El presente Capítulo pone de relieve algunas insuficiencias filosóficas y equívocos de naturaleza cultural de la llamada «ideología de género», que desatiende la realidad en pro de una «ingeniería social» que a día de hoy supone una grave amenaza contra la libertad.

La ideología del gender

Lo propio de la ideología es una forma peculiar de mirar, digamos, parabólica, que obvia la realidad que tenemos delante, para otear, por encima de ella, un diseño de humanidad ideal, un hombre nuevo arquetípico, que desde luego sería mejor que el actual^[1]. En consecuencia, en el planteamiento ideológico el interés por cambiar la realidad antecede al interés por entenderla.Ya no aspira a comprender el mundo, sino a transformarlo y, para ello, a conquistar el poder político, cultural y económico. Mas como son muchas las ideologías que se disputan el mismo espacio –señala Ayllón–, hacen que el mundo resulte sumamente complejo e ingobernable^[2].

No todo acercamiento al fenómeno gender que enfatiza los aspectos culturales de la sexualidad humana es ideológico, pues además de animal el ser humano es un ser cultural y simbólico, como ha puesto de relieve con gran pulcritud y profundidad Ernst Cassirer (1968). Una cosa es el llamado enfoque de género y otra la ideología de género. Bien que hoy es frecuente que coincidan, no toda «perspectiva» de género es ideológica. Ahora bien, lo característico de la perspectiva de género que sí lo es, es que plantea una humanidad –supuestamente mejor– en la que el hombre es soberano absoluto de la naturaleza, y de sí mismo. Es la ilusión de un completo autodominio que se traduce en independencia de algo con lo que nacemos, nuestra condición sexuada. (Naturaleza significa, entre otras cosas, «lo que nacimos siendo»).

Según esta visión del ser humano, convertir lo que se percibe como un lastre limitador en una opción absoluta, enteramente a nuestro arbitrio, se antoja como la manera prototípica de ser el hombre dueño de su propio destino. Ya no seríamos lo que nacimos siendo, sino tan solo lo que a nosotros mismos nos hacemos ser.

Pocas cosas hay tan drásticas en la biografía de cada ser humano como la forma en que le viene dado su ser mujer o varón. Si la característica sexual, que es algo con lo que cada humano se encuentra sin haber dado su consentimiento, deviene un dato fáctico eliminable, el hombre prometeico habrá conquistado un bastión que parecía inexpugnable para él. El ser humano no sería lo que ante todo es –un ser libre– si no dispusiera de la capacidad de elegir su manera de estar en el mundo: como varón, como mujer, como «arroba», o bajo cualquiera de las múltiples y crecientes opciones de orientación sexual que propone el activismo de género.

Tanto la «identidad» sexual –ser mujer o ser varón– como la respectiva «orientación» –heterosexual, homosexual, bisexual, transexual, transgénero o intersexual– han de asumirse, no como dato de partida, sino como resultado de la «identificación» que cada humano libremente se otorga, y no de manera definitiva sino provisional y fluida. Esta es la propuesta central de la ideología del gender. A partir de los análisis de Michel Foucault en su Historia de la sexualidad (2005), en los que se define esta en términos de un «constructo social», y de acuerdo con la llamada Queer theory, formulada por Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick y otros estudiosos del feminismo gender, el sexo biológico habría de ser superado por el género, que es algo cultural, y sobre todo su fijismo binario debería quedar suplantado por una cultura que despatologice, visibilice y normalice la homosexualidad y el transexualismo.

Desde el punto de vista cultural, lo más destacable de esta ideología es su pugna por articular un nuevo «sentido común», de diseño, que ha obtenido, no se puede negar, resultados que nadie podría razonablemente esperar en un plazo tan breve. Siguiendo puntualmente una agenda lingüística perfectamente diseñada de acuerdo con los planteamientos del postestructuralismo, se trata de superar dialécticamente lo que en el universo semántico del gender se conoce como «lógica cisgénero» –la forma de pensar anterior– y establecer unos parámetros nuevos de pensamiento a través, sobre todo, de una neolengua «no sexista».

He de reconocer que se me escapa la clave más íntima de la fuerte penetración que este enfoque está teniendo en el universo socio-cultural del primer mundo, a través de los llamados «estudios de género» y, últimamente, de leyes que lo implementan con la fuerza coactiva del Derecho. Elementos que pueden explicar parcialmente este fenómeno tal vez se encuentran:

1. en la atmósfera que se generó en torno a la revolución estudiantil de mayo del 68; ya algo decadente, aún se respira en ciertos sectores del mundo universitario occidental (Kuby, 2017);
2. en las reliquias de un tardomarxismo que, tras su fracaso histórico, ve en la competencia de géneros una forma de prolongar el mito de la «lucha de clases», y
3. en la fuerza que tiene, sobre todo en la Universidad, el movimiento feminista. Apoyándose en algunas justas reclamaciones de ese movimiento, el feminismo «de género» ha logrado mostrar su propuesta como una prolongación de aquellas, siendo en realidad algo muy diferente^[3].

Desde luego, la naturaleza biológica de la especie homo sapiens sapiens es sexuada, con dos sexos contrastados y complementarios. Y los individuos de ella se reparten en uno u otro con una proporción cercana al 50%: mitad mujeres, mitad varones. La diferencia sexual es un dato inequívoco.

La realidad es la que es

No resulta claro en qué medida la asimilación global de esta ideología podría tener un impacto negativo en la maduración afectiva y sexual de los niños y las niñas, y eventualmente dificultar su propia identificación como lo que son, niños o niñas. Lo que sí resulta claro es que no favorece el crecimiento y la maduración general la idea de que el propio capricho es la regla principal, o única, de la realidad.

Quienes trabajan en el mundo educativo y saben lo que es un niño –bien porque tienen hijos, o bien porque tienen alumnos–, saben perfectamente que la maduración de una persona consiste en que poco a poco vaya tomando conciencia de que, además de sus caprichos y de lo que siente, hay un mundo que está más allá de su ombligo, y que para crecer lo que hace falta es ir abandonando la posición ombligocéntrica propia de la edad más temprana. Para los niños de teta, su mundo es la teta materna (por eso el destete es tan traumático).

Ahora bien, aunque sea un momento crítico se trata de un paso esencial en el crecimiento de una persona. Crecer es comenzar a tomar conciencia de que hay una realidad que es un no-yo, y que tiene leyes propias, que quizá alguna vez coincidan con mis caprichos, pero no siempre ni necesariamente.

Sorprende que en muchos textos legales se diga lo contrario, e incluso se establezcan, con la fuerza coactiva de la ley, sanciones para quien discrepe de los postulados de la ideología del gender. Leyes que emanan de parlamentos de casi todo el llamado primer mundo están empeñadas, incluso a pesar de lo que puedan decir sus padres, en repetirles a los niños, hasta que se convenzan: «Tú eres lo que te sientes ser», cuando quienes han tenido hijos, y por supuesto quienes agarran la tiza, saben que eso no es así. Pues bien, resulta que las leyes educativas se empeñan en decir justo lo contrario, y además, como si no hubiera otras cosas en qué pensar para mejorar el sistema educativo, en alentar a la gente para que haga valer lo que siente con el Derecho penal en la mano: ―Puedes denunciar a quien te llame Marianito si tú te sientes Marianita, o a la inversa, o si te sientes arroba –ni una cosa ni la otra–, o ambas a la vez,… No quiero entrar en ese mareo laberíntico.

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Como ya señalé al comienzo de este libro, los antiguos atenienses nos transmitieron un legado, del que aún sigue viviendo la cultura europea en lo más interesante de ella: se llama teoría, y consiste en mirar la realidad porque se lo merece, sin otra pretensión, en principio, que dejarla ser lo que es; digamos, mirarla y admirarla, retenerle una atención esmerada, estudiosa, con la persuasión de que de eso siempre salimos acrecidos. En efecto, es tal la riqueza del ser, que se desborda enriqueciendo a quien lo contempla despacio.

Con esta actitud nació la Filosofía en Grecia hace veinticinco siglos. El cristianismo la incorpora tratando de escudriñar un eco divino en el latido íntimo del ser. Es lo que evoca la voz latina contemplatio, que procede de templum, el espacio donde habita Dios de manera singular. El cristianismo enseña que a Dios no se le encuentra tan solo en el silencio del templo. Tal vez ahí está en una forma especial, pero también podemos hallarle en cualquier otro espacio o situación, en cada realidad y cada persona. La clave es mantener atenta la mirada y eso implica, entre otras cosas, un cierto grado de recogimiento, de templanza y silencio interior que nos proteja de la distracción y la dispersión, de los múltiples reclamos que nos seducen y «divierten», i.e.nos invitan a verternos en lo múltiple y mudable. Se trata de una empresa no siempre sencilla; tal vez hoy menos que en otras épocas porque hay más ruido (Sarah, 2017).

La actitud «contemplativa» conduce a relacionarse con las cosas y las personas con «respeto», a tratarlas con atención y decoro, no a empujones. «Andar con contemplaciones», decimos en castellano para referirnos a esa forma de trato cuidadoso, esmerado, respetuoso.

Robert Spaemann explica que la razón humana tiene dos intereses característicos, distintos pero complementarios: comprender el mundo y vivir en él, o bien, conocer la realidad y dominarla (Spaemann, 2014: 363-388)^[4]. Aunque ambos intereses son distintos, existe una convergencia fundamental entre ellos, y es que para poder aprovechar los recursos que la realidad nos ofrece, primeramente hemos de reconocerla como es. En esta palabra, «reconocimiento», se sintetizan bien ambas operaciones: conocer y respetar. Un trato inteligente, sabio, y a la par respetuoso con la realidad –y ante todo con la realidad personal, con nosotros mismos y con nuestros semejantes– es precisamente el resultado natural de reconocerla como es, del «oído atento al ser de las cosas», del que ya hablara Heráclito (Diels, 1922: fragmento 112). Incluso el dominio que el ser humano está llamado a ejercer sobre la naturaleza mediante la razón instrumental, o técnica, necesita de esa actitud teórica, de respeto y cuidado. Dicho en lenguaje platónico, para que podamos tener un dominio político, no despótico, lo primero es escuchar la realidad sin imponerle nuestras categorías antes de tiempo, aprender su «lenguaje» sin fatigarla con nuestra verborrea prematura.

En efecto, antes que para obtener poder, la razón está para conocer. Y conocer es reconocer lo que las cosas en realidad son. El hecho de que no podamos conocerlas en su totalidad no implica, ni que las desconozcamos del todo –algo podemos saber de lo que son– ni que tan solo conozcamos lo que son «en apariencia». A su vez, que las apariencias de las cosas no coincidan con su realidad tampoco significa que la oculten del todo, ni por supuesto hace imposible entenderlas, que es, precisamente, ir más allá y más al fondo (intus legere) de esas mismas apariencias.

La actitud originaria con la que nació la teoría es justamente ese deseo de saber, y de profundizar siempre más en lo ya sabido, que es espontáneo en el ser humano. La Filosofía es tal vez la forma más exigente de teoría. La palabra griega taumatsein refleja bien esa actitud: asombrarse, quedarse anonadado ante una realidad que ante todo merece el homenaje de nuestra mirada atenta. Una vez que hemos aprendido la «gramática del ser» –en expresión de C.S. Lewis–, ya podemos dialogar. El diálogo entraña dos momentos: escuchar y hablar.

Cuando asimilamos sus códigos propios, podemos conjugar la realidad con nuestras legítimas pretensiones, con nuestros deseos, o incluso con nuestros caprichos. Mas la clave de que el hombre pueda ejercer ese dominio respetuoso al que se refiere Platón es que el oído se adelante a la lengua.

Solo podemos «decir el ser» –eso significa, en griego, la palabra «ontología»– si atendemos antes a lo que la realidad nos dice siendo.

El ser humano, ¿nace o se hace?

Es importante conjugar bien estos dos elementos: por un lado, que el hombre es naturaleza, y, por otro, que es un ser cultural. El ser humano puede reconocer lo que son las cosas en su origen –eso es lo que son «naturalmente»– y, una vez reconocida la naturaleza real del mundo, y de sí mismo, puede inserir en ella la narrativa propia de su ser cultural: el pensamiento, el arte, la literatura, etc., es decir, todo el universo de realidades que hace surgir con su iniciativa.

Es tal el cúmulo y variedad de artefactos surgidos de la «creatividad» humana, que podría llegar a opacar lo que las cosas eran antes de que el hombre las transformara. En nuestros días el paisaje de la cultura puede ocultar la natura. No hay más que abrir los ojos: casi todo lo que nos rodea son constructos artificiales –manufacturas y mentefacturas–, resultado de su creatividad e ingenio. Sobre todo en los medios urbanos cada vez es más lejana la representación de una naturaleza «virgen».

Ahora bien, si se mira con atención, vemos que nuestra capacidad constructiva es limitada, y que es participación de una causalidad que a nosotros mismos nos supera. Podemos modificar algo –hacer que pase a ser de otro modo, en lo sustancial o en lo accidental–, pero no podemos hacer «que sea», o deje de ser, que es lo que en su acepción estricta significa «crear», o aniquilar. Puedo producir algo a partir de algo que ya era, o puedo hacer –es el caso de la corrupción o destrucción– que deje de ser lo que era, para comenzar a ser de otro modo. Ahí se mueve la productividad del ser humano, su capacidad activa, o destructiva. Se trata de un horizonte amplísimo de causalidad real, pero secundaria y dependiente, pues presupone algo que a la realidad no le damos, ni le quitamos: el ser, o existir.

Esto que hace transformando la naturaleza también puede hacerlo el hombre transformándose a sí mismo. En el lenguaje aristotélico, la noción de naturaleza (physis) también se desarrolla en el plano de la «segunda naturaleza», y ahí cobra sentido como instancia de apelación moral. El célebre lema de Píndaro: «Hombre, sé lo que eres», refleja y compendia la tradición de la ética clásica. Esta invita al hombre a comportarse de acuerdo o a la altura de su ser, es decir, humanamente, y a la inversa, prescribe que nuestra forma de actuar no desdiga o desmienta nuestro ser natural. Aquí entra en juego este decisivo concepto de segunda naturaleza, que se refiere a los hábitos intelectuales y morales, modos de ser que llegamos a ser obrando, pautas de conducta que nos suministramos a nosotros mismos y que se consolidan sobre una naturaleza primera que no nos hemos dado.

En otros términos, sobre la base de esa naturaleza primaria, que «nacemos» siendo –en nuestro caso, la humana–, podemos darnos otros modos de ser, en lo intelectual y en lo moral, que la secunden o desdigan, i.e. que nos humanicen o deshumanicen más o menos, y que definirán los rasgos específicamente biográficos de esa identidad personal que efectivamente escribimos nosotros a golpe de libertad. Esos modos adquiridos lo son, en efecto, como resultado de nuestra manera habitual de actuar y pensar: nos los «hacemos ser» en la forma más profunda que está dentro de nuestras posibilidades activas: la segunda naturaleza.

En todo caso, los hábitos son «segundas» naturalezas, i.e. modulan, modifican, y por tanto presuponen una naturaleza primaria, que en el caso del ser humano es una naturaleza animal.

Hombre significa «animal racional». Tanto una cosa como la otra. Ser racional no le hace al humano ser menos animal. Lo uno matiza y lo otro condiciona, pero «tanto monta, monta tanto»; somos tan una cosa como la otra. Pertenecemos a la escala zoológica, y eso implica que la racionalidad modula, pero no suprime la animalidad. En virtud de esa pertenencia, tenemos una forma de corporeidad biológica sexuada.

La diferencia sexual no es un dato superable, ni una configuración cultural, como pretende la «ideología de género». Sí lo son en buena medida los llamados «roles» de género, y es cierto que hay mucho de psicológico, sociológico, histórico y cultural en esos papeles asignados a un sexo u otro. Pero es un exceso la pretensión de que en el fondo también la sexualidad es un dato cultural, histórico-contingente y, según quienes promueven esta ideología, algo a eliminar en pro de la igualdad y la no discriminación.

La noción de «igualdad» que aquí se conjuga nada tiene de natural. Es más bien una igualación forzada. Una humanidad «igualitaria» en ese sentido solo puede ser de diseño (Kaiser, 2017; Serrano, 2012). Y ahí lo que está en riesgo es justamente lo que habría de quedar más al reparo de amenazas, la libertad^[5].

La identidad sexual

Como ya se ha visto, el reconocimiento de las propias raíces es clave esencial del crecimiento. Pues bien, en la raíz de lo que somos está, en primer término, el ser-criatura, y, en segundo término, el ser-persona, y concretamente el ser persona-humana, i.e. animal racional, que a su vez incluye la diferencia sexual: el ser persona-varón o ser persona-mujer. Esto no es una opción o rol cultural; está en la génesis de nuestro ser heredado. En nuestras manos queda poder hacer muchas cosas de nosotros y con nosotros, pero no lo está el disponer de estos tres «datos» originarios, puesto que no nos los hemos dado sino que nos han sido «dados». Tal es el significado de la categoría de lo «sagrado», presente en todas las culturas en la doble forma del tótem y del tabú; a saber, lo que «no se toca». Si uno mete la mano ahí, se quema. Suele decirse que Dios perdona siempre –como es natural, perdona a quien pide perdón–, los hombres perdonan tan solo algunas veces, pero la naturaleza no perdona nunca. Y creo que es verdad.

La cuestión de la identidad sexual tiene mucho que ver con el proceso de maduración de la persona, y con su propia autoconciencia. Ese proceso tiene elementos biológicos, psicológicos y culturales. Como también se ha mencionado, la «ideología de género» entraña ciertas dificultades en el asentamiento de cada persona en su condición de persona-mujer o persona-varón.

Sin duda, antes que ser varón o mujer, cualquier varón o mujer es persona humana, un individuo de la especie biológica homo sapiens sapiens. Pero ese «antes» tan solo tiene un sentido axiológico, no, obviamente, cronológico. Dicho de otro modo, no es secundario que cualquier individuo de la especie humana pueda ejercer su ser animal-racional según una forma masculina o femenina, con las respectivas modalizaciones psicológicas y culturales que se derivan de la profunda compenetración que en él se da entre lo anímico y lo somático.

En ningún caso la característica biológica de ser hembra o macho puede anteponerse a la identidad personal. Mas, por su hibridación psico-somática, es decir, en razón de que su ser biológico se compenetra plenamente con su entidad psíquica, es propio de la persona humana –no tanto por ser «persona», sino por serlo «humana»– que su ser se configure con un perfil femenino o masculino. Si ser persona humana es, indisociablemente, ser animal-racional, por lo mismo le es propio el ser persona-mujer o ser persona-varón.

La condición sexuada es lo que los lógicos medievales llamarían una «propiedad» (proprium). Una propiedad no es la esencia de su titular –digamos, del «propietario»–, sino más bien una característica que está unida a esa esencia, y unida de forma necesaria e imprescriptible. Si se entiende bien, esto es algo adjetivo, no es lo más sustantivo que hay en nosotros, que es la animalidad-racionalidad, pero es un adjetivo que siempre acompaña a ese sustantivo. Dado que la animalidad biológica forma parte de la esencia del animal-racional, su ser sexuado corresponde a su naturaleza, es decir, al modo de ser con el que «nace», y por ende a la modalización básica con la que viene a la existencia, en una forma tal que no solo matiza sino que condiciona radicalmente todo lo que somos y hacemos como seres humanos, aunque sea de manera no sustantiva sino adjetiva, según el modo de la propiedad.

El carácter sexuado del ser humano solo puede obviarse desde una perspectiva antropológica que niegue o deprima su índole corpórea-animal, o que la entienda en una forma dualista e instrumental, como algo hipostáticamente separado de su ser-persona. Esa perspectiva, que en cierto modo inauguró el platonismo en occidente, parece rediviva en la entraña misma de la ideología de género.Por extravagante que pueda antojársele a sus mentores que se les asocie con el dualismo platónico, no cabe eludir que en su propuesta, y por cierto en la fibra más sensible de ella, late esta idea de que la persona humana no «es» un ser corpóreo, sino que «tiene» un cuerpo, al que usa y somete a su arbitrio.

Por el contrario, el cuerpo no es una mera carcasa que ciñe la identidad de la persona, pudiendo esta encontrarse mejor o peor «acomodada». Es cierto que la plena compenetración entre lo psíquico y lo físico, que es propia de cualquier ser humano –incluso de cualquier ser vivo–, en algunos casos puede no estar acompañada de la respectiva «autoimagen». Hay personas a las que les cuesta aceptar su propio sexo, y esto les lleva a desear que se les identifique por el sexo opuesto, incluso a buscar alguna forma de «reasignación». Necesitan ser tratadas con sensibilidad, pero también con honestidad, y que no se les engañe con soluciones irreales para ese desajuste, que no necesariamente se resuelve rechazando el propio cuerpo, o «corrigiéndolo» médicamente.

Naturaleza y libertad

Como mencioné al comienzo de este Capítulo, uno de los rasgos característicos de la ideología del género es que trata de eliminar la diferencia sexual, considerándola como una «imposición» de la naturaleza, y, dado que el hombre es un ser «cultural», debería manifestar su soberanía sobre la naturaleza no dependiendo de ella sino sometiéndola a su antojo. A su vez, la diferencia sexual sería parte integrante, o tal vez consecuencia, de una marginación histórica que ha oprimido y humillado a las mujeres.

La indignación frente a injustas discriminaciones, que cebó la munición del feminismo clásico, parece suministrar hoy un respaldo moral consistente al llamado feminismo «de género», que la rentabiliza de cara a propósitos que van mucho más allá de ciertas demandas irreprochables que nadie en su sano juicio osaría hoy incordiar.

Por su lado, está plenamente asumido que, aunque pueda hablarse de ciertos roles, no debe hacerse en un sentido estereotípico, de una forma «fijista». Es obvio que los llamados «roles» de género tienen mucho que ver con la historia, con la cultura, y, como todo lo cultural, son, dentro de un cierto margen, variables y variados, e igualmente dentro de ciertos límites, están sometidos al desgaste crónico. Pero una cosa son los roles culturales que de hecho históricamente se han adscrito al sexo, y otra muy distinta es que la sexualidad humana sea un dato histórico-cultural, y por tanto superable y eliminable.

Como ya se advirtió, la ideología de género pretende reproducir entre los sexos el viejo esquema dialéctico de la lucha entre oprimido y opresor, y por eso hay quienes ven en ella la forma en la que el marxismo clásico se ha mutado para sobrevivir tras el fracaso histórico de su modelo socioeconómico. Ahora bien, interpretar la relación entre los sexos desde una perspectiva hegemónica, según el modelo de la lucha de clases, solo puede hacerse ignorando el sentido obvio del lenguaje de la biología, que más bien habla de convergencia, mutualidad y complementariedad.

De todos modos, pienso que el hilo principal que teje la trama profunda de la ideología de género es la contraposición dialéctica entre naturaleza y libertad, sobre todo tal como se ha planteado en el kantismo. Esta idea está en la matriz de la sensibilidad posmoderna. La tesis kantiana de una autonomía de la razón ha pasado a convertirse en una de las fibras neurálgicas del pensamiento moderno. En el linaje kantiano esa autonomía se postula como independencia respecto de la naturaleza. Tan solo una razón «liberada» puede ser adulta (erwachsen) y madura (mündig).

El pensamiento posmoderno ni renuncia ni corrige esta línea maestra, de manera que, en ese sentido, más que hablar de posmodernidad habría que emplear –algunos autores lo hacen– el término «ultramodernidad». La llamada posmodernidad es un vector de continuidad que lleva incluso más allá la noción de libertad como liberación de toda naturaleza pre-dada. La hermenéutica contemporánea se manifiesta sensible a la representación de que la vida humana es una «narrativa» impredecible e inconmensurable con otras, con comienzo difuso y final abierto, sin parámetro alguno de referencia, sin seguridad ni solidez, todo líquido y relativo: ―Cada cual tiene su «estilo de vida», tan legítimo como su contrario. Yo no puedo indicarle a usted qué es verdad o qué no lo es, qué es bueno o malo; lo único que puedo hacer es decirle dónde estoy, y cómo he llegado aquí. No me juzgue usted desde una narrativa que no es la mía sino la suya, que tiene un trayecto y unos contextos distintos, pues las historias humanas son inconmensurables, de manera que no se puede establecer una comparación, ningún contraste racional entre ellas, y mucho menos con criterios de verdad o de bien (Pareyson, 2015).

Algo parecido a una consistencia natural del ser humano anterior a lo que acabamos haciendo que sea nuestra propia identidad biográfica –más o menos a eso atañe la noción filosófica de naturaleza– hipotecaría ese futuro abierto, condicionaría la futurición, que es la auténtica esencia humana. Tal es el enemigo a batir, el gran lastre que impide que el pensamiento y la cultura vuelen libremente.

Interesa tener esto en cuenta para entender el fondo –también ciertos aspectos formales– que late en la discusión abierta por el enfoque del gender. Un modo de ser pre-dado, con el que cada cosa comenzara a ser supondría un peso muerto para el dinamismo y desarrollo de cada realidad. La noción filosófica de naturaleza –la physis aristotélica– venía a expresar la condición o «hipótesis», también en el sentido de «hipóstasis», necesaria para que cada realidad se desarrolle como lo que es, para que dé cumplimiento a su diseño o «vocación» inicial.

Para Kant, por el contrario, más que un supuesto posibilitante del desarrollo, la naturaleza representa una «hipoteca» para este. Una consistencia esencial con la que cada cosa viniese al ser no alentaría, sino que más bien impediría su desarrollo «natural» (en el sentido de «espontáneo»).

La noción dinamicista del cambio –presente ya en la cosmología heraclítea– fagocita cualquier identidad previa sumiéndola en la caleidoscópica rapsodia de la inidentidad. En clave posmoderna, la «arroba» simboliza ese magma difuso, indefinido, a partir del cual cada humano –ya «posthumano»– define su identidad sin ninguna hipoteca, sin pasado –sin raíces– y con un futuro abierto. Solo así el ser humano puede realizar plenamente su libertad.

El ser humano es criatura

Concebir la libertad a costa de la naturaleza conduce a entender la cultura y la técnica como pura voluntad de dominio. La creatividad humana rebasa todos los límites naturales, de manera que el hombre se libera haciendo todo lo que «puede hacer».Entre otras, una consecuencia de este enfoque es una representación que la ideología del gender ha logrado inocular en amplios sectores del primer mundo: a diferencia del sexo, vinculado a la naturaleza biológica, el «género» está exclusivamente ligado a la libertad, y ofrece, junto a un amplio rango de ofertas de identidad afectivo-sexual, la posibilidad de autoconfigurarse cada uno como desee. En este plano, cada ser humano sería tan solo lo que se «siente ser». Lo que sea desde el punto de vista sexual, es irrelevante. Lo decisivo es cómo se autoconfigura.

Que muchas de las ofertas de ese menú sean abiertamente contrarias a la naturaleza hace que quede aún más enfatizada la soberana libertad de quien opta por ciertos «estilos de vida». A su vez, el Derecho habría de abrir las puertas de la sociedad a todas ellas otorgándoles igual visibilidad y respetabilidad, incluso con alguna forma de discriminación positiva que compensara injustas discriminaciones de antaño. Quienes lo ven de este modo suelen pensar que una misión fundamental del Derecho es convalidar los caprichos de «minorías» históricamente agraviadas, naturalmente si son inocuos para otras minorías, o para la mayoría.

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A día de hoy, la situación cultural de Occidente hace muy oportuno recordar que el ser humano es criatura, lo cual no menoscaba en modo alguno la «creatividad» que está llamado a tener. Mas la condición de que el hombre tenga un dominio justo sobre la naturaleza –tomando aquí la palabra no en la acepción filosófica sino más bien, digámoslo así, en su sentido «ecológico»–, así como la clave de un adecuado dominio sobre sí mismo dentro de ella, estriba en que entienda que ese dominio no es absoluto, que tiene límites^[6].

La teoría política moderna y contemporánea nos ha hecho familiar la idea de que no es bueno que el poder sea ejercido sin límites, sin contrapesos, así como tampoco es deseable que todos los poderes estén concentrados en las mismas manos. Y creo que es muy justa esa apreciación. Pero sorprende que esta misma idea no se vea en su lógica aplicación a otras esferas de la praxis humana. No sé en virtud de qué es buena la limitación del poder político, o económico, y no, en cambio, en el plano del dominio técnico. ¿En razón de qué cabría decir que en política no todo lo posible es lícito, y sin embargo en el mundo científico o técnico no existen límites morales al dominio humano? Se trata de ámbitos diversos de la praxis, pero creo que no hay motivos para pensar que se rijan por lógicas contradictorias.

Platón ya vio que, así como la parte superior del hombre –el logos– está llamada a dominar sobre los apetitos, también en la vida civil ha de haber poder y dominio. Mas, como se ha mencionado, ha de ser este un dominio «político», no despótico, es decir, respetuoso, dialogante, y eso pide conocimiento y mutua comprensión.

Esa forma de dominio es la que la mejor sensibilidad ecológica viene reivindicando desde hace muchos años. Puliendo algunos excesos de dicha sensibilidad, los últimos papas católicos la han recogido porque engancha con el significado ostensivo de la revelación del Génesis ^[7].Dios puso al primer hombre en un jardín maravilloso para que lo cuidara, lo cultivara y lo convirtiera en su morada. El hombre tiene que manejarse en la naturaleza y someterla, pero al mismo tiempo cuidarla y «respetarla», i.e.reconocerla en sus leyes propias, que debe conjugar y hacer dialogar con sus necesidades y caprichos. Eso está en el decreto creador de Dios.

Es verdad, y no una verdad ajena a la verdad de la creación, que el ser humano participa del poder creador de Dios. El Creador ha querido que a su modo y manera –un modo participado, derivado– también el hombre sea creador, que tenga capacidad de transformar la realidad y de «humanizarla». Tal es el sentido más amplio de la «cultura». El hombre es un ser cultural, no puede vivir simplemente adaptándose al ecosistema. Más bien hace lo contrario, i.e. adaptarlo a sí, humanizar su entorno, convertirlo en algo suyo. Pero puede hacerlo de forma respetuosa, y la clave para hacerlo así es que pueda reconocer en la naturaleza, y en sí mismo –también él forma parte de la naturaleza– un rastro del dedo creador de Dios.

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