La expansión de la práctica de yoga, y la proliferación de sus discursos y consumos circundantes por parte de los sectores urbanos que se identifican con las clases medias, actualmente forma parte del paisaje cultural de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA). La circulación de la espiritualidad de la Nueva Era o New Age ya no como una cuestión de nicho —ni apegada a la percepción de apertura a una nueva etapa para la humanidad— es parte de una transformación sociocultural que desborda el campo religioso tal como se desplegó tradicionalmente en CABA durante el siglo XX. Aunque si se concibe la religión en un sentido amplio, como sistema cultural de cosmovisiones y prácticas, es apropiado abrir el interrogante acerca de las posibles transfiguraciones del New Age como hecho religioso. Aquello que ha sido reconocido como “espiritualidad de la Nueva Era” (Carozzi, 1999 y 2000; Viotti y Vargas, 2013; Viotti, 2015; Viotti y Funes, 2015; Viotti y Semán, 2015) o “espiritualidad heterodoxa” (Carrone y Funes, 2013) condensa diversas experiencias atravesadas por los lenguajes de la energía, la ecología, el vegetarianismo, los hábitos desintoxicantes, la armonización de cuerpo-mente-espíritu, el autoconocimiento, el crecimiento personal y la autosuperación o el empoderamiento (Viotti y Vargas, 2013; Viotti, 2015; Viotti y Funes, 2015; Viotti y Semán, 2015).

En el siglo XXI, la expansión de la oferta y el consumo de “bienes espirituales heterodoxos” como fenómeno cultural urbano hace posible delimitar un universo que incluye prácticas, sistemas de creencias, consumos específicos y más, como insumos para la edificación de un estilo de vida que se incorpora cómodamente al entorno. Para definir el universo del yoga sobre el cual se pone la lupa cabe reponer las palabras del sociólogo brasileño Renato Ortiz (2019) sobre qué es un universo en el campo de las ciencias sociales:

Un universo es un territorio en el que habita un modo de ser y de estar en el mundo. Está constituido por individuos, instituciones, prácticas y objetos. Se trata, por tanto, de un todo, una totalidad en la cual la integración de las partes que la componen se hace necesaria, pues estas se encuentran interrelacionadas (p. 50).

Habría que agregar la matriz discursiva o la ideología —siguiendo a Ortiz— como otro componente protagónico. Entonces, constituyen el universo del yoga en la CABA practicantes, instructores/as, espacios (institutos, centros culturales, estudios, gimnasios que ofrecen clases de yoga, pero también dietéticas, mercados orgánicos, ferias de alimentación saludable), clases (de hatha yoga, iyengar yoga, bikram yoga, kundalini yoga y de fusiones de yoga con otras prácticas),^[1] acercamiento a prácticas afines (astrología, terapia bioenergética), elementos para la práctica (bolsters,^[2] mats,^[3] bloques de madera o de goma espuma, correas^[4]), discursos, ideas y creencias que plantean un modo de autopercibirse y de percibir la realidad.

El objeto delimitado configura una puerta de entrada a la reflexión en torno al tipo de subjetividad que modela y demanda el orden social capitalista en su etapa actual. Para ello se articulan diversas perspectivas teóricas como antecedentes clave al considerar el impacto de los más recientes procesos de transformación social a escala subjetiva, su cruce con la economía, con lo urbano y con la tecnología (Sibilia, 2008; Van Dijck, 2016; Han, 2012 y 2014; Arizaga, 2017). El espacio para la emocionalidad y el desenvolvimiento de un sujeto de rendimiento que trabaja sin fin para hacer de su vida una obra con estilo, un sujeto digitalizado que —despojado de la coacción disciplinaria— se erige en empresario y panóptico de sí mismo, configuran otros puntos de partida ineludibles (Han, 2014). Así, se asume el análisis de las prácticas y los discursos espirituales que integran el universo del yoga en CABA como vía para explorar las articulaciones entre dimensiones sociales y subjetivas, en el contexto de un capitalismo que la socióloga argentina Cecilia Arizaga (2017) describe como “de corto plazo” por su distanciamiento de cualquier clima de certidumbres y relativa estabilidad. Se trata de un universo en el que se despliegan sin tensiones los modos de ser y estar en el mundo que alimenta el orden sociocultural neoliberal, legitimado en el escape de lo rígido, el recurso al presente constante, la exaltación del emprendedurismo, la fuerte apelación a las nociones de autonomía, flexibilidad y libertad, y la interpelación a un sujeto-empresa que da batalla creativamente a riesgos e incertidumbres.

Siguiendo a Susana Murillo (2013, 2015 y 2018), se propone una aproximación al neoliberalismo no solo como estrategia económica o como teoría filosófica que promueve reducir al mínimo la intervención del Estado, sino como una tendencia compuesta de prácticas y creencias que configura una mutación en un orden social capitalista renovado, nutrido de sus propios obstáculos y fallas, y de los movimientos de sus opositores. Retomando el planteo de Boltanski y Chiapello (2002), es interesante pensar en un nuevo espíritu del capitalismo, entendiendo la noción de “espíritu” como producto de la articulación y la relación dinámica entre las nociones de crítica y de capitalismo (p. 35). Afirman los autores sobre esta relación dinámica:

Cuando el capitalismo se ve obligado a responder a los puntos destacados por la crítica para tratar de apaciguarla y para conservar la adhesión de sus tropas —que corren el peligro de prestar atención a las denuncias de la crítica—, procede en esa misma operación a incorporar en su seno una parte de los valores en nombre de los cuales era criticado (p. 73 [el destacado es del original]).

Reconociendo una mutación del capitalismo en dirección a la reducción de las formas más explícitas de opresión, se adscribe a la propuesta de Murillo de interpretar el neoliberalismo como una forma de cultura, tal como podría comprenderse también el liberalismo. La autora expone dos aspectos o procesos centrales del orden neoliberal, que hace su entrada en el campo de las políticas concretas del cono sur latinoamericano en la década de 1970: por un lado, la centralidad dada a las tácticas de gobierno de la subjetividad individual y colectiva, mediante las que los fenómenos afectivos, cognitivos y morales —sentimientos, saberes y valores— se constituyen objeto de cálculo e intervención con el fin de mantener un sentido común que acepte lo “dado” como única realidad posible.^[5] Se trata de un proceso histórico complejo, en el que se producen profundas transformaciones de los comportamientos y la sensibilidad humanas. Para Murillo, si bien no es adecuado hablar de una planificación en sentido estricto, es posible identificar tácticas y estrategias^[6] tendientes a producir y acelerar tales mutaciones. Este proceso es —a la vez— condición de posibilidad y efecto de un segundo: la tendencia a reforzar el Estado en cuanto espacio facilitador de negocios internacionales centrados en el lucro.^[7]

La hegemonía del capital financiero se sostiene en el marco del neoliberalismo en una constante violencia simbólica y física que conjuga formas manifiestas sobre figuras y movimientos, con una incesante interpelación a las subjetividades a aceptar y buscar una completud imaginaria (Murillo, 2015; 2018, p. 394). La mirada individualizante de la racionalidad técnicopolítica neoliberal no necesariamente busca disciplinar cuerpos que sean dóciles y útiles, ni la mirada totalizante tiende a normalizar poblaciones como en el siglo XIX. Ambas buscan destituir lazos sociales capaces de confluir en solidaridades emancipatorias (Murillo, 2015, p. 17).

Murillo desarrolla un trabajo sólido y minucioso para mostrar cómo se sentaron las bases de una matriz discursiva que intenta —hasta el presente— invalidar la exigencia de derechos por parte de los/as trabajadores/as y legitimar la responsabilización de todo ser humano respecto de su propia vida y muerte.^[8] Mientras que se erosiona, hasta prácticamente su extinción, toda conciencia de relación entre capital y trabajo y se constituye a todo sujeto en empresario de sí, se robustece la tendencia de suprimir la cuestión social y de eliminar toda idea de conflicto emergente del abismo entre, por un lado, los proclamados principios universales de igualdad, propiedad y libertad y, por el otro, la realidad efectiva. La cuestión social, cuya emergencia resulta de esa distancia entre principios y realidad que se torna evidente con la Revolución Industrial, instala la idea de un Estado responsable de contener los efectos de la desigualdad. Por su parte, la teoría de la escuela austriaca, que separa el valor del trabajo humano, corrió la mirada hacia las acciones individuales en la búsqueda del cuidado de sí. Centrando el análisis en la estructura de la conducta individual, sostuvo que la ruina o el éxito solo dependen de la libre decisión individual. Desaparecen entonces los condicionamientos sociales en las vidas de quienes se transforman en competidores libres en el mercado. Corolario de lo anterior es el carácter natural de la desigualdad, que sería efecto del libre juego de la competencia (garantizado por un Estado que debe reducir a ello su actuación) (Murillo, 2013, 2015 y 2018).

Murillo muestra que el neoliberalismo resolvió “el problema de la cuestión social” desplegando una estrategia discursiva que suprime el principio de igualdad y que ensalza la libertad individual. Se entiende que la propiedad depende del desempeño en el mercado, al tiempo que la idea de la natural desigualdad de los seres humanos invita a proclamar legítimamente la disipación de la política social universal, el estímulo a la competencia, la centralidad del individuo, la interpelación a su deseo y la incitación a abultar y administrar exitosamente su capital humano.

Concretamente en Argentina, este engranaje económico-cultural comenzó a instalarse a mediados de la década de 1950 a partir de la autodenominada “Revolución Libertadora”,^[9] logró desbloquearse efectivamente en 1976 a través del golpe de Estado, y actualmente resulta complejo de desterrar, aun cuando en determinados periodos retrocedan o se disuelvan algunas de las medidas económicas que lo caracterizan. El neoliberalismo a escala nacional tuvo como puerta de entrada la dictadura cívico-militar sostenida entre los años 1976 y 1983. En los años noventa, se desplegó a través del temor a la pérdida del empleo y la vivencia del desamparo,^[10] al tiempo que se instaba al consumo desmesurado, lo que derivó en el desgarramiento entre la precariedad de amplios sectores de la población y la imaginaria completud transmitida mediante un auge de lo farandulesco en los medios de comunicación. En la compilación Neoliberalismo y gobiernos de la vida, Murillo (2015) invita a registrar que el actual viraje de la forma cultural neoliberal expone el agotamiento de esta clase de golpes duros y el rechazo de la población a ellos.^[11]

Desde ámbitos diversos —como la política, los medios de comunicación, las prédicas y las prácticas abocadas al bienestar personal— se despliegan discursos que en su circulación debilitan los lazos sociales e instan a los sujetos a centrarse en el cuidado de sí mismos y en la obligación de ser felices. Así como desde los medios de comunicación se contribuye al mantenimiento de una angustia flotante y una sensación de indefensión mediante un uso insistente de los significantes “corrupción” e “inseguridad”, es posible plantear que desde la espiritualidad yogui se invita a aceptar lo que acontece y conectarse con uno/a mismo/a, sintonizando —en ambos casos— los modos de ser y habitar con la forma cultural neoliberal. El ensimismamiento —como punto de convergencia entre discursos y ámbitos de acción diversos— obtura la posibilidad de ver los procesos que producen las situaciones de desamparo (Murillo, 2015, p. 31).

Como señala Arizaga (2017), en el marco de esta mutación del orden social capitalista que es el neoliberalismo, los sujetos encuentran recursos a través de los sentidos que otorgan a sus prácticas y consumos para compensar la incertidumbre que se extiende como emoción propia de la época. A partir de las ideas de “bienestar” y “autenticidad”, se buscan nichos de certeza y seguridad en el plano subjetivo.

Con la intención de hacer un aporte a la caracterización del impacto en el nivel subjetivo de la vida urbana contemporánea (fuertemente signada por la matriz neoliberal y por la cultura de la conectividad en la que se consagra la infraestructura online como medio para una interacción social tecnológicamente codificada), este libro indaga en torno a la expansión de estilos de vida asociados con una espiritualidad reconfigurada entre los/as habitantes de CABA que cuentan con un amplio recorrido en la educación formal. En los últimos años, la ciudad ha sido escenario de una transmisión vertiginosa de prácticas como yoga, meditación y cursos de respiración,^[12] junto con una nueva irrupción de la astrología —fortalecida y disputando el trono al psicoanálisis— y la difusión de una cultura alimentaria que pregona una dieta saludable, orgánica, consciente y personalizada.

En la actual cultura de la conectividad, la socialidad continúa desplazándose al espacio virtual, y las conexiones, creaciones e interacciones humanas resultan alteradas por estructuras codificadas (Van Dijck, 2016). Como advierte Van Dijck, la resignificación de nociones como “compartir” o “seguir” produce efectos sobre el sistema de valores sociales y de prácticas culturales (p. 42). En sincronía con la intensificación de relaciones sociales mediadas por las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), la disolución de los lazos sociales no virtuales (procesos rotundamente acentuados durante la pandemia por el virus COVID-19) y el impacto de las redes sociales en el nivel subjetivo que erosiona la división burguesa entre intimidad y mundo exterior,^[13] se manifiesta un nuevo modo de relacionarse con lo espiritual, que se articula con discursos desencantados y experiencias secularizadas propias de las sociedades contemporáneas.

A modo de hipótesis o supuesto de orientación se plantea que el acercamiento a prácticas y bienes culturales espirituales se despliega, simultáneamente, como recurso de contrapeso y aceptación. Es decir, los discursos y las prácticas espirituales, que se han venido extendiendo en los grandes centros urbanos hasta tornarse masivos, equilibran o resultan un bálsamo a la vorágine de las sociedades posmodernas y, en simultáneo, promueven una socialidad centrada en el individuo, en el deseo subjetivo individual y en la experiencia personal, contribuyendo al fortalecimiento del engranaje económico cultural neoliberal.

Se entiende por socialidad la trama de relaciones que tienen lugar en el encuentro cotidiano con otros sujetos, instituciones y espacios. Esta se manifiesta en lo microsocial, y alude a las formas de convivencia, de interacción y de comunicación diaria de los actores (Díaz Larrañaga et al., 2011, p. 3). Cuando la búsqueda de experiencias y la gestión de los sentimientos y las emociones son complemento necesario de la adquisición de objetos físicos, la sensibilidad se transforma en mercancía, permitiendo que producción económica y producción de experiencia social y afectiva coincidan (Prada, 2011). El investigador y crítico de arte español Juan Martín Prada considera que la afectividad es el motor de arranque de toda socialidad, punto de enlace esencial entre el afuera y el adentro, entre la individualidad y la colectividad. Según este autor, “la afectividad humana es sobre todo un vínculo estético, es el vínculo que se genera con el mundo, con sus objetos, entornos y seres a través de las emociones sobre el mundo, de los sentimientos que produce el afectar y ser afectado por este” (Prada, 2011, p. 2).

La indagación en torno a la extensión de una espiritualidad reconfigurada en una ciudad como CABA permite comprender de qué formas la experiencia social espiritual —con su invitación a transformar la crítica en aceptación y la confrontación en equilibrio interior— actúa como bálsamo o compensador en individuos que asumen que el manejo de los riesgos y la posibilidad de progreso han perdido su condición de empresas colectivas, deviniendo en asuntos relativos al despliegue de estrategias individuales.^[14]

Algunos de los interrogantes que impulsan y ordenan esta investigación son: ¿qué elementos y rasgos de las relaciones sociales, que se generalizan en las grandes ciudades en el marco del capitalismo tardío, propician la irrupción y la extensión de estilos de vida vinculados con una nueva espiritualidad? Es decir, ¿qué necesidades, búsquedas, oportunidades de la población urbana que se identifica con la clase media encuentran respuesta en estos espacios/discursos/prácticas? ¿Cuál es su sentido? Por otra parte, ¿cuáles son los puntos de encuentro entre el estilo de vida enyoguizado y la cultura neoliberal? ¿Qué ideas, valores y preceptos asociados con el yoga o la meditación convergen con la cultura neoliberal y con el tipo de subjetividad que modela y demanda? Resumiendo: ¿en qué aspectos los discursos y las prácticas culturales espirituales actúan como bálsamo o compensador (en el marco de sociedades individualizadas) y en qué otros alimentan o refuerzan la política y la cultura neoliberal (con su individualismo radical)?

En relación con los posibles puntos de encuentro de la nueva espiritualidad con la recepción pasiva de una realidad social desigual, resulta pertinente analizar la resignificación de ciertos preceptos promovidos como forma de vida desde el universo yogui, que pueden estar presentes en las clases de yoga, escritos en letreros que decoran las salas, pronunciados hacia el final de la práctica o difundidos vía redes sociales por instructores/as devenidos/as en instagramers: la “aceptación de la realidad tal como se nos presenta”; la invitación a “ser testigos de lo que pasa en nuestra mente y en nuestro cuerpo, sin involucrarnos con lo que percibimos”; la postulación del alma como sustento ontológico que desbanca a las acciones (“no soy mi cuerpo ni soy mis acciones, soy tan solo un alma eterna”); la búsqueda de un estado emocional que anule el pasado (y también el futuro), con vistas a llevar la conciencia al presente, el encuentro con uno/a mismo/a.

En sincronía con la extensión de consumos culturales espirituales como el yoga, la meditación, la respiración consciente, el mindfulness^[15] o la terapia bioenergética,^[16] por parte de los sectores urbanos identificados con las clases medias, se masifican otras prácticas que también ponen en el centro al individuo desde una lógica temporal que acentúa y amplifica el presente: tanto el running como las fiestas electrónicas promueven una socialidad en la que todos están juntos-pero-solos, en la que tiene lugar una oximorónica pertenencia sustentada en lo individual. Vinculando los aportes conceptuales de Arizaga con los que desarrolla el filósofo surcoreano Byung-Chul Han, puede considerarse que la idea de la gestión o el management del yo se expresa tanto en técnicas de autocontrol como de automedicación como vías para maximizar el rendimiento (Arizaga, 2017; Han, 2014).

En un escenario de globalización cultural y desterritorialización, hacer foco en los nuevos bienes culturales espirituales deja en evidencia un presente distinto a los tiempos en que la influencia del Estado-nación imprimía una lógica local en la dinámica y la conformación del campo religioso o espiritual.^[17] Además, en los principales centros urbanos se puede constatar que en términos demográficos se ha producido un cambio en los vínculos primarios y sus formas legales. En ciudades como CABA se experimenta un crecimiento sostenido de los hogares unipersonales y cambios en las elecciones referidas a los vínculos, la convivencia y la fecundidad. Según el último Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas, realizado en Argentina en 2010, un 17,7% de los/as argentinos/as vive solo/a. Si se pone la lupa en CABA, este valor asciende al 30% (y en 2018 alcanzaría un 35,7%, según las proyecciones) (Fernández Lópes, 2020). Además, un estudio realizado en 2011 por la Dirección General de Estadística y Censos del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires (GCBA) dio cuenta de la aceleración de esta tendencia al mostrar que, en tres décadas, los hogares unipersonales duplicaron su participación en la distribución por tipo de hogar: en 1980, el 15,9% de los hogares de la ciudad eran unipersonales y para 2009 este valor ascendía al 29% (Dirección General de Estadística y Censos, 2011). Estas transformaciones demográficas, de la mano de nuevas presencias migratorias, se revelan en la dinámica cultural de CABA, escenario propicio para abordar un nuevo tono emocional base donde, al decir de Jameson (1991), aparece lo no occidental, de manera insospechada décadas atrás.

Retomando la noción de estructura de sentimiento, entendida como “pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal como es pensado” (Williams, 1980) y profundizando en el análisis de las lógicas de sentimiento que atraviesan el consumo masivo de bienes culturales espirituales, interesa conocer qué temas, fusiones, estéticas, permanencias y cambios se identifican; qué relatos se construyen; qué mensajes se transmiten; qué lugar se destina a lo individual y a lo colectivo; cuál es el modo de procesar el pasado y abordar el futuro; cómo entra en juego la dimensión de clase y la cuestión de género. El desafío es comprender cómo una nueva espiritualidad expresa —e incide en— la conformación de una dinámica social distintiva entre los sectores urbanos identificados con las clases medias.

Cabe decir que el principal objeto de estudio de este libro es el acercamiento de los sectores urbanos identificados con las clases medias a prácticas y discursos vinculados con la espiritualidad estilo Nueva Era (del siglo XXI). Este es concebido como una ventana desde la cual observar el tipo de subjetividad que modela y demanda el orden social capitalista en su etapa actual, en una ciudad atravesada por la globalización y la conectividad, como es Buenos Aires.

Otro aspecto central del abordaje teórico radica en el acercamiento a la noción de clase social como cuestión identitaria (Adamovsky, 2009; Garguin y Visacovsky, 2009), dispositivo de interpelación ideológica (Murillo, septiembre de 2014) estrechamente vinculado con la edificación de un estilo de vida (Arizaga, 2017).^[18]

En Argentina, los datos de reiteradas encuestas realizadas durante los últimos años por consultoras locales y publicados en diversos artículos periodísticos, indican que alrededor del 80% de las personas se reconoce como “de clase media”, más allá de que recurrentes análisis con foco en los ingresos familiares mensuales señalen que este grupo lo conforma solo el 45% de la población (Jueguen, 2015; iProfesional, 2017 y 2018) y de que la referencia a las clases medias en los estudios sociológicos no remita a un intervalo de ingresos sino a un conjunto de relaciones sociales —que pueden variar según las distintas aproximaciones teórico metodológicas—. En El nuevo espíritu del capitalismo, Boltanski y Chiapello (2002) proponen pensar que el incremento del sentimiento de pertenencia a la clase media —dando lugar a una especie de absorción de todas las clases por una vasta clase media— puede interpretarse como una negación de la conciencia de clase y un debilitamiento de la oposición entre estas (p. 405).

En el año 1960, una encuesta a poco más de 2.000 habitantes del Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) mostró que el 2,3% eligió definirse como perteneciente a los escalones superiores (“clase alta”, “rico”, “aristocracia” o “burguesía”), el 38,8% lo hizo como de clase media y el 58,9% se ubicó en los escalones bajos (“modesto”, “humilde”, “clase popular”, “proletariado”). En el juego analítico que por entonces propone Germani entre clase social subjetiva e indicadores objetivos de estratificación, ya es posible percibir la expansión de la identidad de clase media: un 15% de los/as encuestados/as que según criterios objetivos eran de clase baja se percibieron como clase media, en tanto el 70% de los/as que objetivamente eran de clase alta eligió definirse como clase media (Germani citado en Adamovsky, 2009).

Si bien la clase media como actor significativo de la dinámica social argentina ha sufrido cambios como consecuencia de una estructura económica alterada por sucesivas etapas de políticas neoliberales —consolidando en su seno una fracción empobrecida afectada por la desocupación y la subocupación (Wortman, 2007, pp. 13-15)—, la autoidentificación con este sector conserva una enorme potencia en el país. Esto convoca a adscribir al reconocimiento de la clase media argentina como un concepto construido en torno a regularidades culturales e identificaciones identitarias (Adamovsky, 2009; Garguin y Visacovsky, 2009; Arizaga, 2017). En cuanto a los valores que circulan por este segmento (y que repercuten en las elecciones referidas al consumo), a los clásicos asociados a la meritocracia, la educación, el esfuerzo y el trabajo, se han sumado —en el marco de la posmodernidad— la realización personal, el placer, la experiencia, la autenticidad y la no postergación (elementos que no se encuentran al alcance del vasto sector autoidentificado con las clases medias, sino del grupo más consolidado en términos económicos y de desarrollo profesional). Se está pensando en los modos de consumo como marcadores de identidad y en un sector de la población heterogéneo en su interior, que, independientemente de la condición social, comparte narrativas, pautas y valores. En su Historia de la clase media argentina, el historiador argentino Ezequiel Adamovsky (2009) expone que, antes de la década de 1940, la expresión “clase media” era conocida, pero se trataba de una identidad social levemente instalada. En el caso argentino, el peronismo puede estimarse como hito fundamental para la afirmación y el arraigo de una identidad de clase media, al crear motivos para que una porción de la población sintiera la necesidad de distinguirse de otra.^[19] De ahí que Adamovsky (2009, p. 491) señale que la identidad de clase media lleva incorporadas unas “anteojeras elitistas” para verse a sí misma y a los demás, que tiene efectos concretos tales como la jerarquización de las personas según su poder adquisitivo. Cabe aquí añadir que desde que el GCBA adquirió autonomía en 1996, el peronismo resultó altamente rechazado para ejercer el poder ejecutivo en la ciudad y cosechó un menor porcentaje de votos en las circunstancias de victorias nacionales. La identidad de clase media conserva vigor en CABA, tanto en su contenido práctico como en la manera en que invita a ver el mundo, imaginarse a uno/a mismo/a y a los/as demás. Al pensar en la clase profesional porteña, es interesante considerar el acoplamiento entre las tendencias globales en ciudades cosmopolitas y la historia social, política y económica local. En este sentido resulta necesario y enriquecedor el aporte de Adamovsky. Para pensar el boom del yoga y la meditación ubicuamente, en CABA, se debe considerar esta fuerte impronta de identidad clasemediera, consolidada hacia mediados de siglo XX, que la diferencia de otras metrópolis latinoamericanas.

En esta línea, Susana Murillo analiza a las clases medias como dispositivo de interpelación ideológica: pertenecer a esta clase se presenta en publicidades o programas televisivos como un modo “natural” de ser feliz, centrado en el propio yo. La búsqueda del éxito, el desplazamiento del lugar de ciudadano al de consumidor y la edificación de un microclima al interior de la esfera privada son algunas de las premisas que orientan el modo de relacionarse en el marco de la cultura neoliberal:

La identificación con aquellos que imaginariamente acceden a una vida feliz posibilita cierta sensación de pertenencia e invita a consumir objetos y adoptar valores centrados en el sí mismo. La interpelación ideológica que caricaturiza el ser de clase media configura un sutil ejercicio de poder sobre la población, que contribuye a mantenerla en los cánones de la cultura neoliberal (Murillo, septiembre de 2014, p. 56).

Reflexionando en clave latinoamericana, Güemes y Paramio (2020) también consideran a la clase media como un concepto vinculado a una identidad social, en torno al cual se unifica un grupo heterogéneo. Si bien reafirman que “la compulsión a calificarse de clase media obedece a la necesidad de no sentirse pobre pero tampoco rico y a un criterio de distinción que se utiliza para diferenciarse culturalmente” (p. 49), por otro lado recurren a Garguin y Visacovsky (2009) para plantear —con relación a la autopercepción de clase— la posibilidad de que en algunos casos se robustezca “un deseo de activar una nueva referencia identitaria y liberarse de las etiquetas negativas asociadas a la ‘psicología’ o el ‘arquetipo’ histórico de las clases medias tradicionales (‘mediopelo’, conformistas, individualistas y superficiales)” (Güemes y Paramio, 2020, p. 50).^[20]

A partir de un análisis sobre los discursos y recursos que caracterizan a la clase media urbana argentina, Wortman (2007) alude a la fuerte apelación a la identidad nacional, en contraposición a las identificaciones políticas y la política en general, que funciona en momentos de conflictividad social e ideológica (p. 170). Los sectores medios convergen en su acusación a “los políticos” de todos los males que padece Argentina. Son parte del sentido común de clase media —en cuanto prenociones del pensamiento ordinario presentes en este grupo heterogéneo, que obturan la consolidación de una crítica capaz de pensar otro orden posible— afirmaciones tales como “son todos iguales” o “se roban todo”. Este imaginario antipolítico atenta contra la visibilización de un interés general y contribuye al trazado de caminos individuales para el logro de una vida buena. Como parte del ethos clasemediero, se enarbola con orgullo la autonomía de este sector, que no está dirigido ni organizado por nadie, a diferencia de los pobres, a los que se asocia con movimientos piqueteros o activistas políticos (p. 172).

La forma de significar el estilo de vida es central para pensar el orden social en una etapa del capitalismo posfordista, donde los modelos de orientación biográfica no incluyen a las clases como marco estable de integración social y de acción, sino que el propio individuo se convierte en la unidad de reproducción vital de lo social (Duer, 2013; Beck, 2006, p. 213; Featherstone, 2000, p. 107; Bajoit, 2008). En este contexto, la clase media es la representación con la que se identifica más del 80% de la población argentina, más allá de lo que indiquen los recurrentes análisis con foco en los ingresos familiares mensuales, las estratificaciones orientadas por el nivel educativo del hogar, u otras clasificaciones que propongan la articulación entre múltiples variables. Este hecho convoca a reconocer a la clase media como un concepto construido en torno a regularidades culturales y a concebirla como el gran actor (configurado por una pluralidad de separaciones) que navega por un mar de fusiones, hibridaciones, acoplamientos y excesos de información, mientras —como ocurre en todas las grandes ciudades— se debilitan las dicotomías y las estructuras narrativas organizadas en un principio, un nudo y un desenlace. Los estilos de vida que interpelan actualmente a la clase media se fundan en experiencias que trascienden y funden los binomios real/fantástico, real/virtual, razón/emoción, Oriente/Occidente. La sensibilidad yogui comprende prácticas y emociones adecuadas para gestionar el bienestar individual en un contexto que traduce complejas problemáticas sociales en estrés y agotamiento personal.

Daniel Mundo (2018) alude a la clase media como “la clase hegemónica a nivel local y global”, esencialmente posmoderna, que repele las contiendas y los conflictos políticos que tanto daño causaron a lo largo de la modernidad, y prefiere el yoga y las maratones de series en Netflix. Ampliando esta idea, se delinea una clase que vino al mundo a gozar y ser feliz, es urbana, universal, educada, egoísta, tolerante y prejuiciosa, carece de conciencia de clase, cambió al psicoanalista por un psicólogo que enriquece las sesiones con aportes de la astrología, la terapia bioenergética y la decodificación celular, reemplazó culpa —ya sin eficacia moralizante— por vergüenza —efecto de una exposición seguida de miedo a que la mirada ajena nos devuelva rechazo o indiferencia (Sibilia, 2008)—, esfuerzo sostenido por estallidos de entusiasmo (Zafra, 2017), siente presión por el rendimiento y —consecuentemente— depresión (Han, 2012). Se trata de la clase “con-formada e in-formada por la televisión primero, y por todas las aplicaciones virtuales que traen el mundo a nuestro bolsillo, después” (Mundo, 2018). A través de las posibilidades ilimitadas de personalizar que ofrecen Internet y el smartphone, la clase media se desenvuelve como una pluralidad de individuos que pueden habitar micromundos incomunicados. A pesar de sus diferencias en lo que hace a los contenidos, estos presentan una monótona semejanza en cuanto a procedimientos y temporalidades en un escenario de insularidad digital que ofrece como contracara de sus inagotables recursos y contenidos, el declive del espacio público y de la sociabilidad fuera del interés individual (Crary, 2015).

Más allá de la acumulación de cosas, los cuerpos y las identidades clasemedieros asimilan un exceso en constante expansión de experiencias, servicios e imágenes, y van desechando preceptos mientras la felicidad se acomoda como único mandato. Particularmente, las experiencias y los servicios que se consumen en el campo espiritual heterodoxo dan forma a un/a nuevo/a consumidor/a de bienes culturales espirituales (Carrone y Funes, 2013). El cultivo de un estilo de vida enyoguizado es un modo de habitar la ciudad, una sensibilidad a edificar y alimentar en la experiencia cotidiana de los sectores urbanos que se identifican con la clase media.

Por último, en el contacto con la actual circulación de los discursos y las prácticas vinculados con la espiritualidad estilo Nueva Era en CABA resulta sustancial el recorrido trazado por el sociólogo argentino Nicolás Viotti (Viotti y Vargas, 2013; Viotti, 2015; Viotti y Funes, 2015, Viotti y Semán, 2015). Su corrimiento de todo atisbo funcionalista o simplificador y la profundidad en los matices identificados en cada uno de sus análisis dan forma a valiosos aportes, así como su registro de la sincronía de este boom espiritual con el ensalzamiento de la cultura emprendedora resultó ser un sugerente disparador para el presente trabajo. Tanto en el primero como en el segundo capítulo aparece la cuestión del emprendedurismo como contexto que hace su aporte a la explicación acerca de la masividad con la que hombres y mujeres responsables de su propio éxito o fracaso buscan espacios libres de exigencias, donde a la vez se refuerza el lugar del individuo como núcleo de los procesos de cambio. Un sujeto emprendedor de sí mismo y ajeno al devenir colectivo.

Se acoplan a este marco teórico conceptual general aportes específicos que enriquecen algunos apartados del presente libro. El modo en que Pierre Bourdieu (2003 [1984] y 2012 [1979]) vincula estratificación social y consumo cultural es el punto de partida para pensar los estilos de vida maleables que construye el yogui urbano. En esta dirección, también se consideran los debates latinoamericanos contemporáneos en torno a la propuesta bourdiana que complejizan la idea de homología entre posiciones y disposiciones, entre clase social y gusto. En el marco del primer capítulo, Ferdinand Tönnies (1947 [1887]) y Martin Heidegger (2016 [1927]) son considerados para pensar la afirmación de la ciudad como obstáculo para una vida buena. En el análisis acerca de la integración de la espiritualidad yogui por parte de Mauricio Macri, jefe del GCBA entre 2007 y 2015 y presidente de Argentina entre 2015 y 2019, cobra centralidad el concepto de ethos y otras herramientas provenientes del análisis del discurso presentes en los trabajos de Roland Barthes analizados por Dominique Maingueneau (1996 y 2004), y Eliseo Verón (1987).

Aproximación metodológica

La investigación desarrollada para la elaboración de la tesis doctoral en la que se sustenta este libro se inscribe en un enfoque cualitativo, a partir de la combinación de diversas técnicas de recolección de información implementadas durante un periodo de cinco años. El objetivo ha sido contribuir a la caracterización de los modos de ser y estar emergentes en CABA, a partir de la interpretación del fenómeno del yoga y la extensión de una espiritualidad reconfigurada, de acuerdo con los significados que le otorgan las personas implicadas en su cotidianidad. Como aspecto constitutivo de toda metodología cualitativa, está presente el compromiso con la adopción de una perspectiva que aprehenda endógenamente el objeto de estudio desde el punto de vista de los sujetos investigados, entendiéndolo según estos lo perciben y categorizan (Jones et al., 2004).

Se articuló el análisis de documentos (artículos periodísticos, publicidades gráficas y audiovisuales, documentales, sitios web, cuentas de Twitter e Instagram, materiales de difusión asociados a bienes culturales espirituales, meditaciones guiadas) con la producción de información propia mediante cuatro grupos focales, entrevistas coincidentales, entrevistas semiestructuradas programadas y una encuesta realizada vía redes sociales.

La recolección de información primaria se llevó a cabo a través de:

• Cuatro grupos focales de entre cuatro y cinco participantes realizados a mediados de 2015 en el marco del proyecto UBACyT 2014-2017, “Sensibilidades e imaginarios en las producciones culturales argentinas de la última década. ¿Hay nuevos consumos culturales?”.^[21] La muestra estuvo compuesta por jóvenes adultos/as de entre 25 y 35 años, de clase media, residentes en CABA, mitad mujeres y mitad varones. El objetivo fue relevar información para la realización de un análisis exploratorio sobre estilos de vida y sensibilidades entre jóvenes-adultos/as de sectores medios del área metropolitana. El enfoque estuvo puesto en una indagación sobre modos de experiencia (aspecto emocional) y representaciones que vayan más allá de los hábitos de consumo, apuntando a entender una “estructura de sensibilidad” o una dimensión “experiencial” o “encarnada” del consumo cultural y de algunos aspectos de los estilos de vida, así como sus posibles transformaciones contemporáneas. Uno de los objetivos específicos fue relevar y analizar las estrategias de gestión de la subjetividad vinculadas al bienestar y las prácticas espirituales que conforman el estilo de vida de un sector de los/as jóvenes adultos/as del AMBA. Con vistas a recolectar información relevante para cada integrante del proyecto de investigación se realizó un grupo focal sobre consumo de literatura, uno sobre consumo audiovisual, uno sobre consumo de diseño y uno sobre consumo de música. Como elemento transversal a los cuatro grupos focales, se indagó sobre aspectos más amplios del estilo de vida vinculados con las representaciones y sensaciones relativas a la gestión del bienestar personal y las nuevas espiritualidades.
• Treinta y dos entrevistas coincidentales (a 21 mujeres y 11 hombres de entre 21 y 61 años) realizadas en diciembre de 2015 en el marco de una meditación masiva, considerada punto clave para la selección de personas que se entrevistarían. Se trató de la jornada “América Medita” organizada con una frecuencia anual por la fundación El Arte de Vivir. Este encuentro se realiza el mismo día y a la misma hora en distintos países de la región. Con el propósito de profundizar en la indagación acerca de las representaciones e imaginarios que envuelven la extensión de prácticas espirituales como la meditación, se realizaron entre tres y seis preguntas a algunos/as de los/as concurrentes acerca de las razones por las que meditan, las semejanzas y las diferencias identificadas entre la forma de relacionarse que promueve la meditación y la forma en que las personas se relacionan cotidianamente en su circulación por CABA, y la opinión respecto de si se medita por igual en todos los sectores sociales.
• Veinte entrevistas semiestructuradas realizadas entre 2017 y 2020 a practicantes de yoga y/o meditación e informantes clave (instructores/as de yoga y de bioenergética, referentes de las fundaciones El Arte de Vivir e Indra Devi, astrólogos/as, especialistas en otras terapias alternativas como la bioenergética). En ellas, se buscó explorar en dimensiones como las necesidades y búsquedas que impulsan el acercamiento a prácticas espirituales, las ideas y los valores que se rescatan de las prácticas que se llevan a cabo, las elecciones, las conductas y los hábitos cotidianos que están presentes en el trazado de estilos de vida que dan cabida a una espiritualidad reconfigurada, las articulaciones entre espiritualidad y política, transformación social o acción colectiva. El número de entrevistas no estuvo predeterminado con exactitud, puesto que se ajustó al criterio de saturación teórica que emerge del proceso de recolección de datos y propone reconocer el momento en el cual ya no se halla más información sobre las categorías en torno a las que se estructura la investigación (Jones et al., 2004, p. 55).
• Encuesta realizada en el mes de julio de 2020 a residentes de CABA que practican o practicaron yoga como actividad regular. Fue elaborada mediante la herramienta de formularios de Google y difundida vía Twitter a través de las cuentas de dos periodistas, una mujer con presencia diaria en televisión de aire (con 172.724 seguidores) y un hombre con presencia diaria en radio (con 17.437 seguidores). La muestra reunió 195 casos.

Además, se trabajó con consultas a referentes en cuestiones específicas, como una instructora que da talleres de yoga terapia en el Hospital Rivadavia de CABA a mujeres con artritis reumatoidea; o dueños/as de dietéticas consultados/as acerca de las tendencias en materia de productos más consumidos en los últimos años; aportes visuales, folletería y fotografías tomadas en eventos asociados más o menos explícitamente con la espiritualidad estilo Nueva Era, como las ediciones del encuentro “América Medita” organizado en los alrededores del Planetario en CABA hacia fines de 2015 y en la localidad de Vicente López (zona norte del Gran Buenos Aires) en 2017; las ferias de alimentos saludables Buenos Aires Market^[22] y Sabe la Tierra,^[23] y clases de yoga en el marco del programa Plazas Activas de la Subsecretaría de Deportes del GCBA.^[24]

En cuanto al seguimiento del objeto de estudio en redes sociales y sitios web específicos, cabe señalar que la sistematización y el análisis de interacciones que tienen lugar en Internet pueden resultar validados desde la propuesta de Christine Hine acerca de la etnografía virtual (Hine, 2004). Mientras el estudio etnográfico tradicional se aboca a observar las interacciones entre individuos que conviven en un mismo espacio o lugar, la etnografía virtual —etnografía digital o ciberetnografía— extiende el estudio etnográfico a encuadres donde las interacciones se encuentran tecnológicamente mediadas.^[25] Siguiendo esta propuesta, en la investigación se consideraron objetos de observación etnográfica virtual cuentas de Instagram asociadas con estilos de vida espirituales, meditaciones guiadas en Internet y portales sobre bienestar.^[26]

Específicamente para el apartado sobre integración de la espiritualidad en el ethos macrista, se dio seguimiento al tema mediante el rastreo en artículos periodísticos publicados a partir del año 2012. Para la consolidación de un primer corpus de análisis, inicialmente se seleccionaron fragmentos de discursos enunciados por Mauricio Macri en los años 2012 y 2015. El primer conjunto de alocuciones se inscribe en el año de eclosión mediática de la incorporación de la espiritualidad estilo Nueva Era a la comunicación política del líder del PRO, en su rol de jefe del GCBA, que tuvo como expresión máxima la organización del encuentro Fevida, con vistas a hacer de CABA el centro espiritual más importante de América Latina y la “Capital Mundial del Amor”. En cuanto al año 2015, se trató del tiempo de consolidación de Macri como el candidato a presidente portador de la posibilidad de cambio, capaz de reparar “la grieta” que dividía al país. Luego se dio seguimiento al tema durante todo el proceso de investigación (2015-2020). Considerando al filósofo francés Michel Foucault, frente a estos acontecimientos discursivos, se indagó acerca de cómo es que han aparecido tales enunciados y ningún otro en su lugar, asumiendo su ligazón con las situaciones que los provocan, las consecuencias que incitan, los enunciados que los preceden y los que les siguen (Foucault, 2005 [1969], pp. 44-46). Se trata de asumir el desafío de buscar y describir relaciones entre enunciados y acontecimientos de orden diverso (político, social, económico, cultural, espiritual).

La diversidad de estrategias de recolección de información se enmarca en la concepción que sostiene que la investigación cualitativa puede ser vista como un bricolaje en la que el/la investigador/a despliega múltiples métodos, materiales empíricos y perspectivas (Jones et al., 2004).

Por último, es fundamental hacer referencia en este apartado al conjunto de prescripciones de prudencia y propuestas metodológicas en relación con una historia de las ideas y de las formas de cultura que ofrece Foucault. Se trata de influencias presentes en cada etapa del desarrollo de este trabajo. De entrada, se asume el neoliberalismo como una forma de cultura cuyo análisis puede presentar múltiples niveles, más allá de la historia de los sucesivos gobiernos y los conflictos más encendidos o rupturistas. De ahí la necesidad de distinguir no solo acontecimientos emblemáticos (plausibles de ordenar en una larga cadena de consecuencias), sino acontecimientos de distintos niveles y duraciones, unos breves, otros de mediana duración y otros de marcha lenta, que se yuxtaponen sin que se los pueda reducir a un esquema lineal (Foucault, 2005 [1969], p. 12). Las discontinuidades, la no linealidad (anteriormente estigma a suprimir), pasan a ser una operación deliberada y un aporte para el análisis. Hacer foco en un grupo de ideas y prácticas que circulan masivamente entre los sectores urbanos identificados con las clases medias pone de relieve la formación de las sujeciones, permitiendo problematizar una síntesis y sacudir la quietud con la cual se la acepta (p. 41). El trabajo con un corpus de materiales y acontecimientos discursivos diversos, como fotografías, meditaciones, folletería/flyers, enunciados de figuras de la política, programas de eventos culturales, etc., tiene como horizonte la búsqueda de las unidades que de todos ellos se forman. Lo que no quiere decir arribar a la identificación o el reconocimiento de una mentalidad/espíritu de época como síntesis sellada, pero sí marcar las regularidades en formulaciones dispersas, de niveles diferentes y de funciones heterogéneas.

---