La deriva inmanentista de buena parte del pensamiento moderno y contemporáneo tiene como resultado la pérdida del sentido de la verdad. El representacionismo –la idea de que no podemos conocer la realidad, sino únicamente nuestras representaciones de ella– ha conducido a un colapso generalizado del discurso filosófico, al hacerse cada vez más tenue la idea de que la verdad es el bien de la inteligencia. Sobre todo en el llamado primer mundo este colapso, que en general es pernicioso para la inteligencia humana, ha conducido a una crisis cultural de magnitudes inéditas.

No sería honesto dejar de reconocer un punto de justicia en la afirmación de que «la libertad nos hace más verdaderos», bien que algunos la esgriman con contumacia frente a la frase evangélica: «La verdad os hará libres» (Jn 8,32). Mas ese punto de justicia no puede obviar que en la verdad radica la fuente de sentido de la libertad, y no al revés. Mientras que la verdad no se justifica por ningún sentido distinto de ella misma, la libertad sí tiene un último «para qué»: hacer posible que el hombre busque la verdad, la encuentre, la profese y organice su existencia de acuerdo con ella. Ninguna de estas cosas podría ocurrir sin que el hombre fuese un ser libre. La verdad no necesita que nadie la «imponga». Es más: se resiste a cualquier forma de «impostura». Como reza un clásico aforismo de linaje agustiniano, solo en libertad la verdad es reconocible como tal: in libertate veritas expletur^[1].

En las postrimerías de la modernidad, la hermenéutica posmoderna se ha propuesto –y la crisis cultural de Europa pone de relieve que lleva trazas de conseguir su propósito– «deconstruir» toda forma de «metarrelato» cosmovisional, es decir, toda suerte de comprensión metafísica de la realidad del mundo y del ser humano. Aunque la Metafísica de tradición aristotélico-tomista, por lo general se ha sustraído a la tentación de decir «todo» el ser y la verdad –lo cual, como señalan Inciarte y Llano (2008), está fuera del alcance de una inteligencia finita como la humana–, hoy a muchos les parece que cualquier forma de «decir el ser» delata una arrogancia infinita de la razón. Y, como reza el título del célebre aguafuerte de Goya, el sueño de la razón engendra monstruos. La pretensión de verdad, cualquiera que sea su alcance, aparece como el «tirano metafísico».

Por el contrario, el olvido de la verdad como principal valor intelectual, tal como de hecho se ha producido en la denominada época de la «posverdad», además de letal para la comprensión de la fe cristiana y para su pacífica profesión en el espacio socio-cultural, tiene consecuencias muy negativas para la comprensión de la misma libertad humana. En palabras de san Juan Pablo II: «Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente» (Juan Pablo II, 1998: n. 90).

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La figura de san Benito, declarado co-patrono de Europa por san Juan Pablo II, representa un arquetipo de la cultura europea. Supo recoger la principal herencia ateniense –la teoría– y redirigirla a Dios, fuente de toda realidad creada. Ya Aristóteles había descubierto que la teoría no es solo ocio, «ocupación» de aristócratas desocupados, sino auténtica praxis, acción humana, la más intensa y vital, por cierto, que pueden realizar los seres inteligentes. Entender es el modo más activo de vivir para los vivientes racionales^[2].

En la senda de esta gran herencia griega, san Benito supo transfigurar la ocupación teórica en contemplatio, mirada esmerada, estudiosa, capaz de descubrir en el latido íntimo de toda realidad el vestigio del dedo creador de Dios. Enseñaba a sus monjes que nada debe anteponerse a la alabanza a Dios: operi Dei nihil praeponatur. De esta enseñanza se ha beneficiado la cultura europea, constituyendo asimismo lo más sustantivo de su aportación a otras culturas. Es muy significativo que de ella haya obtenido Europa su principal impulso científico, técnico, artístico, filosófico, y la energía para desarrollar productos culturales de gran envergadura y alcance universal (Ratzinger-Benedicto XVI, 2008b). Cuando nada se antepone al culto de Dios, cuando Dios es lo primero en nuestra atención y afán, todos los demás afanes a los que atendemos ganan en orden, en jerarquía, cobran su auténtico relieve humano y, además, el esfuerzo que les dedicamos multiplica su rendimiento (Sarah, 2015).

En las lenguas romances es notable la proximidad semántica entre culto y cultura. También en la lengua alemana: Kult, Kultur. «Cultura» es cultivo de lo más humano del ser humano, e igualmente de la tierra que el supremo Hacedor nos dejó para que la labráramos («agricultura»), convirtiéndola en nuestro hogar. De acuerdo con la Regula benedictina, todo ese esfuerzo por dar auge a lo humano –por hacer crecer al hombre en humanidad y por humanizar la naturaleza–, encuentra su suelo nutricio en la contemplación estudiosa, amorosa, de Dios. En el ora et labora, en la regularidad litúrgica, en la disciplina monacal del recogimiento exterior e interior (habitare secum), en la lectio divina, etc., adiestra el monje la mirada para que sea capaz de penetrar la entraña divina de todo.

También gentes que no son monjes han aprendido de ese legado. Las realizaciones más notables de la cultura europea –en el terreno del pensamiento, la literatura, las artes plásticas, la música, la ciencia moderna, la economía, las instituciones sociales, jurídicas y políticas– no se comprenden sin tener en cuenta que quienes las han llevado a su punto culminante en su inmensa mayoría eran personas que pensaban en Dios, a menudo creyentes devotos, que aprendieron algunas prioridades en la vida. Esto recogió Europa del legado de san Benito (Dreher, 2018).

Siglos después, san Francisco de Sales hizo una contribución sustantiva a lo que algunos llamarían civilización cristiana (civitas christiana), y concretamente a lo que en la literatura teológica se conoce como devotio moderna. En una época en que la gente iba con más prisa que en la antigüedad y en la Edad Media, y muchos ya miraban más al suelo que al cielo, por decirlo así, Sales aporta algunas formas concretas de piedad que ayudan a no perder el norte sobrenatural. Dado que es difícil contemplar «a toda prisa», o siete cosas a la vez, y que la mayoría de los cristianos no pueden dedicarse monográficamente a la lectio divina, esta contribución cobra un relieve particular.

Ya en el siglo XX, san Josemaría propone algo distinto, que no está en contradicción con las enseñanzas de otros maestros de vida cristiana –y que en buena medida las aprovecha–, pero que tampoco se entiende tan solo en conexión con ellas: va más allá de una adaptación de la vida monástica a otras situaciones distintas a la propia del estado religioso. La mayor parte de los cristianos laicos no tienen otra consagración que la bautismal. El Bautismo los incorpora a la Iglesia, que es «pueblo sacerdotal», pero no pertenecen a la tribu de Leví. Por tanto, no viven del diezmo sino de su trabajo civil. Dicho de otro modo, no hacen una «profesión» religiosa, sino que tratan de santificar la profesión que ya tenían, y vivir plenamente en ella su vocación bautismal a la santidad y al apostolado. Procuran vivir las virtudes cristianas en medio del mundo –en un estado diverso al religioso, caracterizado por los tres «consejos evangélicos»– y hacer cundir a su alrededor el espíritu de Jesucristo.

La catequesis que en servicio de la Iglesia lleva a cabo el Opus Dei, además de contribuir al anuncio cristiano a todas las gentes, principalmente se orienta a fomentar en los fieles laicos una plena conciencia de la vocación y misión bautismal. Esa vocación –en su caso reforzada por la pertenencia a la Prelatura– no les lleva a una forma atenuada de contemplación, sino a mirar y admirar las obras de Dios en todo. «Amar al mundo apasionadamente» es el título de una célebre homilía que pronunció san Josemaría en 1967, en Pamplona (España). Ahí declara lo que Dios le hizo ver el 2 de octubre del 1928. Dios llama a algunos al desierto, a la soledad y al silencio, pero a otros –a la mayor parte de los bautizados– les pide otra cosa. Con la misma intimidad e intensidad con la que algunos tratan a Dios apartándose del mundo, muchos pueden encontrarle en medio del ruido, las prisas y los afanes nobles en los que andan azacanados, en el trato con las personas y en medio de las circunstancias más variadas de la vida corriente^[3].

Todo esto implica un modo distinto de estar en el mundo y de mirar cristianamente la realidad. Las ocupaciones ordinarias de la vida civil no suponen un intervalo en medio de la contemplación, una excusa para descansar un poco la vista y volverla luego con renovada atención hacia el Altísimo, o, menos aún, una distracción que dificulte o estorbe de lo importante (Thomas, 2004, 2003b). En una forma no menos exigente que la de un monje, cualquier cristiano laico está llamado a hacer verdad en su vida lo que proclama el salmo: Benedicam Dominum in omni tempore; semper laus eius in ore meo^[4].

San Benito invitaba a mirar a lo alto. San Josemaría invita a mirar a fondo las realidades temporales, con una lente de más aumentos que haga visible la profundidad –la «tercera dimensión», solía decir– que pasa desapercibida a la mirada trivial. Es obvio que esa lente la pone Dios. Esa profundidad –visión sobrenatural– permite ver las cosas con los ojos de Dios; es un don del Espíritu Santo –el don de sabiduría–, que faculta para percibir en todo lo creado su fuente divina y su último fin en Dios. No se trata de ninguna sabiduría humana, y, de hecho, tal como poéticamente lo expresa san Juan de la Cruz en sus célebres Coplas, a los ojos humanos más bien parece ignorancia: «Su ciencia tanto crece, // que se queda no sabiendo, // toda ciencia trascendiendo»^[5].

En cualquier caso, y pese a todas sus limitaciones, la sabiduría humana de mayor alcance y penetración, la philo-sophía –en especial la Metafísica o Filosofía Primera, que es la forma más exigente de theoría– adiestra la inteligencia disponiéndola mejor para la recepción del don sobrenatural. Al fijar la atención en lo más íntimo que poseen las realidades todas, que es su ser, la Metafísica descubre que por muy propio y genuino que sea, en todas ellas es prestado, y por tanto constituye un don que remite a un donante o dador divino^[6].

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Los estudios de Filosofía ofrecen una oportunidad excepcional para aprender, con naturalidad, un aspecto neurálgico del espíritu que Dios infundió en san Josemaría, la vocación contemplativa en medio del mundo. Por su lado, también aportan algo decisivo, sobre todo para quienes están llamados a santificar y santificarse en tareas en las que han de emplear predominantemente la inteligencia: integrar de modo armónico lo que sabemos por la fe cristiana con lo que sabemos del mundo y de nosotros mismos.

En nuestro momento cultural, este aprendizaje ha de salvar algunas dificultades de cierto relieve: la profusión de ruido, de informaciones variadas, de múltiples mensajes que constantemente pugnan por captar nuestra atención, y que con facilidad hacen que pueda distraerse o dispersarse en exceso. Pero tal vez la mayor dificultad que hay que afrontar hoy es el olvido generalizado de una referencia esencial para el cultivo de lo más humano del ser humano, a saber, que la verdad es importante. La verdad es el principal valor de la inteligencia, el valor teórico por antonomasia. Dado que el hombre es un ser racional –bien que además es otras cosas–, para él la verdad es algo valioso. Más aún, si la razón es una capacidad de conocimiento, y conocer realmente es reconocer lo que las cosas en verdad son, cabe decir que el hombre no puede vivir sin verdad; sin ella tan solo podría malvivir.

Por otro lado, en la situación sociocultural que vive Europa, y aparte de otras consideraciones que cabe hacer sobre esto, el vigor que pueda tener el testimonio de los cristianos depende de que se haga valer algo que en el fondo saben, pero que hoy resulta oscurecido desde muchos ángulos: la fidelidad a Jesucristo es una forma de culto racional (obsequium rationabile). Lo que ante todo obliga a un cristiano es la obediencia a la verdad, obediencia que, por cierto, no puede ser más que inteligente y libre.

A los seres humanos no se nos impone la evidencia de las cosas; lo prueba el hecho de que podemos resistirnos a ella, tanto como podemos adherirnos, en ambos casos libremente. A los fanáticos nazis, al igual que antes a los negreros, la evidencia de que un judío o un negro es tan humano como ellos no les impidió decir que no lo eran, o que eran seres infrahumanos. La evidencia es la que es; no es libre, sino que se impone con la fuerza irrefutable de los hechos. Pero la verdad es otra cosa. La verdad no es, digámoslo así, el estado mostrenco de las cosas, sino el reconocimiento de que son como son. Mas ese reconocimiento es libre. Una de sus formas precisamente consiste en «rendirse» a la evidencia, en reconocer la realidad en la faz que ella nos muestra –en eso estriba la llamada verdad «lógica»–; tal actitud, pese a la apariencia contraria, no puede ser forzada. Aunque la certeza de fe es «de lo que no vemos» –argumentum non apparentium, dice san Pablo (Hb 11,1), por tanto lo contrario de la «evidencia»–, lo más formal de ella es un asentimiento (assensus), una adhesión que, o es libre, o simplemente no es.

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