Reflexões sobre a Baixada Fluminense (RJ)
Carly Machado
Estudos acerca da Baixada Fluminense, situada na Região Metropolitana do Rio de Janeiro, constituem um campo muito particular, e especialmente interessante para se pensar questões urbanas. Os trabalhos de Alves (2003), Enne (2002), Freire (2016), Santos (2014) e Miagusko (2016), entre outros, oferecem uma visão sobre os principais temas que marcam as análises sobre a Baixada Fluminenses: a historicidade da formação da Baixada Fluminense como território e seus circuitos de produção; a questão da violência na Baixada, e seus atores; representações da Baixada Fluminense na mídia; sua reputação enquanto área problemática e violenta; a dimensão relacional da experiência urbana na Baixada Fluminense, vivida e concebida continuamente através da produção de fronteiras e de sua relação com a cidade do Rio; a dinâmica econômica da região; as particularidades do mundo da política e da cultura na Baixada Fluminense, bem como sua rede local de associações; impactos de políticas públicas e grandes projetos fluminenses na Baixada, entre outros temas relevantes para essa área de investigação e debate.
A partir desses estudos, eu destacaria um aspecto relacional central que caracteriza a Baixada Fluminense: uma experiência urbana constituída a partir de um processo contínuo de construção de limites, sempre ligados à formação de fronteiras com a região e a cidade do Rio de Janeiro (Maia & Rodrigues, 2009). Mas além desse aspecto oficial da constituição dos limites dos municípios e da própria região da Baixada Fluminense, salta aos olhos o processo constante de formação de fronteiras na Baixada e como este está diretamente ligado aos processos sociais que caracterizam esta localidade, o que significa que esses limites são continuamente reconfigurados.
Outras fronteiras continuamente formuladas e reinventadas na Baixada Fluminense são aquelas de seu campo religioso, e sua relação com a política. Tradicionalmente constituída pela presença marcante de igrejas católicas, casas e terreiros de religiões afro-brasileiras, e igrejas evangélicas, ao longo dos anos este gradiente de forças varia em aspectos muito significativos, e através dessas variações conta-se uma parte importante da história da Baixada Fluminense.
Neste capítulo sugiro uma reflexão acerca da relação entre pentecostalismo, território e governança a partir de uma análise das práticas da Assembleia de Deus dos Últimos Dias (ADUD), igreja liderada pelo Pastor Marcos Pereira, localizada na cidade de São João de Meriti, na Baixada Fluminense – RJ. A partir de uma complexa rede de ações locais e regionais articuladas a partir da ADUD, pretendo contribuir para uma discussão sobre a articulação do pentecostalismo com governanças territorialmente situadas e potencialmente expansivas. Viso, a partir desta análise, refletir sobre como a articulação entre pentecostalismo e governança vem se constituindo mais um elemento do processo de formação de fronteiras na Baixada Fluminense. Para alcançar este objetivo, tratarei brevemente da relação entre religião e política na Baixada Fluminense, de aspectos relevantes das práticas de governanças de ministérios pentecostais nesta região, e por fim darei ênfase a um aspecto desta governança político religiosa local a partir das Comunidades Terapêuticas e do “problema das drogas” como mote de práticas políticas e modelos disciplinares.
Pentecostalismo e formação de fronteiras no Rio de Janeiro
Neste capítulo, oriento minhas questões pelas reflexões de Patrícia Birman realizadas em dois textos da autora: um de 2009 denominado “Feitiçarias, territórios e resistências marginais”, e outro anterior, de 2005, intitulado “Fronteiras espirituais e fronteiras nacionais: o combate às seitas na França”.
A questão das “fronteiras” é central à antropologia de Birman. Os problemas antropológicos por ela enfrentados no campo de estudos sobre religião — e mais recentemente sobre questões urbanas — partem das fronteiras, dos interstícios nos quais as categorias são produzidas e onde estas produzem realidades sociais. Desviando-se da sedução das definições a priori que se confirmam no mundo, Birman entende a antropologia como um ofício de pesquisa nas e a partir dessas fronteiras, ou seja, ali onde as definições prévias não funcionam, e a pesquisa exige um trabalho crítico de operar com as categorias em produção, no seu fazer-se e transformar-se.
Em “Feitiçarias, territórios e resistências marginais”, Birman analisa o modo como, nas últimas décadas, a questão da “desordem” e a emergência da “violência” como “questão social” tem desencadeado um processo de definição de espaços e fronteiras nas periferias urbanas, e como o pentecostalismo e os atores pentecostais das periferias participam deste processo. Ao tratar de dois casos particulares, Birman formula uma análise a partir da qual o pentecostalismo figura como elemento crucial à definição das fronteiras territoriais e políticas entre a “comunidade dos crentes” (os de dentro) e os de fora, o passado e o presente, a lei dos homens e a lei de Deus, o bem e o mal. Discute, ainda, o modo como o pentecostalismo participa da produção da distinção moral dos atores do campo pentecostal em relação ao “mundo” e à “favela”, mesmo que esta seja seu local de moradia. Em todos os casos, Birman parte de situações etnográficas nas quais “acusações de feitiçaria” são o campo de produção de fronteiras, situações em que as categorias são acionadas de forma variada pelos atores envolvidos e com consequências diretas no manejo de vida cotidiana, espaços de contato, separação e contaminação.
Se, no texto de 2009, a ênfase de Birman é na constituição de fronteiras territoriais locais, em seu artigo de 2005, a questão é a relação entre religião e fronteiras nacionais ao tratar do “problema das seitas” na França. A autora discute a reação da sociedade francesa contra as seitas e em defesa das famílias e da nação
Constituiu-se neste movimento a percepção de uma continuidade natural e substantiva entre os indivíduos, suas famílias e a nação. Por intermédio desta consubstancialidade entre pessoa, família e nação, o movimento de defesa das famílias contra as seitas argumentou vigorosamente diante do Estado e da sociedade que a entrada de seus filhos nas seitas era, simultaneamente, uma violação da integridade pessoal destes e das suas famílias, bem como uma perda da soberania nacional. A indissociabilidade postulada entre estes três planos identitários permitiu a estas famílias transformar uma causa, inicialmente “local” e “doméstica”, em um problema relativo às fronteiras nacionais e, assim, clamar por providências do Estado diante da gravidade e universalidade do problema sectário. Permitiu também, posteriormente, ao longo dos anos 1990, que as associações das famílias se transformassem no “braço” moral mais importante e vigilante da sociedade junto ao Estado para detectar e denunciar a presença das seitas e seus malfeitos no território nacional (Birman, 2005, p. 09).
A operação moral, neste caso, é a da proteção das fronteiras nacionais frente ao perigo das “seitas”, mas, mais uma vez, o campo de questões no qual formula-se o “problema” é o da relação entre religião, território e governança. A diferença entre os textos, pode-se dizer, é uma questão de “escala”: no de 2009, a questão é local; no de 2005, nacional. Mas, em ambos, fronteiras territoriais estão em jogo.
Neste debate, interessa-me manter viva a questão das escalas e da combinação das escalas na ação política. A fim de pensar sobre “escalas”, retomo a abordagem proposta por Vainer (2001) em As escalas do poder e o poder das escalas. Vainer sugere que uma análise a partir delas não pode substituir a análise dos processos, uma vez que as escalas são elas mesmas produzidas em processos profundamente heterogêneos, conflitivos e contestados. As escalas, segundo Vainer, são objetos de confronto. Antes de serem simplesmente campos da ação política, constituem os resultados de embates políticos.
Ao tratarmos da formação de fronteiras a partir da relação entre religião, território e política, a questão das “escalas” pode nos ajudar a manter nossa atenção também nas “análises combinatórias” (para brincar com o termo) entre ações locais e projetos nacionais. Tomando como inspiração a ideia de “combinação de escalas” indicada por Vainer, e a formação de fronteiras locais e nacionais a partir do “religioso” de Birman, pretendo evitar e mesmo desviar-me de uma leitura do campo religioso como um campo verticalizado, cujos arranjos se definem “de cima para baixo”, e destacar o fato de que, em certos casos, a combinação não começa de “cima”, de uma instituição centralizada e unificada e que, nestes casos, os arranjos seguem percursos diferentes e que só podem ser compreendidos de forma “combinatória” e matricial, e não linear e vertical.
A temática da relação entre religião e política em sua articulação com as questões urbanas, especialmente das periferias urbanas, tem sido amplamente discutida no campo das ciências sociais. No calor das questões mais urgentes sobre esta temática, projetos nacionais de grande escala vêm atraindo muita atenção, e há várias análises extremamente bem formuladas sobre eles. No entanto, muitas vezes, tais projetos nacionais nos aparecem como “desterritorializados”, habitando um espaço mais genérico da “nação” e orientado para questões mais amplas como as das articulações políticas no nível do Congresso Nacional.
Para enfrentar esse problema, meu foco se coloca sobre ações religiosas e políticas — que estou chamando provisoriamente de regionais e que se voltam para esta escala territorial — e como, por esta via, se articulam a projetos nacionais. Tais grupos, percebi no campo, denominam-se muitas vezes de “ministérios”. Em termos territoriais, estes “ministérios” não integram unidades nacionais, nem operam de forma local independente. Em geral, formam redes regionais, orientadas por geopolíticas próprias a cada ministério, e se integram a coletivos nacionais e internacionais por meio de articulações mais ou menos estáveis. Isso lhes confere uma combinação bastante peculiar entre seu nível de autonomia (teológica, política e econômica) e seus compromissos com seus pares.
Interessam-me particularmente alguns “ministérios” políticos e religiosos voltados para as periferias fluminenses. São características comuns a estes projetos os quais venho pesquisando: sólida estrutura local, com sedes amplas e integradas à vida nas cidades; expressiva articulação política nas cenas locais, e regionais; fortes estratégias midiáticas na composição de suas práticas; significativa circulação de suas ações por diferentes territórios das periferias; envolvimento em “projetos sociais” conduzidos ou apoiados por suas igrejas, consolidando sua presença e atuação no cotidiano de diferentes territórios; ênfase nos programas voltados para as “famílias”, especialmente pelo pastorado de mulheres.
Os “ministérios” religiosos que especialmente me interessam são aqueles que se desenham em escala municipal e regional. São, muitas vezes, igrejas locais que cresceram e expandiram sua atuação para além da sua localidade original, produzindo suas escalas de ação religiosa e política. Funcionam como dispositivos complexos que operam como emaranhados cívico-estatais, público-privados, compostos por diferentes instituições, discursos e práticas seculares e religiosas, que objetivam produzir subjetividades e sua relação com a “ordem pública”.
Baixada Fluminense, religião e política
Pesquisas sobre a Baixada Fluminense destacam-se entre os estudos sobre religiões afro-brasileiras no estado do Rio de Janeiro. Trabalhos clássicos, como os de Maggie e Contins (1980) e Birman (1995), foram realizados em espaços tradicionais localizados nessa região. Desde então, um significativo campo de pesquisas sobre as religiões afro-brasileiras se desenvolve nessa área (Rios, 2012; Guedes Caputo, 2015; entre outros).
O catolicismo, especialmente no contexto das Comunidades Eclesiais de Base, é tema igualmente recorrente ao traçar-se uma análise dos processos sociais e políticos da Baixada Fluminense. Mais recentemente, acentua-se nas pesquisas uma mudança no quadro geral e no equilíbrio de forças na Baixada, especialmente pela presença de atores evangélicos na cena social e política local. Alves (2002) analisa uma transição na esfera pública da Baixada de uma predominância de atores católicos na década de 1970 para um forte ativismo pentecostal e neopentecostal nos anos 1990. O autor discute a marca histórica deixada pelas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) sobre o tecido social da Baixada Fluminense e em sua esfera pública.
Cursos de formação, debates, caminhadas pela paz, pela saúde e pela criança, santas missões populares, romarias, círculos bíblicos, grupos de espiritualidade e grupos de rua permanecem existindo e aprofundando a reflexão em torno de uma realidade cada vez mais complexa, com base em uma cultura popular que se altera diante do impacto da mídia globalizada do mercado. Esta é a Igreja de Cebs que, no caso da Baixada, tem seu exemplo mais acabado na comunidade Nossa Senhora dos Mártires da Baixada, na Paróquia de São Simão, da Diocese de Nova Iguaçu (Alves, 2002, p. 70).
Na esfera dos partidos políticos, Alves reexamina a relação histórica entre a Igreja Católica (via CEBs), os movimentos sociais e o Partido dos Trabalhadores (PT) na Baixada, ao mesmo tempo que discute problemáticas específicas que emergiram ao longo do tempo com essas relações na Baixada Fluminense: de um lado, a fragilidade eleitoral dos candidatos ligados aos grupos católicos; do outro, os resultados concretos e polêmicos de suas atividades político-partidárias, incluindo conflitos dentro do PT e as controvérsias em torno de suas alianças e apoio nas eleições para o Executivo, particularmente, para o governo do estado do Rio de Janeiro. Enquanto isso, como Alves (2002 p. 71) também mostra em sua análise, a relação entre candidatos políticos e igrejas se consolidou no lado pentecostal e evangélico.
Em termos da questão específica da relação entre religião e violência, Alves (2002, p. 25) enfatiza como sua análise dos processos políticos na Baixada Fluminense, fundamentada em concepções locais de poder em que
…o poder criminoso e ilegal dos grupos de extermínio e do tráfico de drogas é percebido na sua interação com a estrutura de poder do estado, operada a partir dos aparelhos do estado, sobretudo do aparato policial, traz em si uma possibilidade de leitura que supera a dicotomização entre a esfera legal/estatal e a ilegal/criminosa, permitindo ver as linhas que costuram uma estratégia de dominação peculiar (Alves, 2002, p. 25).
Nesse sentido, sugere Alves, é importante analisar as possibilidades abertas pelas práticas religiosas nas experiências cotidianas das pessoas e identificar as relações entre essas práticas e estruturas de poder mais complexas que trazem à luz as microestruturas de poder constituídas na Baixada. Para Alves, compreender religião e atores religiosos na Baixada significa compreender o poder local, seus vetores de organização e resistências.
Barreto (2004) analisa a presença da dimensão religiosa na política local da Baixada Fluminense. Ela enfatiza que o interesse pela Baixada foi principalmente despertado entre os pesquisadores das décadas de 1970 e 1980 e se desenvolveu em análises da relação entre política, movimentos sociais e religião, inicialmente dominada pela Igreja Católica e as CEBs. Neste período, a relação entre vocação religiosa e prática política foi canalizada através da formação e consolidação das bases eleitorais dos políticos locais. A religião, argumenta a autora, é geralmente um meio de resgate da “impureza” ou “contaminação” que pode estar associada aos moradores de regiões sujeitas à violência, como a Baixada Fluminense. Enquanto isso, a política como Barreto (2004, p. 47) acrescenta,
apesar de muitas vezes ser tomada pelos moradores da Baixada como o lugar de um tipo de impureza –desonestidade, mentiras, oportunismo, etc.– de certa forma se apresenta como um dos caminhos para rever e reinventar o status de residente através da valorização de iniciativas culturais e formas de ampliar a cidadania.
As candidaturas de políticos evangélicos para posições de governo na região, sugere Barreto, expressam uma forma mais recente de conjugação entre vocação religiosa e projeto político coletivo na região.
Acompanhando este campo de questões, Damasceno e Santos Duarte (2009) desenvolveram uma pesquisa junto a candidatos evangélicos em campanha na Baixada Fluminense, mais especificamente, no município de Seropédica. Ao vivenciar o “tempo da política” na cidade, Damasceno e Santos Duarte destacaram o lugar das mulheres evangélicas na política local, ênfase particularmente relevante para as questões acerca da relação entre pentecostalismo e política na região.
Nas diversas formas assumidas ao longo do tempo, as práticas religiosas e políticas da Baixada Fluminense sempre se cruzam nos territórios, configurando tramas situadas de poder local, formadas pela interação ou, como prefiro dizer, pelo emaranhamento de poderes que ocupam os territórios: poderes estatais, criminais, políticos, policiais, entre outros.
Políticas públicas específicas de períodos específicos se realizam (ou se impõem) sobre um já existente — e móvel — emaranhado de poderes locais na Região da Baixada. Tal foi o caso da política de pacificação. Seus efeitos forjaram na região mais um conjunto variado de práticas, discursos, imaginações, populações e territórios. Como já analisei em um trabalho anterior, esta política também produziu fluxos de expansão e recolhimento de atores específicos das cenas locais constituindo o que denominei de uma “coreografia da pacificação”: um movimento que continuamente institui novas fronteiras, conexões e rupturas (Machado, 2017).
Várias situações específicas no Rio de Janeiro confirmam que o “dispositivo de pacificação”, que se constitui para além da pacificação como programa de segurança pública, depende de uma relação próxima entre estado e práticas religiosas como meio de promover a redenção de pessoas e territórios dominados pela violência. Os mediadores dessa articulação aparecem em diferentes posições do tecido social da segurança e insegurança no estado do Rio de Janeiro: atores religiosos, membros da sociedade civil organizada, membros de gangues, ex-integrantes de gangues e também os representantes das próprias autoridades públicas atuam de formas altamente diferenciadas, mas na mesma direção — articulando de perto o mundo da religião com o mundo do crime e da segurança, conseguindo, por meio dessa articulação, potencializar a dinâmica do bem e do mal no estado e, é claro, as disputas entre eles.
Ministérios evangélicos e governança urbana a partir da Baixada Fluminense
De 2010 a 2015, dediquei-me à pesquisa sobre o Ministério da Assembleia de Deus dos Últimos Dias, liderado pelo pastor Marcos Pereira, com sede em São João de Meriti, na Baixada Fluminense (RJ). Este ministério é composto por práticas diversificadas, entre elas, ações de “resgate da morte” de jovens supostamente condenados pelo chamado “tribunal do tráfico”; evangelização em delegacias e presídios; uma comunidade terapêutica que propõe a salvação das almas capturadas pelas drogas (o Instituto Vida Renovada); e estratégias midiáticas consolidadas voltadas para a difusão deste ministério através das redes sociais e investindo em sua abrangência e capilaridade. O Ministério da ADUD tem candidatos próprios ao Legislativo e ao Executivo.
As ações locais da Assembleia participam da produção de fronteiras do município de São João de Meriti a partir de seu “interior” e dos contatos com o seu “exterior”. Os cultos realizados em vários dias da semana na sua sede receberam, por muitos anos, figuras centrais da política fluminense. As festas realizadas na rua — sendo a principal delas a comemoração anual do aniversário do pastor Marcos Pereira — intensificavam esse trânsito e, além de aumentarem o fluxo de deslocamento de atores políticos do estado para São João de Meriti, alteravam a configuração territorial da cidade para a realização do evento. E além de local de chegada, de destinação política, o templo-sede da ADUD sempre foi um “ponto de partida” das intervenções urbanas da igreja e seus missionários.
As práticas da Assembleia produzem uma inversão da dimensão moral da relação entre a Baixada e a cidade do Rio que se coloca neste caso. Se na geopolítica da capital, e em parte da imaginação da Baixada e sobre a Baixada, o território de violência seria a Baixada, a ADUD propõe um projeto muito diferente do previsto. Apesar das tradicionais representações da Baixada como um território violento, não é ali que a igreja prioriza suas ações. O “público-alvo” privilegiado dos projetos missionários da Assembleia não são os moradores da Baixada Fluminense. E esta é uma mensagem importante. Não é ali que “mora” o perigo. Ele habita outros espaços.
O primeiro território privilegiado historicamente pela ADUD não foi nem mesmo um bairro ou uma cidade, mas as carceragens do estado do Rio. Por muitos anos, a igreja atuou dentro de presídios (inicialmente, na Ilha Grande e, depois, em Bangu) e, até hoje, desenvolve atividades periódicas em delegacias, a maioria dessas localizadas na cidade do Rio de Janeiro. A comunidade moral da ADUD, tal como analisado anteriormente (Birman e Machado: 2012), implica em uma geografia das delegacias da cidade que, nomeadas a partir dos números que as identificam, fazem parte das orações realizadas na igreja que, se devidamente acompanhadas, nos dão um mapa das ações destes missionários no Rio de Janeiro.
Mas para além das carceragens, a ADUD direciona suas ações às favelas cariocas, configurando, assim, um circuito particular da relação entre a Baixada Fluminense e as favelas da cidade do Rio de Janeiro. Em seu trabalho, Freire (2016) analisa a relação conceitual e simbólica entre a definição de “Baixada Fluminense” e a ideia de favela e discute como esta análise passa necessariamente por uma relação entre a Zona Sul (da cidade do Rio) e a Baixada. Na gramática do estigma, o mérito mora na Zona Sul, e o demérito, na Baixada.
No entanto, na cartografia da ADUD, a Zona Sul e suas favelas é que são o perigo. Esta igreja reforça a inversão de um eixo moral que situa a redenção na Baixada e o perigo na “cidade” (Machado, 2017b). Perigo este que demanda a ajuda de missionários da Baixada Fluminense que, tal como em seus vídeos, cruzam as grandes vias rodoviárias que conectam as cidades da Região Metropolitana em direção à cidade do Rio, na maioria das vezes, em direção à Zona Sul, para a realização de seus cultos ou das ações de “resgate da morte” de jovens em risco, condenados pelo “tribunal do tráfico”.
Sendo assim, a sede da Assembleia, sua localização específica no bairro do Éden, em São João de Meriti, constituiu, durante os anos desta pesquisa, um “polo de atração” daqueles que ali participavam do capital político mobilizado pela igreja à época, e um “foco de expansão” segundo o qual a igreja se disseminava a partir de seu projeto missionário religioso e político junto aos “ex-bandidos”.
Gestão da violência nos territórios: religião e “política de drogas”
O projeto do pastor Marcos Pereira, líder da ADUD, contém vários elementos que o inserem nesse “dispositivo de elaboração da violência”, nos termos usados por Patrícia Birman (2012). O pentecostalismo da Assembleia, por um lado, domestica corpos — na figura do ex-bandido redimido —, mas, por outro, os mantém em ação, quando redimidos, passam a atuar na frente de batalha “contra as drogas e a violência”.
Durante o período da pacificação, acompanhei a aliança da ADUD com uma Unidade de Polícia Pacificadora (UPP) do Rio, a UPP do Turano, no bairro da Tijuca (Machado 2017). Os policiais desta Unidade levavam frequentemente os “viciados” daquela favela para serem tratados na Comunidade Terapêutica da ADUD — o Instituo Vida Renovada. O mote da parceria era claro: o secretário de Segurança agradecia a ajuda da igreja no projeto de pacificação, e a igreja agradecia ao estado o fato de “finalmente” ele ter chegado para ajudar no trabalho da igreja, feito nas favelas desde os anos 1990. Este é um aspecto importante dessa potencialização mútua entre esse ministério e a política de pacificação.
Quanto à questão do efeito produtivo de tecnologias sociais pela pacificação, gostaria de retomar o problema das parcerias do estado com a sociedade civil. No caso da relação da ADUD com a UPP, meu foco à época foi a UPP. Dei pouca ou nenhuma atenção ao polo da ADUD (da religião) nesta “parceria” que não era a igreja, mas a Comunidade Terapêutica. Tenho me dedicado mais recentemente à pesquisa sobre o “problema” público das Comunidades Terapêuticas (CTs) no Brasil. À época dos escândalos em torno da figura pública do pastor Marcos, e dos processos que o levaram à prisão, um dos temas levantados no amplo repertório de acusações contra o líder da Assembleia foi o dos recursos públicos agenciados pela igreja. E uma das portas de entrada desses recursos seria, conforme indicado à época, o financiamento das Comunidades Terapêuticas.
As “casas de recuperação” ou “clínicas de recuperação” administradas por grupos organizados da sociedade civil, especialmente grupos religiosos, funcionam no Brasil desde os anos 1980. Nestes 30 anos, até os últimos acontecimentos no âmbito do projeto “Crack, é possível vencer”, suas relações com o poder público sempre foram muito insipientes tanto no que diz respeito aos recursos quanto à sua fiscalização. Estima-se que existam hoje mais de 3.000 instituições com este perfil em todo o território nacional. A formalização gradativa das relações do Estado com estas entidades conformou um coletivo antes disforme sob o guarda-chuva da categoria “Comunidades Terapêuticas”. Sua integração ao serviço de atendimento aos dependentes químicos como uma das organizações formalmente incorporada ao programa público de enfrentamento às drogas como uma “solução” à escassez de unidades de atendimento no Brasil foi o desencadeador da formulação de sua existência como um “problema” (Santos, 2018).
As CTs vêm sendo discutidas a partir do ponto de vista das questões em torno de uma concepção de “tratamento espiritual” ou “religioso” da “adicção”. No entanto, pretendo indicar aqui uma outra análise a partir da qual estes espaços configuram também uma “zona” específica do dispositivo de elaboração da violência no Rio de Janeiro hoje. O Instituto Vida Renovada (IVR), vinculado à ADUD, é localizado em uma fazenda em Nova Iguaçu. No entanto, a própria sede da ADUD tem dormitórios. Ou seja, a igreja é parte da CT. Na época em que fiz trabalho de campo na sede da Assembleia, eu lamentava não ter conseguido expandir minha pesquisa até o IVR, pensando que lá, e apenas lá, eu estaria pesquisando a CT da igreja. No entanto, estas instâncias sempre foram muito mais imbricadas do que eu pensava à época.
Eu via a igreja, mas não entendia que a dinâmica que possibilitava parte significativa de seu projeto político não era apenas sua institucionalidade como igreja, mas como uma CT: homens e mulheres moravam na sede da igreja, desenvolviam atividades durante o dia, seguiam regras rígidas, iam aos cultos. Lá moravam os “resgatados da morte”, os “ex” ou “quase bandidos” que haviam passado ou não pelo sistema penitenciário, que pertenciam a diferentes facções, que estavam tentando escapar da polícia e do encarceramento, que precisavam de um local para morar, que não podiam ficar em suas “comunidades” (muitas delas favelas na cidade do Rio) e, por isso, precisavam se instalar em locais “afastados da cidade”, como a Baixada Fluminense. Esse arranjo possível e impossível das CTs é um elemento importante e pouco visível para entender um aspecto crucial das práticas pentecostais no contexto do dispositivo da pacificação no Rio de Janeiro. Mas este entrelaçamento é anterior à pacificação como política pública e, enquanto tecnologia social, está para além dela. Mesmo estando hoje a ADUD muito mais enfraquecida politicamente como ministério, o dispositivo das CTs segue tendo uma dinâmica operante nas periferias do estado.
A relação dos territórios das Comunidades com os territórios das periferias urbanas evidencia relações muitas vezes pouco previsíveis entre espaços das cidades. Em pesquisa de campo junto a um funkeiro gospel da Cidade de Deus, me apresentei como professora da “Rural”, e ele, na hora, me disse: “Seropédica? Vou muito lá”. Na hora não entendi, e perguntei o que ele fazia por lá. Ele me respondeu: ”vou nas comunidades terapêuticas levar meus amigos quando eles precisam. Sou parceiro de um pastor que tem uma por lá e conheço outras em Itaguaí, Paracambi…”.
As práticas da ADUD produzem fronteiras na Região Metropolitana do Rio de Janeiro: conecta prisões, delegacias, cidades, bairros, favelas, configurando uma trama de instituições, atores, discursos e práticas articulados em torno do “problema da violência”. Tal como indicado por Birman (2009), o pentecostalismo produz fronteiras territoriais locais como resposta, ou reação, ao perigo da desordem. Estas fronteiras, destaco, se realizam por meio de “corredores urbanos” de alta conectividade e proximidade social, trincheiras da “batalha espiritual”, zonas de perigo e territórios proibidos e de alto risco de contaminação.
Combinação de escalas e política formal no campo religioso
Outro elemento que gostaria de colocar em discussão é o da combinação de escalas da ação política que se projeta a partir da ADUD. Além de circuitos locais e regionais, a ação política produzida na Assembleia articula-se com projetos nacionais. Tal como tratado no início deste capítulo, pensar a produção de fronteiras a partir da Baixada Fluminense significa pensar não apenas localmente, mas também a partir da ideia de “combinação de escalas” (Vainer, 2001), e este é o exercício a que me proponho nesta sessão.
Destaco, primeiro, o conjunto de práticas de Marcos Feliciano e o que dele aprendi em minhas pesquisas na ADUD. Marcos Feliciano é deputado federal pelo Partido Social Cristão (PSC), eleito pelo estado de São Paulo. Sua atuação nas periferias urbanas fluminenses é, no entanto, muito intensa. Feliciano frequenta congressos, vigílias, e era uma figura muito presente na ADUD entre 2010 e 2016, quando realizei trabalho de campo nessa igreja. Enfrentou, ao lado de Marcos Pereira, os piores momentos de sua carreira como pastor. Diversas controvérsias públicas nos últimos anos envolveram o nome deste pastor que, em 2013, foi preso e condenado por estupro. Libertado em 2014, Marcos Pereira voltou a atuar à frente da igreja e de seu ministério. Como o projeto da ADUD sempre foi fortemente atrelado à imagem de Marcos Pereira, sua condenação e prisão enfraqueceu as ações da ADUD e sua presença no campo político. Desde sua libertação, a circulação de políticos na igreja reduziu bastante, e sua posição nas relações políticas também se enfraqueceu: se antes ir à Assembleia significava pedir apoio a um forte ministério de ampla inserção regional, os políticos que lá foram depois da condenação de Marcos Pereira atuavam mais na reconstrução da legitimidade e fortalecimento do ministério. Muitos líderes políticos que se mantiveram fiéis à ADUD são exemplos até hoje de sua rede mais concreta e efetiva, entre eles, Marco Feliciano.
Marco Feliciano é pastor da Catedral do Avivamento, igreja com sede em algumas poucas cidades brasileiras, especialmente em SP. Seu campo de atuação religioso e político é muito mais claro em sua agenda do que na sede de sua igreja. Marco Feliciano circula por diversas cidades brasileiras, especialmente cidades médias e cidades das regiões metropolitanas. Suas múltiplas inserções evidenciam, através de sua presença, a intensidade de suas interlocuções nessas localidades.
A combinação de escalas do campo religioso e do político tem sido realizada nos últimos anos por articuladores que vêm investindo há mais de uma década em um possível (e complicado) campo político evangélico mais unificado (ver Sant’Ana, 2017). Marco Feliciano é um destes mediadores, e sua agenda é a principal evidência de seu modo de atuação: sua intensa circulação nas igrejas das periferias urbanas de diversos estados brasileiros. Na ADUD, identifiquei outro elemento de sua prática: a fidelização. Marco Feliciano garante estabilidade em sua parceria, e, com isso, firma relações de longa duração. Além da ADUD, em pesquisas posteriores, identifiquei o mesmo aspecto da relação de Feliciano com outros ministérios.
Apesar de sua fidelização e de seu investimento na imagem de mediador estável, nem sempre os projetos conduzidos por Feliciano se realizam sem dificuldades nas igrejas locais. As localidades não configuram territórios vazios à espera de um projeto. Cada uma tem sua historicidade, e é densamente habitada por complexas tramas de poderes locais. E esse foi o caso da ADUD: em 2015, fui a um culto com a presença de Feliciano na Assembleia, e, pela primeira vez, o vi acompanhado por Jair Bolsonaro, que viria a ser presidente eleito em 2018. À época, o culto foi conduzido pelo pastor Marcos Pereira (em um período que passou fora da prisão), e o preletor principal foi Marco Feliciano. Bolsonaro não subiu ao púlpito, e Feliciano fez apenas uma rápida menção à sua presença durante a noite. Sua pregação foi toda em torno de um projeto político de Deus para sua vida e de sua missão como pastor e deputado no Congresso Nacional. Feliciano profetizava a presença de Deus no “Planalto”, mas não articulava esse projeto explicitamente a Bolsonaro na época. Havia ainda muito trabalho a ser feito.
O deputado Jair Bolsonaro era conhecido por sua posição genocida frente às populações criminalizadas no estado do Rio de Janeiro. O deputado que dizia recorrentemente que “bandido bom era bandido morto” estava na Baixada Fluminense sentado entre centenas de “ex-bandidos” que testemunhavam sua redenção em vida. A articulação desses projetos não era fácil de ser resolvida. Ao seu modo, inclusive através da vida de seu pastor “condenado”, a ADUD reafirmava — testemunhava — tanto a possibilidade de “injustiças do sistema” quanto a possível recuperação da alma pecadora, quando libertada do diabo. A agenda política de Bolsonaro nunca foi a da redenção.
Não acompanhei os bastidores desta conversa. Eu já havia ficado inúmeras vezes à porta do jantar que acontece no gabinete do pastor Marcos depois dos cultos. Em uma mesa para aproximadamente 20 pessoas, esse jantar era onde parte importante do trabalho político era realizado. Imagino que, nesse dia, em torno daquela mesa, essa articulação tenha começado a ser tecida. Desde lá até o fim do processo eleitoral, percebi que a adesão se realizou, mas sem ser tão explícita quanto em outros campos, dados os riscos de contaminação de ambos os lados.
Passo agora ao meu segundo caso de combinação de escalas da ação política. Durante toda a prisão de Marcos Pereira, e mesmo antes disso, o cantor gospel Waguinho foi uma liderança de destaque na ADUD. Waguinho era cantor de pagode bastante famoso, no entanto, há mais de 15 anos, se tornou cantor de pagode gospel ou “samba adorador”, como definido no título de um de seus CDs. Ele narra sua aproximação da Assembleia por meio do Instituto Vida Renovada — em meio à fama e às drogas — testemunhando que foi resgatado pela ADUD quando estava em plena decadência física e moral. As CTs são um espaço importante para estes músicos e artistas que não são exatamente os “ricos e famosos” da Revista Caras. Muitos sambistas, pagodeiros e funkeiros fazem seus processos de reabilitação em CTs. Waguinho fez e ficou. Criou primeiro seu projeto musical e, gradativamente, foi investindo em seu projeto político com a ADUD.
Waguinho foi candidato a prefeito de Nova Iguaçu, senador pelo Rio, e vereador de Nova Iguaçu. Nos períodos áureos da ADUD, suas votações foram significativas, porém, após a prisão de Marcos Pereira, começaram a enfraquecer. Mas, em 2017, foi chamado a assumir a Secretaria de Cultura de São João de Meriti. Ele chegou no campo da cultura como mediador privilegiado entre a tradição do samba e do pagode e as demandas do meio evangélico, sendo reconhecido e legitimado pelos dois campos: era sambista há 30 anos e evangélico há 15. Na “cultura”, cuidou por quase três anos de uma pasta em intensa disputa hoje no Rio de Janeiro. Em 2019, Waguinho deixou o cargo e voltou a dedicar-se exclusivamente à sua carreira de cantor gospel.
Ao longo desse processo, logo após assumir o cargo de Secretário de Cultura, o cantor noticiou sua saída da ADUD, e sua entrada para a Assembleia de Deus Vitória em Cristo (ADVEC), do pastor Silas Malafaia. Essa passagem representou, por um lado, a consolidação de Waguinho como um quadro importante do campo político evangélico e, por outro lado, o enfraquecimento da ADUD, confirmado por sua saída.
Diferentemente da pouco visível Catedral do Avivamento (de Marco Feliciano), a ADVEC possui muitas filiais, especialmente no Rio de Janeiro. A lista é muito significativa e cobre especialmente os subúrbios cariocas e as cidades da Baixada Fluminense. Além destes locais, tem filiais em algumas cidades do estado, como São Gonçalo, Rio das Ostras, Magé, Cordeiro, Iguaba Grande e Angra dos Reis.
Silas Malafaia é o presidente da ADVEC, igreja que atualmente conta com cerca de 12 mil membros. É um conferencista conhecido entre evangélicos e não evangélicos no Brasil. É também organizador de eventos de repercussão nacional, como o Congresso Pentecostal Brasileiro Fogo para o Brasil, realizado anualmente, e a Marcha para Jesus do Rio de Janeiro.
Malafaia nunca teve um cargo formal na política, mas se insere no campo político de formas variadas: pela inscrição local de suas igrejas (especialmente no Rio), pela circulação em eventos de diferentes grupos religiosos (seja pessoalmente ou por seus familiares), pela mídia religiosa que ele aciona como televangelista e, mais recentemente, como uma figura assídua nas redes sociais. A mídia produzida por Malafaia tem amplo potencial de circulação na mídia secular, com isso, o pastor é hoje uma figura pública relevante no debate de temas sensíveis, como liberdade de expressão, laicidade do estado, homofobia, entre outros. A mídia é um elemento fundamental para entender e analisar a abrangência destes projetos e sua circulação.
A migração de Waguinho da ADUD para a ADVEC evidencia a ampliação de escala de seus projetos e o recolhimento da ADUD em anos mais recentes: de práticas locais — atualmente o limite mais concreto do alcance de Marcos Pereira —, o cantor optou por associar-se aos projetos de Malafaia, circulando intensamente pela cidade, em áreas politicamente estratégicas, e disputando concepções de samba, pagode e cultura tanto como mediador (que já era) quanto como gestor de políticas culturais, no período em que foi secretário de Cultura em São João de Meriti.
Estou sugerindo, assim, por meio do que estou chamando de uma análise dos “ministérios evangélicos”, uma leitura — que toma articulações, passagens, mudanças, retornos, sucessos e fracassos — que enfatiza as dinâmicas do campo, seus previstos e imprevistos. Se a relação entre religião e cidade usualmente toma como ponto de partida uma análise de como as igrejas evangélicas ocupam territórios, minha intenção com esta pesquisa é discutir como ministérios evangélicos fazem territórios, regiões, circuitos e fronteiras, para assim entender melhor a formação desses “campos” e, junto, a atuação de seus missionários, profetas, cantores, pastores e deputados.
Considerações finais
Considero fundamental uma atenção a esses projetos que produzem escalas regionais — deixando de lado da excessiva ênfase aos problemas tomados como nacionais — e os vejo como parte importante do que hoje produz a “Baixada Fluminense” e a partir da qual esta circula.
Além disso, acredito que, para pensar essas ações, é indispensável superar as fronteiras entre as categorias do religioso e do secular para pensar política, cultura e periferia. É preciso entender as dimensões situadas e situacionais dos arranjos sociais para enfrentar a formação de problemas e a formação de públicos, sem fazer uso da ideia de “poluição” ou “violação de fronteiras” entre domínios da vida social.
Nessa perspectiva, é relevante a compreensão densa do cotidiano dos atores e da presença intensiva e efetiva desses ministérios em suas vidas e, tomando todo ator como competente, entender a efervescência política do campo evangélico e da ideia de política que vem sendo operada por este campo em oposição ao esvaziamento de uma certa ideia de política que se desenvolve em outros campos.
Considero importante estarmos atentos às consequências do projeto desses ministérios para a problematização da relação “centro-periferia” na chave apresentada por Jussara Freire acerca da relação e das inversões em torno das ideias de “Baixada como problema” e “Baixada como solução”. O campo evangélico é um forte vocalizador da ideia de “Baixada como solução” no campo social e político contemporâneo e participa intensamente da formulação da economia dos méritos e deméritos dos territórios de periferia no Rio de Janeiro.
Por fim, considero atualmente indispensável integrar o campo evangélico às análises da política e da cultura na Baixada, assim como a questão da formação de públicos não como centro das atenções e pesquisas, mas como componente frequente (o que se confirma empiricamente) a fim de viabilizar uma análise densa das relações e produções dos atores no campo.
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