La construcción de los monumentos a Roca en Buenos Aires y Bariloche obedeció a los intereses de una dirigencia política poco afecta al sistema democrático que, frente a la severa crisis económica de los años 1930, buscó simbólicamente en la imagen de Roca las referencias de un Estado fuerte y próspero. En una lógica similar, también las manifestaciones contramonumentales aquí analizadas pueden ser interpretadas, en ambas ciudades, bajo un marco común que ve a Roca como el emblema de una violencia ya no más tolerada en contra de la población indígena argentina.

Entre las representaciones de un Estado fundamentado en el “orden y progreso” (aún hegemónicas), o violento e intolerante (la cual busca todavía afirmarse ante la opinión pública), la polémica alrededor de Roca aparece así como resultado de cambios subjetivos, pero además políticos y sociales, que se han operado en Argentina durante los últimos treinta años de gobierno democrático. Las diferencias constitutivas entre los dos casos analizados puede ser interpretada, por ende, según los relatos y memorias sostenidos por las respectivas poblaciones locales y en consonancia con los espacios públicos específicos donde los monumentos cuestionados se sitúan.

En Buenos Aires algunas condiciones en especial han confluido a que la polémica allí entablada ganara amplitud nacional. Sin duda, la militancia obstinada de Osvaldo Bayer ha sido clave para que el tema se mantuviera con vida a lo largo de estos años: él ha sabido articular sólidamente los razonamientos y conquistas obtenidos por los organismos de derechos humanos con las demandas recién visibilizadas de los pueblos indígenas; asimismo, valiéndose de distintos medios de comunicación (las clases públicas, las contratapas semanales en Página/12, audiovisuales y publicaciones científicas), del carisma personal, de alianzas variadas (intelectuales, periodistas, militantes indígenas, políticos, artistas diversos) y, por consiguiente, estrategias de acción igualmente varias, logró que la propuesta de “desmonumentar” a Roca se tornara de a poco un emblema de la lucha social en contra de una serie de mitos y valores sostenidos por la cultura hegemónica —del crisol de razas a las políticas neoextractivistas^[1], entre muchos otros—.

Si esa forma específica de actuación ha acarreado algunos problemas, como son la instrumentalización de la causa por los partidos políticos instituidos, la excesiva romantización del sujeto indígena y el personalismo exagerado de Roca, ella tuvo el mérito nada despreciable de evidenciar el carácter socialmente construido de esas memorias y, por tanto, de demostrar que ellas pueden ser “desmonumentadas” valiéndose de los mismos trámites institucionales que habían permitido su anterior consagración.

Por otro lado, el mismo hecho de que la estatua ecuestre de Buenos Aires esté en un pedestal de más de 5m de altura y protegida por rejas ha impedido intervenciones directas más continuas como las emprendidas en Bariloche. De modo que si la vía legal asumida por Osvaldo Bayer y Marcelo Valko es hoy la principal marca de las iniciativas centradas en la Capital Federal, eso se debe no sólo a la insistencia de ellos en esa estrategia, sino también a las condiciones espaciales impuestas por el propio monumento.

En Bariloche, donde la estatua ecuestre compone la plaza pública más importante de la ciudad, el proceso de cuestionamiento ha tomado una dirección distinta. Allí, la disputa alrededor del monumento se ha destacado por el fuerte componente urbano y social por detrás de los reclamos, dado que la propia espacialidad del Centro Cívico pasó a ser reivindicada por los manifestantes, quienes lo consideran el lugar fundamental de la vida cotidiana, donde el ocio, el entretenimiento y la máxima visibilización ciudadana se mezclan creando el espacio público por excelencia de esa ciudad.

El monumento a Roca remite, así, no solamente a la derrota e incorporación forzada de los indígenas por el Estado argentino, sino a la misma lógica de segregación social y urbana que, consolidada en la década del treinta con el proyecto paisajístico-arquitectónico de Bustillo y Estrada, ha ganado actualmente proporciones dramáticas como las que llevaron a los saqueos de fines de 2012. Quitar el monumento significaría, por tanto, obtener voz de decisión y ocupar físicamente un espacio que ha sido negado a la población marginada del “Alto” por más de 70 años.

En otras palabras, más que instituir un nuevo relato hegemónico sobre el pasado, aquellos que luchan hoy por la remoción del monumento del Centro Cívico buscan visibilizarse socialmente como ciudadanos dignos de disfrutar del paisaje, de la infraestructura y del eje cultural que han consagrado a Bariloche en el imaginario argentino como uno de las más importantes ejes turísticos del país. Y, lográndolo, reafirmarse también como presencia viva en la historia y como actores importantes de la producción/ reproducción urbana local.

Si en Buenos Aires la subversión del sentido monumental se ha dado a través de la deconstrucción de los procesos y herramientas que han permitido la consolidación de las memorias roquistas, o sea, de la inversión de la lógica institucional que garantizaba aquel aparato de dominación simbólica, en Bariloche el conflicto subversivo se dio por medio de una lectura crítica del ejido urbano, en el que Roca pasó a representar no sólo el origen histórico de la segregación urbana, política, económica y social de la población mapuche, como también, en cuanto objeto-monumento, se ha tornado una representación del propio centro de decisión de la ciudad negada. Los manifestantes ponen en cuestión, así, la subversión de los usos de la ciudad, notada en la propia metáfora de la ciudad “del Alto” que va hacia el Centro Cívico, exigiendo participación en el ambiente que históricamente les ha sido enajenado.

Finalmente, en las dos ciudades la disputa monumental recupera la noción del espacio público como lugar legítimo de producción de la memoria y, ésa, como condición importante para la construcción de una sociedad justa —una bandera que los organismos de derechos humanos vienen sosteniendo desde la transición democrática—. Empero, actualizando ese debate a partir de lecturas distintas sobre el problema de los monumentos, tal vez el gran aporte contemporáneo de ambas propuestas de remoción haya sido el entendimiento de las herramientas institucionales y espaciales que garantizaban la dominación simbólica detrás de la imagen roquista. Así, al antecedente de construcción legítima de “otros relatos” en los espacios públicos conquistado a partir de la transición democrática, el fenómeno de la “desmonumentación” de Roca todavía en curso viene demostrando que, más que albergar nuevas historias y memorias, los espacios públicos también están abiertos a procesos igualmente legítimos de negación y deconstrucción simbólica de las estructuras de dominación socialmente dadas.

Esas iniciativas deben ser leídas, sin embargo, en los límites propios de un accionar que se lleva a cabo en el ámbito de las estructuras simbólicas de dominación. Es decir, tal como el debate es puesto hoy en los medios de comunicación, existe el riesgo de que esas acciones terminen por sobredimensionarse y, con ello, por sintetizar erróneamente todo el conjunto de necesidades y demandas no cumplidas de los pueblos indígenas bajo territorio argentino, como si la retirada de los monumentos en sí misma resolviera esas tensiones seculares.

Hemos buscado aquí recuperar la disputa alrededor de los monumentos en cuanto cuestionamiento del pensamiento dominante sobre las nociones de Estado, Nación, Progreso que tiene en Roca uno de sus emblemas favoritos. Las memorias contraroquistas se han elaborado, así, fundamentalmente como contrafaz crítica del proceso de desarrollo de la Argentina republicana, en que la numerosa población indígena nacional había sido borrada en sus identidades culturales y marginada socialmente. En ese sentido, las recientes propuestas de remoción de los monumentos deben ser entendidas no como una solución idílica a esa marginalización profunda, sino como un paso adelante en el proceso de reconocimiento del indígena como sujeto político y como ciudadano nacional. Es decir, conociendo que gran parte de esa población indígena se inserta en el medio urbano, su reconocimiento como ciudadanos se verá bastante reducido mientras se mantengan en las principales ciudades del país monumentos u otras referencias urbanas que les suenen ofensivas.

El mérito de las iniciativas aquí descritas reside, según esta interpretación de los hechos, en haber renovado nacionalmente los hechos conocidos como “Conquista del Desierto” a la vez que han posibilitado que los sujetos indígenas precariamente insertados en las franjas periurbanas se asuman a sí mismos como sujetos del proceso de decisión, aunque bastante simbólico, sobre qué debe o no ser enaltecido en espacios donde ellos también merecen estar representados.

Un balance hacia el centenario de Roca (2014)

El 19 de octubre de 2014 se cumplieron cien años de la muerte de Roca; pocos meses antes, el 8 de julio, también se conmemoró nacionalmente los 130 años de la Ley de Educación Común Nº 1420, uno de los hechos más destacados de su primer gobierno. Como era de esperarse, una nueva oleada de artículos en la prensa escrita volvió a reivindicar el progreso atribuido a sus presidencias —una consigna que también estuvo presente en las conferencias y jornadas conmemorativas ocurridas en las ciudades de Buenos Aires y San Miguel de Tucumán^[2]—. Empero, fuera de ese ámbito los homenajes han sido algo más discretos. En la Capital Federal, el ministerio de Cultura de la Nación disuadió al Museo Roca de realizar un homenaje directo; el Comando de la 3ª División de Ejército optó por una festividad cerrada a los miembros de la institución, y desde la sociedad civil se presentaron sólo algunas modestas propuestas de conmemoración: la diputada Cecilia de la Torre (PRO), por ejemplo, tramitó sin éxito en la Legislatura porteña la instalación de una placa en el pedestal del monumento^[3], mientras que un grupo de manifestantes denominado Ciudadanos Libres de la Patria decidió poner por su cuenta una placa alusiva al fallecimiento de Roca en la Estación Constitución.

Así, lejos de hacerse un balance crítico del roquismo, en el centenario volvieron a exponerse en los medios de comunicación las mismas opiniones contra y a favor de Roca que ya venían desarrollándose desde la década anterior, señalando que el núcleo duro de la polémica, estructurado en torno del binomio “Roca Prócer” versus “Roca Genocida”, está llegando a su agotamiento.

En Buenos Aires, mientras que el posible desenlace de la disputa depende hoy casi exclusivamente de la construcción del Monumento a la Mujer Originaria y del virtual aval del Gobierno de la ciudad para ubicarlo en el actual emplazamiento de Roca, vienen ganando fuerza en los espacios públicos nuevas manifestaciones encabezadas por organismos y comunidades indígenas. Ejemplo de ello fue el Acampe Qo.Pi.Wi.Ni, iniciado en febrero de 2015 y levantado en diciembre —el más largo ya promovido por esos grupos en el centro porteño—; nucleando representantes de las naciones indígenas Qom, Pilagá, Wichi y Nivaclé, la agrupación instaló numerosas carpas en la plazoleta del monumento al Quijote en la Av. de Mayo y 9 de Julio, el mismo lugar donde en 2010 Félix Díaz ya había realizado el primer acampe qom, debido al incumplimiento de las medidas sociales que, desde el 2010, el gobierno había prometido para las comunidades indígenas de Formosa. También en 2015 ocurrió en la Capital la Primera Marcha De Mujeres Originarias por el Buen Vivir^[4], la cual se inició con las manifestantes dando la espalda al monumento a Roca y caminando hasta el Congreso de la Nación, donde presentaron un proyecto de “Ley por el Buen Vivir”:

Esta propuesta no es una propuesta de los Pueblos Originarios para los Pueblos Originarios, es de los Pueblos Originarios para la sociedad toda. Siendo profundamente concientes porque somos realmente los que pagamos altos costos, los pueblos originarios con eso que llamamos el desarrollo, la industrialización, sin poner en la balanza el costo ambiental y, por lo tanto, humano, que tienen determinadas formas de industrialización (Zárate, 2015).

En la ocasión, la activista mapuche y coordinadora general de la Marcha, Moira Millán, con la presencia de Osvaldo Bayer, Nora Cortiñas (presidenta de Madres de Plaza de Mayo-Línea Fundadora) y del Premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel recuperó a la lucha “desmonumentadora” trabada a lo largo de los últimos 15 años, confiriéndole un nuevo aliento:

Que las mujeres originarias de esas 36 naciones seamos las que vengamos desde el corazón, desde el amor a proponer el Buen Vivir. Porque justamente las 36 naciones originarias que hemos padecido ese sistema racista hegemónico descalificador, las mujeres sobretodo, hemos padecido la violación. Violaciones sistemáticas, por ejemplo, en la Campaña del Desierto. No es casual que hoy nos constituíamos dando la espalda al genocida Julio Argentino Roca y el problema no es el monumento, hermanas y hermanos, el problema es la cantidad de funcionarios siguiendo el sendero que marcó Julio Argentino Roca y que lleva por ejemplo a nuestros hermanos de Formosa a estar más de dos meses acampando para ser recibidos. Ese es el problema. Que la ideología, que el pensamiento de Julio Argentino Roca todavía esté viviendo en las estructuras de ese Estado (Millán, 2015).

Al ponerse de espaldas a Roca, simbólicamente, esas mujeres expresaron no sólo el repudio a la violencia y a la sumisión que les significó la “Conquista del Desierto” de 1879, sino y sobre todo su deseo de superar ese pasado. Sin embargo, para ellas esa superación no se fundamenta en el olvido o en el mero reconocimiento de parte del Estado de los errores cometidos, sino en la formalización de un nuevo aparato político participativo que sea capaz de cubrir “los vacíos legales existentes en relación a los derechos específicos de las mujeres originarias y los derechos fundamentales de los pueblos indígenas” (Marcha de Mujeres Originarias, 2014).

Procesos similares están ocurriendo en Bariloche. Desde 2013, la Asociación de Ejecutivas de Empresas de Turismo (ASEET) con el apoyo de la Secretaría Municipal de Turismo viene montando para las fiestas de fin del año un pino navideño encendido de 12m de alto por sobre el monumento a Roca. La justificación es que, con ello, se regala a la ciudad un nuevo símbolo turístico^[5]; empero, más allá de eso, la iniciativa denota que la estatua de Roca ya no tiene más la importancia simbólica que ha tenido en otros momentos.

Asimismo en julio de 2015 el Espacio de Articulación Mapuche logró que el Consejo Municipal aprobase por unanimidad el Proyecto de Ordenanza Nº 720/14, de su autoría, por medio del cual Bariloche pasó a declararse municipio intercultural. La iniciativa garantiza, entre otros puntos, que la municipalidad arbitre los recursos económicos necesarios a la adecuación del aparato administrativo para la efectiva implementación de políticas públicas fundamentadas en el “respeto a la cosmovisión, filosofía y conocimiento ancestral mapuche y el mapuzungun” (Art. 2, Ordenanza Nº 720/14), un avance político que puede provocar futuros trámites legales por la remoción del monumento a Roca.

Finalmente, por parte de los colectivos independientes de arte y cultura, los últimos 2 años se han caracterizado por una nueva oleada de estrategias simbólicas de ocupación del Centro Cívico, las cuales, sin perder de vista los reclamos contramonumentales, han preferido centrarse en performances que recuperan elementos rituales de la cultura mapuche. Es el caso del colectivo intercultural Mamül Muley, quien viene organizando en ese espacio presentaciones de danza tradicional, teatro, talleres de música, pintura y artesanía, además de una serie de intervenciones mensuales en que celebraciones tradicionales mapuche se mezclan con aquellas instituidas por el calendario argentino oficial, una estrategia que ha conferido a algunas fechas emblemáticas, como el 24 de marzo y el 11 de octubre, nuevos significados.

Se observa, así, una renovación de la disputa contraroquista en que la memoria oficial de la “Conquista del Desierto” pasó a ser confrontada ya no únicamente por los relatos del duelo, sino por un nuevo accionar creativo en que los mapuche buscan demostrar a los demás barilochenses que el genocidio no los ha extinguido; por el contrario, pese la sumisión y las debilidades políticas todavía presentes, ellos hacen valer la consigna tantas veces estampadas por los jóvenes en el pedestal de Roca: marici weu, “todavía estamos”.

Es decir, aunque los monumentos permanecen hoy en sus emplazamientos originales, ellos ya no se incorporan más al paisaje como elementos dados per se. Asumiendo que las prácticas de dominación implican la decisión sobre qué puede ser visto y lo qué se debe aceptar en silencio (Safatle, 2015), podemos afirmar que los relatos y memorias que han sostenido a Roca como prócer por más de 100 años se encuentran fragilizados. En ese sentido, es probable que el principal logro de ambos procesos de “desmonumentación” fue haber roto, al menos en el plano simbólico, el pacto de invisibilización social del indígena que ha perdurado en la Argentina por los más de 130 años que nos separan de la “Conquista del Desierto” de 1879.

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