, que plantea como instrumentos de cumplimiento de la Política Nacional de Igualdad el SNIMH (Artículos 18 y 23, 2006) y el Programa Nacional para la Igualdad entre Mujeres y Hombres PROIGUALDAD. A partir de un trabajo coordinado con la Administración Pública Federal, el SNIMH busca implementar políticas públicas que generen mejores condiciones para las mujeres y el desarrollo e igualdad en la sociedad mexicana^[38]. El PROIGUALDAD por su parte, contiene seis objetivos prioritarios^[39], 37 estrategias prioritarias y 267 acciones puntuales, dirigidas a lograr cambios significativos para responder las necesidades y aspiraciones de las mujeres y las niñas, así como generar condiciones para avanzar en la igualdad sustantiva y la no discriminación.

Además, en su página oficial, el INMUJERES cuenta con una extensísima y detallada información en torno a una “Vida sin violencia”, donde se exponen los tipos, modalidades, repercusiones y mitos respecto de la violencia contra las mujeres, conductas consideradas como delito por la legislación mexicana vigente, el acceso directo a leyes, tratados y convenciones internacionales, nacionales y estatales, así como medidas preventivas y de acción para mujeres y para varones agresores.

Por su parte, la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia (LGAMVLV) se constituye como el marco legislativo del cual se desprenden una serie de mecanismos institucionales para su cumplimiento. Promulgada el 1 de febrero de 2007, durante el sexenio de Felipe Calderón (2006-2012), su objetivo, es:

establecer la coordinación entre la Federación, las entidades federativas, la Ciudad de México y los municipios para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres, así como los principios y modalidades para garantizar su acceso a una vida libre de violencia que favorezca su desarrollo y bienestar conforme a los principios de igualdad y de no discriminación, así como para garantizar la democracia, el desarrollo integral y sustentable que fortalezca la soberanía y el régimen democrático establecidos en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (LGAMVLV, 2007, Artículo 1).

La Ley, menciona principios rectores para el acceso de todas las mujeres en México a vidas libres de violencia, que deberán ser observados en la elaboración y ejecución de las políticas públicas federales y locales (LGAMVLV, 2007, Artículo 4):

1. La igualdad jurídica entre la mujer y el hombre
2. El respeto a la dignidad humana de las mujeres
3. La no discriminación, y
4. La libertad de las mujeres

Reconoce cinco tipos de violencia contra las mujeres: psicológica^[40], física^[41], patrimonial^[42], económica^[43], sexual^[44], y cualesquiera otras formas análogas que lesionen o sean susceptibles de dañar la dignidad, integridad o libertad de las mujeres (LGAMVLV, 2007, Artículo 6). Además, actualmente define distintas modalidades de violencia: en el ámbito familiar, violencia laboral y docente, violencia en la comunidad, violencia institucional, violencia política, violencia digital y mediática y violencia feminicida, esta última integra la Alerta de violencia de género contra las mujeres en su Artículo 22 (abordada posteriormente).

A través de dicha ley, se crea el Programa Integral para Prevenir, Atender, Sancionar y Erradicar la Violencia contra las Mujeres PIPASEVM y el Sistema Nacional de Prevención, Atención, Sanción y Erradicación de la Violencia contra las Mujeres (LGAMVLV, 2007, Artículo 5). El Sistema, es el mecanismo de coordinación para el cumplimiento de la Ley, presidido por la Secretaría de Gobernación, y donde el INMUJERES funge como Secretaría Ejecutiva. Actualmente está compuesto por 95 instituciones integrantes^[45] e invitadas^[46], y su objetivo es la conjunción de esfuerzos, instrumentos, políticas, servicios y acciones interinstitucionales para la prevención, atención, sanción y erradicación de la violencia contra las mujeres (LGAMVLV, 2007, Artículo 35).

El 20 de agosto de 2008, el Sistema instaló formalmente las cuatro Comisiones de Prevención, Atención, Sanción y Erradicación de la violencia contra las mujeres, con el fin de impulsar acciones en cada uno de estos ejes que contribuyan a implementar las políticas públicas conducentes y favorecer la ejecución del Programa Integral^[47].

1. Comisión de Prevención de la Violencia contra las Mujeres, presidida por la Secretaría de Educación Pública.
2. Comisión de Atención de la Violencia contra las Mujeres, presidida por la Secretaría de Salud.
3. Comisión de Sanción de la Violencia contra las Mujeres, presidida por la Procuraduría General de la República.
4. Comisión de Erradicación de la Violencia contra las Mujeres, presidida por la Secretaría de Gobernación.

Cabe señalar, que a la fecha, el Programa Integral para Prevenir, Atender, Sancionar y Erradicar la Violencia contra las Mujeres PIPASEVM, aun no ha entrado en operación, como consta en la página oficial del Gobierno Federal, dicho programa está aprobado en lo “general” pero no se ha publicado en el Diario Oficial de la Federación, por lo que no cuenta aun con recursos asignados, esto se debe a que en el Plan Nacional de Desarrollo 2018-2024 no se contemplan estrategias en materia de violencia de género, por lo tanto, no hay presupuestos ni recursos autorizados (Olvera, 2020).

En el marco legislativo estipulado en la LGAMVLV, se establece un mecanismo de protección de los derechos de las mujeres único en el mundo. La Alerta de Violencia de Género -en adelante la Alerta- se define como “el conjunto de acciones gubernamentales de emergencia para enfrentar y erradicar la violencia feminicida en un territorio determinado, ya sea ejercida por individuos o por la propia comunidad” (LGAMVLV, 2007, Artículo 22). Su objetivo fundamental es “garantizar la seguridad de las mismas, el cese de la violencia en su contra y eliminar las desigualdades producidas por una legislación que agravia sus derechos humanos” (LGAMVLV, 2007, Artículo 23). De acuerdo al Artículo 23 de la Ley, la Alerta deberá:

1. Establecer un grupo interinstitucional y multidisciplinario con perspectiva de género que dé el seguimiento respectivo;
2. Implementar las acciones preventivas, de seguridad y justicia, para enfrentar y abatir la violencia feminicida;
3. Elaborar reportes especiales sobre la zona y el comportamiento de los indicadores de la violencia contra las mujeres;
4. Asignar los recursos presupuestales necesarios para hacer frente a la contingencia de alerta de violencia de género contra las mujeres, y
5. Hacer del conocimiento público el motivo de la alerta de violencia de género contra las mujeres, y la zona territorial que abarcan las medidas a implementar.

La declaratoria de dicha Alerta según la misma Ley, y de acuerdo a su Artículo 24, se emitirá cuando:

1. Los delitos del orden común contra la vida, la libertad, la integridad y la seguridad de las mujeres, perturben la paz social en un territorio determinado y la sociedad así lo reclame;
2. Exista un agravio comparado que impida el ejercicio pleno de los derechos humanos de las mujeres, y
3. Los organismos de derechos humanos a nivel nacional o de las entidades federativas, los organismos de la sociedad civil y/o los organismos internacionales, así lo soliciten.

De igual forma, se estipula que corresponderá al gobierno federal a través de la Secretaría de Gobernación, declarar la Alerta y notificar la declaratoria al Poder Ejecutivo de la Entidad Federativa de que se trate (LGAMVLV, 2007, Artículo 25). Ante la violencia feminicida, el Estado mexicano deberá resarcir el daño conforme a los parámetros establecidos en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos y considerar como reparación (LGAMVLV, 2007, Artículo 26):

1. El derecho a la justicia pronta, expedita e imparcial: Se deben investigar las violaciones a los derechos de las mujeres y sancionar a los responsables;
2. La rehabilitación: Se debe garantizar la prestación de servicios jurídicos, médicos y psicológicos especializados y gratuitos para la recuperación de las víctimas directas o indirectas;
3. La satisfacción: Son las medidas que buscan una reparación orientada a la prevención de violaciones. Entre las medidas a adoptar se encuentran:

1. La aceptación del Estado de su responsabilidad ante el daño causado y su compromiso de repararlo;
2. La investigación y sanción de los actos de autoridades omisas o negligentes que llevaron la violación de los derechos humanos de las Víctimas a la impunidad;
3. El diseño e instrumentación de políticas públicas que eviten la comisión de delitos contra las mujeres, y
4. La verificación de los hechos y la publicidad de la verdad.

Hasta la fecha, a 14 años de que se creara el mecanismo de la Alerta, y según información pública en el sitio web oficial del gobierno de México, esta ha sido declarada en las siguientes entidades federativas:

1. Estado de México: Se declaró el 31 de julio de 2015 en 11 municipios: Ecatepec de Morelos, Nezahualcóyotl, Tlalnepantla de Baz, Toluca de Lerdo, Chalco, Chimalhuacán, Naucalpan de Juárez, Tultitlán, Ixtapaluca, Valle de Chalco y Cuautitlán Izcallí.
2. Morelos: Se declaró el 10 de agosto de 2015 para ocho municipios: Cuautla, Cuernavaca, Emiliano Zapata, Jiutepec, Puente de Ixtla, Temixco, Xochitepec y Yautepec.
3. Michoacán: Se declaró el 27 de junio de 2016 para 14 municipios: Morelia, Uruapan, Lázaro Cárdenas, Zamora, Apatzingán, Zitácuaro, Los Reyes, Pátzcuaro, Tacámbaro, Hidalgo, Huétamo, La Piedad, Sahuayo y Maravatío.
4. Chiapas: Se declaró el 18 de noviembre de 2016 en 7 municipios del estado: Comitán de Domínguez, Chiapa de Corzo, San Cristóbal de las Casas, Tapachula, Tonalá, Tuxtla Gutiérrez y Villaflores. Asimismo, requiere acciones específicas para la región de los Altos de Chiapas, la cual incluye los municipios de Aldama, Amatenango del Valle, Chalchihuitán, Chamula, Shanal, Chenalhó, Huiztán, Larráinzar, Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, San Cristóbal de las Casas, San Juan Cancuc, Santiago El Pinar, Tenejapa, Teopisca y Zinacantán.
5. Nuevo León: Se declaró el 18 de noviembre de 2016 en 5 municipios del estado: Apodaca, Cadereyta Jiménez, Guadalupe, Juárez y Monterrey.
6. Veracruz: Se declaró el 23 de noviembre de 2016 en 11 municipios: Boca del Río, Coatzacoalcos, Córdoba, Las Choapas, Martínez de la Torre, Minatitlán, Orizaba, Poza Rica de Hidalgo, Tuxpan, Veracruz y Xalapa.
7. Sinaloa: Se declaró el 31 de marzo de 2017 en 5 municipios: Ahome, Culiacán, Guasave, Mazatlán y Navolato.
8. Colima: Se declaró el 20 de junio de 2017 en 5 municipios: Colima, Coquimatlán, Cuauhtémoc, Tecomán y Villa de Álvarez.
9. San Luis Potosí: Se declaró el 21 de junio de 2017 en 6 municipios: Ciudad Valles, Matehuala, San Luis Potosí, Soledad de Graciano Sánchez, Tamazunchale y Tamuín.
10. Guerrero: Se declaró el 22 de junio de 2017 en 8 municipios: Acapulco de Juárez, Ayutla de los Libres, Chilpancingo de los Bravo, Coyuca de Catalán, Iguala de la Independencia, José Azueta, Ometepec y Tlapa de Comonfort.
11. Quintana Roo: Se declaró el 7 de julio de 2017 en tres municipios: Benito Juárez, Cozumel y Solidaridad. Asimismo, requiere acciones específicas para el municipio de Lázaro Cárdenas, municipio de población indígena.
12. Nayarit: Se declaró el 4 de agosto de 2017 en siete municipios: Acaponeta, Bahía de Banderas, Del Nayar, Ixtlán del Río, Santiago Ixcuintla, Tecuala y Tepic. Asimismo, establece acciones específicas para los municipios con predominante población indígena: Del Nayar, La Yesca y Huajicori.
13. Veracruz: Se declaró el 13 de diciembre de 2017 por agravio comparado a los poderes Legislativo, Ejecutivo y Judicial.

Asimismo, la declaratoria de la Alerta ha sido negada en siete ocasiones: Guanajuato (30 de junio de 2015), Baja California (19 de mayo de 2016), Querétaro (9 de febrero de 2017), Puebla (7 de julio de 2017), Cajeme, Sonora (4 de agosto de 2017), Tabasco (4 de agosto de 2017) y Tlaxcala (4 de agosto de 2017). Actualmente, hay 9 procedimientos de solicitud de declaratoria en trámite: Campeche, Ciudad de México, Coahuila, Durango, Jalisco, Oaxaca, Puebla, Yucatán y Zacatecas.

El proceso de la Alerta puede graficarse de la siguiente forma:

Tabla 3
Procedimiento de Alerta de Violencia de Género contra las Mujeres

Nota: Elaboración propia en base a información recuperada de página oficial del Gobierno de México (2021)^[48].

Más recientemente y en carácter centralizado para la Ciudad de México, se crea la Secretaría de las Mujeres. El 13 de diciembre de 2018, se publica en la Gaceta Oficial de la Ciudad de México el Decreto por el cual se expide la Ley Orgánica del Poder Ejecutivo y de la Administración Pública de la Ciudad de México, entrado en vigor el 1 de enero de 2019, y que establece la creación de la Secretaría como un organismo de la Administración Pública Centralizada de la Ciudad de México, ello con el fin contribuir al cumplimiento de los tratados internacionales en materia de derechos humanos de las mujeres de los que el Estado Mexicano forma parte y al mandato de la Constitución Política de la Ciudad de México, que reconoce la contribución fundamental de las mujeres en el desarrollo de la ciudad, promueve la igualdad sustantiva y la paridad de género y señala que las autoridades adoptarán todas las medidas necesarias y permanentes para erradicar la discriminación, la desigualdad de género y toda forma de violencia contra las mujeres^[49].

Según el Artículo 37 de la Ley Orgánica del Poder Ejecutivo y de la Administración Pública de la Ciudad de México (2018), a la Secretaría de las Mujeres le corresponde:

el despacho de las materias relativas al pleno goce, promoción y difusión de los derechos humanos de las mujeres y niñas; la igualdad sustantiva entre mujeres y hombres; la transversalización de la perspectiva de género en la Administración Pública de la Ciudad; la erradicación de la discriminación y todo tipo de violencia contra las mujeres, y el impulso al sistema público de cuidados.

Finalmente, en lo que refiere directamente a materia de feminicidios en territorio mexicano, México es el primer país que propuso la tipificación del delito de feminicidio, siendo uno de los países en el que más iniciativas se han presentado en la temática. En 2011, se reforma el Código Penal para el Distrito Federal y el Código de Procedimientos Penales, reforma que tipifica el feminicidio, incorporándose en el Código Penal Federal en 2012. En el Artículo 148Bis del Decreto de reforma (2011) se estipula que “Comete el delito de feminicidio quien, por razones de género, prive de la vida a una mujer”. Y que existen razones de género cuando se presente cualquiera de los siguientes supuestos:

1. La víctima presente signos de violencia sexual de cualquier tipo;
2. A la víctima se le hayan infligido lesiones infamantes, degradantes o mutilaciones, previas o posteriores a la privación de la vida;
3. Existan datos que establezcan que se han cometido amenazas, acoso, violencia o lesiones del sujeto activo en contra de la víctima;
4. El cuerpo de la víctima sea expuesto, depositado o arrojado en un lugar público; o
5. La víctima haya sido incomunicada, cualquiera que sea el tiempo previo a su fallecimiento.

A quien cometa feminicidio, se le impondrán de veinte a cincuenta años de prisión. Además, se estipula que la investigación pericial, ministerial y policial del delito, deberá realizarse en conformidad con los parámetros establecidos en los protocolos especializados con perspectiva de género: la aplicación de dicho protocolo será obligatoria y su inobservancia motivo de responsabilidad (Decreto de Reforma del Código Penal del Distrito Federal, 2011, Artículo 105 Bis).

En 2013, se reforma nuevamente el Artículo 325 del Código Penal que tipifica el delito de feminicidio a nivel federal. Se extiende el alcance de la ley más allá de mujeres individuales, quedando definido de la siguiente forma: Comete el delito de feminicidio quien dolosamente prive de la vida a una o varias mujeres por razones de género cuando concurra alguna de las siguientes circunstancias:

1. La víctima presente signos de violencia sexual de cualquier tipo;
2. A la víctima se hayan infligido lesiones, mutilaciones infamantes o degradantes, tortura o tratos crueles e inhumanos previos o posteriores a la privación de la vida o actos de necrofilia;
3. Existan antecedentes o datos de cualquier tipo de violencia en el ámbito familiar, laboral o escolar, del sujeto activo en contra de la víctima;
4. Haya existido o no entre el activo y la víctima una relación
5. Existan datos que establezcan que hubo amenazas relacionadas con el hecho delictuoso, acoso o lesiones del sujeto activo en contra de la víctima;
6. La víctima haya sido incomunicado cualquiera que sea el tiempo previo a la privación de la vida;
7. El cuerpo de la víctima sea expuesto o exhibido en un lugar público;
8. Para ocultar una violación; y
9. La víctima se haya encontrado en estado de indefensión.

Haciendo una lectura de antecedentes previos que confluyeron en la tipificación del feminicidio en México, en 1998 se creó una Fiscalía Especial para la Investigación de los homicidios de Mujeres en Ciudad Juárez, la cual tuvo posteriormente su símil a nivel federal, la Fiscalía Especial para la Investigación de los Homicidios de Mujeres del Estado de Chihuahua, y la Fiscalía Especial para los Delitos de Violencia contra las Mujeres y Trata de Personas, de la Procuraduría General de la República, respectivamente (González, 2014). En el ámbito del derecho sustantivo, el Código Penal de Chihuahua fue el primero en recibir reformas en torno a un tratamiento específico hacia los homicidios de mujeres. Posteriormente, en 2004, Marcela Lagarde, en ese entonces diputada, presentó ante el Congreso de la Unión una iniciativa de reformas al Código Penal Federal que sugería equiparar el feminicidio con el genocidio al considerarlo un crimen de estado y de lesa humanidad (González, 2014). Es decir, los primeros esfuerzos por tipificar provienen de Lagarde junto a otras diputadas -como representantes en la arena institucional de las demandas de las comunidades organizadas y los movimientos de mujeres-, que lograron primero, la publicación de la LGAMVLV donde se encuentra la definición de feminicidio, y aunque esto no se tradujo en la incorporación inmediata sino posterior del delito en los códigos penales, sí contribuyó en las iniciativas posteriores presentadas en Chihuahua y luego en el resto de estados (González, 2014): en la actualidad, cualquier jurisdicción mexicana cuenta con alguna norma penal referida a la muerte violenta de mujeres (González, 2014).

No obstante, como plantea Toledo (2009), para el caso de los distintos estados de México, se encuentran por un lado las propuestas que incluyen el feminicidio como un delito en conjunto con otros que son graves, y por otro, iniciativas como la federal, que pretenden crear un nuevo título incorporado al código penal denominado “crímenes de género”.

Ahora bien, de acuerdo a todo lo expuesto, es evidente que existe un complejo y podría decirse “completo” aparataje institucional, interinstitucional y legislativo en materia de violencia contra las mujeres y feminicidios en México^[50]. Reformas al código penal federal para tipificar el delito de feminicidio como iniciativa de vanguardia, la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia, la Alerta de Violencia de Género contra las Mujeres, Sistemas interinstitucionales, Programas, Fondos, Comisiones, Secretarías, entre otras instancias más, conforman una compleja red institucional y jurídica. No obstante, ¿en qué se ha traducido concretamente todo esto? ¿se ha garantizado la justicia social para las mujeres o el cese de los feminicidios en México a través del accionar de la red institucional y la legislación? Podría responderse que las prohibiciones ideológicas y jurídicas, morales, sociales, de la modernidad/colonialidad y sus instituciones, jamás han logrado impedir la violencia contra las mujeres, pues los feminicidios perduran en un aumento sistemático en todas las entidades federativas mexicanas.

Debe reconocerse que el feminicidio tipificado penalmente, así como las políticas públicas y legislaciones en torno a la prevención y sanción de la violencia contra las mujeres, han sido resultado del trabajo organizativo, la movilización feminista y de las labores de incidencia adelantadas por la tecnocracia de género instalada en las instituciones de los estados (Rodríguez, 2020). Sin embargo, tanto en las definiciones de los códigos penales como en la Convención Belém do Pará (1994), la idea de que la violencia contra las mujeres tiene origen en la condición de género subordinado prevalece, dejando fuera condiciones sociohistóricas y las co-constituciones del género con otras dimensiones de opresión. Como lo expone Celenis Rodríguez (2020) -en consonancia con lo argumentado en los preliminares apartados-, “las violencias contra las mujeres en América Latina nunca han sido consecuencia exclusiva de la opresión patriarcal, sino que son el producto de una historia en donde se entrecruzan colonialismo, racismo y explotación económica” (p. 17). Ello conlleva a que cualquier abordaje que se realice desde la óptica reduccionista del género, deja fuera a todas las mujeres subalternizadas por raza/etnia, clase, sexualidad y sus experiencias de violencias.

Justamente, tomando como caso paradigmático a Ciudad Juárez, Rodríguez (2020) plantea que dicho contexto estaba atravesado por el narcotráfico, la explotación laboral en las maquiladoras, la corrupción policial, paramilitarismo, tráfico de órganos, caravanas migrantes y la violencia doméstica, y que fue este hecho denunciado por la comunidad local y especialmente, las madres, el que alertó al movimiento feminista latinoamericano sobre las dimensiones que podía tomar la violencia contra las mujeres, y a la vez, dio pie a la respuesta estatal de creación de leyes y políticas públicas en la materia. Sin embargo, en el extenso camino que parte en la denuncia, pasa por el análisis, hasta llegar a la expedición de leyes y políticas, el fenómeno se reduce a una sola dimensión, la de género, dejando fuera el complejo entretejido que crea las relaciones de poder coloniales/patriarcales/capitalistas y sus consecuentes expresiones de violencia (Rodríguez, 2020).

Enlazando con los planteamiento de Rita Segato (2018a) al respecto de los alcances y limitantes de la arena institucional y las legislaciones, la autora lanza interrogantes a las cuales adscribo:

¿Después del proceso de la colonización europea, el establecimiento del patrón de la colonialidad, y la profundización posterior del orden moderno a manos de las repúblicas, muchas de ellas tanto o más crueles que el propio colonizador de ultramar, podría ahora, súbitamente, el estado retirarse? (Segato, 2015a, p.77)

¿La ley no puede leer las relaciones de poder y legislar para contenerlas, al menos performativamente y a la manera de un conjuro que espera y cree que la magia ocurrirá? ¿La ley no debería ser acaso la expresión de deseo de una sociedad herida por el espectáculo bochornoso de sujetos erotizados por su propia potencia, una sociedad que sufre ante los casos de Lucía, de Micaela, de Araceli, y de tantas otras para cuyas iniciales no alcanzarían las letras del abecedario? (Segato, 2018a, p. 214)

Ella misma responde^[51], que si las soluciones al problema se constriñen a los campos del derecho, se aprisionan en la miopía de los legajos judiciales, con su imperativo de “reducción a términos”, a la exigencia de tamizar y convertir la riqueza de pluralidad de historias a la grilla de los términos jurídicos y las categorías de ritual judicial (Segato, 2018a). No obstante, la solución sin salir del campo jurídico es imposible:

La ley solo puede tipificar la punta del iceberg, es decir, transformar en crimen punible algunas formas de violencia emanadas de la dominación de género, del castigo misógino, homofóbico y transfóbico que la posición del patriarca impone a todo lo que desafía su mandato y lo desacata. Pero el problema solo puede indagarse, entenderse y ser tratado de forma eficaz en el cuerpo del iceberg, que es su caldo de cultivo, es decir, en la vida de la sociedad. (Segato, 2018a, pp. 216-217)

Entonces, continuando con las interrogantes, ¿qué puede y qué no puede hacer el estado por nosotras?, para ello buscamos soluciones dentro y fuera del campo estatal y del campo del derecho: si los feminismos del norte han tenido como estrategia y meta la colocación de todas las fichas del juego en dicho campo, en el Sur, ello no nos ha llevado al camino de consecución de nuestras demandas y reivindicaciones (Segato, 2018a), que parten de situar la vida en el centro.

Sin abandonar las luchas en el frente estatal […] es necesario darlas en todos los frentes, es preciso intentar avanzar con nuestras metas también por fuera del mismo, por caminos extraestatales, mediante la reconstrucción de los tejidos comunitarios a partir de fragmentos de comunidad que todavía se encuentran reconocibles y vitales […] la comunidad necesita de historia y de densidad simbólica; un cosmos propio que sustente su cohesión y señale la dirección de su propio proyecto histórico. (Segato, 2018a, p. 188)

En la arena dolorosa de las violencias contra las mujeres y los feminicidios, nunca hubo tantas leyes de protección a las mujeres, nunca hubo tanta capacidad de denuncia, de legislación, de políticas públicas, de instituciones, pero la violencia letal lejos de disminuir, sigue aumentado (Segato, 2016b). Y en este devenir, en el intertanto, las mujeres siguen siendo asesinadas sistemáticamente.

La búsqueda de estadísticas confiables para el caso mexicano es una complejidad a la que aludo en otras secciones de la tesis, no obstante, en este momento me gustaría realizar el ejercicio corolario de integrar brevemente lo que dicen los números, cifras y cuantificación al respecto, al contraste de la magnitud del aparato institucional, interinstitucional y legislativo mexicano dedicado a erradicar y sancionar la violencia y los feminicidios.

Según datos del Observatorio de Igualdad de Género de América Latina y el Caribe, en 2019 se contabilizan 983 feminicidios en México^[52]. En 2020, se registraron 969, según cifras del Subsecretario de Seguridad Ricardo Mejía^[53]. No obstante, según datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía INEGI, solo en los primeros seis meses del 2020 fueron asesinadas 1844 mujeres: el semestre más violento de los últimos 30 años^[54]. De acuerdo a las cifras del Secretariado Nacional de Seguridad Pública, las mujeres víctimas de homicidios dolosos y feminicidios en México fueron, en 2015: 2161, en 2016: 2835, en 2017: 3301, en 2018: 3682 y en 2019: 3834^[55] (esta estadística no desglosa por municipio solo por entidad federativa).

María Salguero, activista mexicana y geofísica, realizó el Mapa Georreferenciado de Feminicidios^[56], utilizando las nuevas tecnologías elabora una reconstrucción del delito de feminicidio basado en información de prensa -por lo que las cifras no son las oficiales-, donde recaba información desde 2016 a la fecha, con datos como edad de la víctima, relación con el feminicida y situación legal de este. La cifra obtenida en 2019 fue de 3825, lo que equivale de 10 a 11 feminicidios diarios, mientras que el Secretariado Ejecutivo del Sistema Nacional de Seguridad SESNSP, señaló que la cifra de ese año era de 983, traducida en 2 a 3 feminicidios diarios, lo que muestra gran disparidad en índices (Olvera, 2020).

Las estadísticas oficiales son realizadas por el INEGI y el SESNSP, y comprenden todas las entidades federativas mexicanas. Estas dos, son las únicas fuentes oficiales y referencia “obligada” en otras instituciones, de orden nacional e internacional (Olvera, 2020). No obstante, como es sabido, las cifras siempre varían, de acuerdo a la tipificación del delito como feminicidio o como homicidio doloso de mujeres, y ha resultado sumamente difícil en muchos casos el reconocimiento del crimen, por lo que considerar ambas tipificaciones entrega una posible lectura más cercana a la realidad de la magnitud de los casos, aunque aun queda muchísimo trecho por avanzar. Al respecto, cierro con una consigna de un lienzo desplegado en las movilizaciones feministas en México: “No somos cifras, somos mujeres con memoria”.

Frente a todo lo expuesto, para finalizar cabe hacer hincapié en la realidad contemporánea mexicana y su contexto atravesado por las disputas en el capitalismo global, los enlaces con la criminalidad y las desigualdades y violencias extremas que le constituyen. Sayak Valencia propone el término de Capitalismo Gore (2010; 2016), el que hace referencia a la reinterpretación dada a la economía hegemónica y global en espacios geográficamente fronterizos, donde se rentabilizan los procesos de dar muerte. Para el caso de México, la entrada en vigor en 1994 del Tratado de Libre Comercio de América del Norte TLCAN -abordado en el siguiente capítulo-, significó el puntapié inicial que afianzó la ruta oficial hacia el Capitalismo Gore, y cuyas consecuencias conforman la realidad cotidiana de la geopolítica aun 20 años después, donde el paisaje económico, sociopolítico, simbólico y cultural mexicano, es afectado y re-escrito por el narcotráfico y la necropolítica como engranajes que gestionan la muerte (Valencia, 2016). En este contexto, la autora busca habilitar una articulación de reflexión en torno a la relación necropolítica entre el Capitalismo Gore y la “máquina feminicida” en México.

El concepto de “máquina feminicida” fue propuesto por el escritor y periodista mexicano Sergio González Rodríguez en su libro “Huesos en el desierto” (2001), para analizar los feminicidios de Ciudad Juárez. El autor la define como “[…] un aparato que no sólo creó las condiciones para los crímenes de docenas de mujeres y niñas en Ciudad Juárez, sino que desarrolló las instituciones que garantizaran la impunidad de esos asesinatos. Una ciudad sin ley patrocinada por un Estado en crisis” (González Rodríguez 2012, p. 7, citado por Valencia, 2016, p. 107). En esta línea, en México

Hay un solapamiento de regímenes, en los que conviven extraña y contradictoriamente lógicas medievales, modernas y contemporáneas, que tienen en común la gestión de las poblaciones y todos sus procesos asociados a la rentabilización de las vidas y los cuerpos atravesados por intersecciones entre género, sexo y raza. Sin embargo, coincido plenamente con la lectura de Federici sobre el carácter repetitivo (lo cual no quiere decir fijo ni idéntico) del capitalismo y sobre todo en el ejercicio de violencia extrema en contra de [las mujeres], como una forma de gestión necropolítica (propia del régimen soberano feudal) que castiga con la muerte cualquier desobediencia, en este caso de género y puede representarse en México a través de la máquina feminicida. (Valencia, 2016, p. 109)

Otro concepto que propone Sayak Valencia (2010; 2016) en sus análisis, es el “sujeto endriago”, para caracterizar a los varones que utilizan la violencia como medio de supervivencia, autoafirmación y herramienta de trabajo, cuya construcción se sustenta en un prisma colonialista que perdura y que recae en las subjetividades capitalistas tercermundistas, y que en México, junto a las demandas del mandato de masculinidad, se basan en una respetabilidad económica, la indiferencia ante el peligro –el macho mestizo heroico-, el menosprecio de lo femenino -y de lo indígena-, la reafirmación de la autoridad a cualquier precio, la ocupación desinhibida del espacio, la virilidad desenfrenada y el ejercicio de violencia de alta y baja intensidad según se requiera, para acceder a la legitimidad económica y de género (Valencia, 2016).

Es así entonces, que el contexto actual mexicano permite pensar en la máquina feminicida como un brazo activo/dispositivo troncal del capitalismo gore y como un dispositivo de verificación extrema de la masculinidad en condiciones donde tanto la violencia como el machismo y la precariedad/exclusión son estructurales, fomentados y distribuidos por las instituciones y las coreografías sociales-económicas-culturales (Valencia, 2016) sustentadas en la jerarquía colonial binaria del género.

Finalmente, la máquina feminicida […] nos visibiliza una parte extrema de la gobernabilidad necropolítica del género en nuestro país, en la cual se establecen solapamientos de diversa índole entre distintos regímenes de gestión del cuerpo: el régimen soberano ‒correspondiente al momento de la colonización‒, donde el cuerpo de las poblaciones (y especialmente el de las mujeres) es ‘un cuerpo para la muerte’ (el poder patriarcal entendido como poder soberano que hace uso de técnicas de dominación, posesión y eliminación del otro) y el régimen contemporáneo donde el cuerpo (de las mujeres, aunque no exclusivamente) es ‘un cuerpo para el capital’ (cuerpos concebidos, ante todo, como fuerza de producción/reproducción, en el que se prioriza la rentabilidad económica por encima de todo lo demás). (Valencia, 2016, p. 116)

Pieza clave en la problemática para el contexto mexicano, es el narcotráfico y su vínculo con el estado. Raquel Gutiérrez y Dawn Payley (2016), argumentan que el espiral desatado de violencia y muerte encuentran un punto álgido en 2006, cuando el entonces presidente Felipe Calderón declaró una “guerra con el narco” como recurso de guerra, lo que ha servido de una parte, como mecanismo para contener y frenar los largos procesos de acumulación de capacidad colectiva del pueblo mexicano para intervenir en los asuntos públicos, y por otra, para sostener un despliegue de militarización en el territorio, funcional a la expansión capitalista, al control social y al fortalecimiento del estado militarizado (Paley, 2014, citada por Gutiérrez y Paley, 2016).

Nosotras exploramos el auspicio y continuación interminable de la guerra anti-narco (que viene principalmente desde los EEUU pero también desde la fracción hegemónica que ocupa actualmente el ejecutivo del estado mexicano) como algo enteramente ligado a la promoción de los intereses del capitalismo. (Gutiérrez y Paley, 2016, pp. 10-11)

La guerra desplegada en México debe leerse por fuera de explicaciones binarias acerca de criminalidades creadas/promovidas desde el estado, para comprender el papel de los carteles de la droga como algo cuyo rol en la configuración de las violencias es muy similar al que grupos militares o escuadrones de muerte han tenido en otros conflictos en América Latina y el mundo (Paley, 2014, citada por Gutiérrez y Paley, 2016).

Estas violencias contra cuerpos femeninos y feminizados son síntomas de problemas estructurales, sistémicos, históricos, con raíces rastreables en la intrusión colonial y mas contemporáneamente en alianzas internacionales con países del Norte (implicando instrucción militar, venta de armas, transferencia de experiencia, “lucha anti drogas”), y no de una barbarie machista descontrolada en las poblaciones masculinas pobres de los países del Sur ni de una vulnerabilidad natural de las mujeres empobrecidas y racializadas (Falquet, 2014). Betty Ruth Lozano (2019) dirá que

El Estado es incapaz de resolver el problema pues está vendido al capital global corporativo. La corrupción que invade todas las instituciones del Estado se constituye en un agravante de la violencia que se ejerce contra la comunidad. Las víctimas sobrevivientes y sus familiares son sometidos a una situación de inseguridad permanente e intensa dada la impunidad y la complicidad del aparato de justicia con los agresores, en lugar de otorgar justicia a las víctimas. Hay una guerra, no declarada, contra las mujeres en el mundo. (Lozano, 2019, p.60)

De la mano, la impunidad. Circunstancia sistemática que no deja de aparecer y sostener, se materializa en todos los niveles de las fuerzas públicas y en la negación de justicia a la sociedad herida y amedrentada (Gutiérrez y Paley, 2016). Segato (2016b) argumenta que la impunidad se revela como espantosa, pudiendo describirse en tres aspectos: 1. La ausencia de acusados convincentes para la opinión pública, 2. La ausencia de líneas de investigación consistentes; y consecuencia de las anteriores, 3. El círculo de repetición sin fin de estos crímenes. El subtexto permanente de los feminicidios es la impunidad, la puerta de entrada para el desciframiento, no como factor causal o pensar los feminicidios como consecuencia de, sino como productores y reproductores de impunidad: un pacto de sangre en la sangre de las víctimas (Segato, 2016b).

En definitiva, la impunidad de las violencias múltiples contra las mujeres y los feminicidios, así como la misma máquina feminicida que les produce y contiene, se vincula a la privatización del espacio doméstico como residual no incluido en la esfera de las cuestiones de interés público (Segato, 2011), la despolitización de lo femenino como contra-cara de la primacía sostenida de lo político-público masculino dominante, como resultado de la intrusión colonial en el siglo XV en Abya Yala.

Es en estas condiciones socio-históricas de violencias múltiples y de largo aliento, que las organizaciones de madres y mujeres mexicanas se entrelazan para resistir.

Imagen 3: Bordados para obra de teatro itinerante ”Safari en Juárez” (2016). Colectivo de denuncia y acompañamiento “Bordeamos por la paz”.