Vivimos en una época post-revolucionaria, un tiempo en el que aún tiene vigor la representación de que los grandes progresos de la humanidad contemporánea han sido resultado de eventos históricos que han cambiado de arriba abajo la faz del mundo, el status quo hasta entonces vigente. Tal vez por eso somos proclives a considerar que precisamente quienes han catalizado esos procesos revolucionarios responden al prototipo de persona libre. El icono del revolucionario aún se nos antoja como quien ha ejercido su libertad a fondo. El superhombre nietzscheano (Übermensch) es, ciertamente, el genio de la libertad y de la fuerza vital, porque necesita vencer la inercia de lo establecido para producir la «revolución axiológica».

Esta representación dice algo, pero algo también oculta. Hay una forma de ejercer la libertad que no es la del revolucionario. Obedecer, hacer propia la voluntad de otro, aparentemente es justo lo contrario de la libertad, pero si se perfora la cáscara de la apariencia vemos que también es un ejercicio de libertad. Al menos tanta libertad hace falta para obedecer como para desobedecer. No la única, pero sí la principal razón de que uno obedezca es que quiere obedecer, y ese querer es libre. No puede no serlo. En la exposición de su teoría del «prototipo y el secuaz», Max Scheler ha mostrado el gran valor de la obediencia moral, poniendo claramente de manifiesto que si la desobediencia es posible por la libertad, no menos libre es la obediencia, dado que por muy obligatoria que sea la obediencia a una ley, siempre es posible desobedecerla.

Kant también lo ha señalado con gran eficacia. Probablemente entre los filósofos modernos ha sido él quien lo ha expresado con más vigor. En su lenguaje, el orden de lo práctico –el orden moral y el jurídico– es el de «lo posible por libertad». En modo alguno habría algo parecido a obligaciones o deberes si estuvieran impuestos a una naturaleza no libre, que no puede no obedecerlos. En eso se distinguen, según Kant, las leyes que él llama naturales de las que llama prácticas, tanto morales como jurídicas. Nadie interpretaría, por ejemplo, la caída de un grave como la obediencia al mandato «cáete». Si es un grave, y estamos en un sistema gravitatorio, no le queda más remedio que caerse. La significación obvia de cualquier proposición práctica –una orden, una prohibición, un consejo– se entiende como dirigida a alguien capaz de escuchar o desoír («obediencia» viene del latín ob-audire, que significa oír, prestar oído a algo). La acción prescrita no se impone ciegamente a una naturaleza inerte sino que se propone a un ser libre que puede, por tanto, obedecer esa orden, y que en ese caso lo hará porque libremente quiere hacerlo, pues también libremente podría desobedecerla.

Aceptar el propio ser, o rechazarlo

He comenzado mi reflexión por aquí porque me parece esta una vía sugestiva para entrar en el asunto. Al proponerme el Prof. Polaino el tema para un coloquio con personas interesadas en la Psicología y la Psicoterapia, me preguntaba qué podría aportar yo, que soy lego en esos asuntos. Inicialmente lo veía en términos más o menos tópicos, pero al darle alguna vuelta más entendí que la imagen ideal que hoy obra en la mentalidad de muchos de nuestros contemporáneos, a saber, la de una libertad «desvinculada» de toda dependencia, es una imagen de suyo patológica, y patogénica.

Depender es una condición intrínseca de cualquier ente creado, de todo ser finito. Alasdair McIntyre emplea la expresión virtudes de la dependencia reconocida refiriéndose a algo que él plantea como un ideal ético, como algo virtuoso; por tanto, y en esa misma medida, algo que solo es posible para la libertad. Me parece una expresión significativa, plena de sentido, como dicen en Alemania. Hay una forma típica de libertad que es esta: asumir la dependencia.

Hablando de cuestiones fundamentales de ética, mi maestro don Antonio Millán-Puelles (q.e.p.d.) usaba una expresión que encuentro convergente con la de McIntyre. Él decía que la Ética es la libre aceptación de nuestro ser^[1], del ser propio que por naturaleza nos conviene. Aceptarlo en toda su facticidad –con todo lo que lleva consigo algo hecho en nosotros, pero no por nosotros– es el principal deber moral, y constituye la forma misma de lo debido. Asimismo, aceptar libremente nuestro ser –pues también libremente podemos rechazarlo, rebelarnos frente a él– es la base de toda vida lograda. Para los griegos, una vida lograda (eudaimonía) tiene mucho de llevarse bien con un destino que se nos impone fatalmente: aceptarlo, asumirlo. Mas esa serena aceptación no ha de entenderse solo al modo estoico, como la tranquilidad de quien se resigna ante lo que él no puede cambiar y no le queda más remedio que afrontar. Además de encarar el destino, digamos, «con la mejor cara posible», a los humanos nos cumple re-afirmar y con-sentir nuestro ser, es decir, asentir libremente a lo que nuestra naturaleza ya asiente de manera no libre.

Asumir la dependencia es una forma paradójica de libertad, que en modo alguno puede pensarse como una libertad menor de edad, inmadura o sencillamente resignada. Junto a algunas grandes virtudes que es obligado reconocerle a la filosofía moral kantiana –he señalado una que a mí me parece de las más fundamentales–, me da la impresión de que el kantismo tiene también algún defecto, y entre ellos se me antoja como uno de los de mayor dimensión percibir de forma dialéctica estas dos cosas: la libertad y la naturaleza.

Lo que somos por naturaleza es lo que nacimos siendo, a saber, lo que éramos cuando comenzamos a ser (en términos aristotélicos, τό τί ἧν εἴναι, quod quid erat esse). El verbo latino nascor, del que procede la voz naturaleza, significa «nacer». Naturaleza, por tanto, se refiere al nacedero o manadero de cada ente –lo que cada ser era desde el principio–, pero también a lo que en cierto modo está llamado a ser en la forma de hacérselo ser al final, de acabar siéndolo como resultado de su obrar. Entre esos dos extremos –principio y fin– la noción aristotélica de physis (natura) lo que pone de relieve es el dinamismo propio de cualquier ser natural, el hacerse ser lo que se es. Re-afirmar lo que somos es a lo que finalmente estamos llamados, en especial los seres humanos. Ahora bien, en el hombre esa llamada convoca e invoca a la libertad. Cada ser humano nace, y también se hace. Es tanto lo que le viene dado «por naturaleza» como lo que se hace ser obrando. Y lo que hacemos de nosotros mismos puede ser una prolongación ergonómica de nuestro ser natural –lo que éramos en el origen (origo)–, o bien una deconstrucción de él. En ese re-afirmar lo que somos, o bien en desmentirlo, estriba el valor ético de la conducta humana. De ahí que en la tradición aristotélica la naturaleza haya sido considerada instancia de apelación moral.

Kant, por el contrario, ha planteado la naturaleza como algo contrapuesto a la ética y a la libertad. El concepto de naturaleza está gravado en el kantismo con todo el peso de la determinación «mecánica», de la causalidad no libre. De acuerdo con una interpretación muy consolidada del proyecto filosófico kantiano, precisamente la libertad consistiría en una liberación de la naturaleza (Llano, 1973; Bastons, 1989). Razón pura es la que se ha purificado, la que se ha desprendido del peso muerto de toda dependencia «natural». La razón se libera tanto en su uso teórico como en su uso práctico. En su uso teórico, la razón está llamada a no depender de ninguna realidad heteróloga, a no tener que someterse a ninguna referencia exterior a ella a la que el logos humano tuviese que adecuarse o ajustarse para ser un logos verdadero (de acuerdo con la noción aristotélica de verdad: adaequatio intellectus ad rem). Una razón, en fin, que en su entender no hubiera de atender a una realidad que «está ahí», frente al sujeto. Todo lo que la realidad tiene de «en sí», más allá de su «objetividad» –por tanto, más allá de su estar «enfrentada» al sujeto– lo tiene de tirano metafísico, como dirá más tarde Vattimo. Lo en-sí es instancia limitadora y constriñente de la libertad. A la inversa, «razón pura» (reine Vernunft) es la que se ha purificado, i.e. liberado «de» todo referente ajeno a ella, la que no tiene otra regla que guiarse de acuerdo con los principios que ella a sí misma se da.

Por lo que hace al uso práctico –el que procura iluminar inteligentemente la praxis, la acción humana (en lo ético, lo político, lo jurídico, etc.)–, la razón está igualmente llamada a liberarse de cualquier ley heterónoma, de toda norma impuesta desde fuera. Para Kant solo puede ser moralmente buena la voluntad que se mueve a obrar de acuerdo con la ley que autónomamente se fija ella para sí. En otros términos, para que la motivación sea auténticamente moral, la voluntad –o, mejor, la razón práctica–, al menos formalmente ha de tener su máxima como procedente de su propio decreto autolegislador. Solo de esa manera se constituye la máxima en verdadero principio de autodeterminación práctica.

Sea como fuere el modo de ver la realidad que cada uno tenga, todos somos postkantianos, salva la obviedad, y es esta idea de libertad entendida como autonomía –in-dependencia incluso– la que ha cobrado más vigor en la modernidad y la que ha estructurado el genoma cultural del llamado primer mundo. Más allá de los cenáculos filosóficos, esta visión dislocada de libertad, percibida exclusivamente en términos, digamos, reivindicativos –como mera «liberación de»–, se ha constituido en parámetro cultural y se ha impuesto en manera tal que conforma la atmósfera que hoy respiramos todos. Para ser auténtica, la libertad habría de librarse del ser natural, del peso de una naturaleza que constriñe y determina. Cualquier determinación o condicionamiento de la libertad sería una negación de ella. Como diría J.-P. Sartre, o bien somos absolutamente libres, o bien no somos libres en absoluto. La libertad, o es absoluta, o en absoluto es. Solo así puede ser sensu stricto creadora, hacerme ser lo que soy, «decidirme».

Se trata de ideas que están en la base de una imagen romántica de libertad que aún goza de gran prestigio, sobre todo en los círculos intelectuales.

Saberse en deuda

Estas ideas vienen expuestas con gran viveza y, no cabe negarlo, con gran fuerza persuasiva por filósofos existencialistas y pensadores «posmodernos». Frente a ellas voy a proponer algo mucho más modesto, pero me parece con toda franqueza que más verdadero.

La cordura fundamental del ser humano estriba en asumir su dependencia. Concretamente, la forma más cuerda de estar en el mundo es saberse en deuda, y para eso hace falta ser muy libre.

Saberse en deuda tiene dos formas prototípicas: dar gracias y pedir perdón. Ambas actitudes son las que los auténticos educadores –los padres y maestros– tratan de enseñar a sus hijos o alumnos desde pequeños, porque hay que aprenderlo. La Pedagogía «científica» ha olvidado esto, si es que alguna vez lo supo. Creo que es uno de los errores más graves de la pedagogía actual, aunque no solo de ella. Probablemente es un equívoco al que todos nos vemos inducidos por ósmosis ambiental. A muchos se les antoja una actitud racional, autónoma y madura, la que se expresa en fórmulas del tipo: «Yo no le debo nada a nadie», o «yo me he hecho a mí mismo», o bien «no tengo nada de qué arrepentirme». Incluso muchos proclaman el no tener que agradecer un favor a nadie como ideal de vida, o al menos como una estrategia socialmente favorable.

Es difícil encontrar una estupidez mayor que la que delatan esas frases, cuando se dicen en serio. Hay gente que parece tomarse muy en serio a sí misma cuando dice semejantes cosas. Todo esto es simplemente descerebrado, y solo puede escucharse en boca de quien no sabe lo que dice, o no lo piensa ni siquiera mínimamente. En el contexto del discurso público –a menudo muy distinto y, según el Prof. Llano (1999), cada vez más alejado de lo que realmente piensa mucha gente–, frases como las que he mencionado se oyen con frecuencia en boca de políticos u otros personajes que seguramente no dicen eso más que cuando tienen un micrófono delante, y probablemente no es lo que piensan, si es que piensan. Ahora bien, como son tan repetitivos esos mensajes, puede que alguien poco cauto se los acabe creyendo.

Esto es psicopatogénico. Me parece que no es fácil pensar una situación psicológica tan fracturante para la identidad de un ser humano como la de quien se finge a sí mismo no debiendo nada a nadie, y más aún si vive como si eso fuese así. Es una idea estructuralmente dislocada.

A día de hoy, la mayor dificultad para hacer valer la dependencia humana estriba en que la actitud que se deriva de ese saberse en deuda es una actitud esencialmente religiosa, y la religión –especialmente el cristianismo– parece que hoy no goza de buena prensa en los circuitos europeos que llegan al gran público, en manos de gente que piensa que lo único que ha aportado la religión cristiana a Europa es violencia e irracionalidad.

La actitud religiosa es la de quien trata de cultivar sus raíces. Es imposible crecer si uno se dedica a maltratar o ignorar sus propias raíces. Pues bien, la religión es un aspecto de la piedad, que consiste precisamente en el homenaje de reconocimiento a esas raíces de las que dependemos. «Religión» dice referencia a ligamen, a un estar ob-ligado. No solo a un material estar atado a algo o alguien, sino a estarlo con la correspondiente conciencia de ello: un saberse vinculado con la raíz que nos suministra los nutrientes básicos de nuestra existencia, y un tratar de corresponder a esa deuda, aunque nunca se llegue en esa correspondencia a una equidad estricta. Aquí esa «deuda» es rigurosamente incancelable. Respecto de las raíces fundamentales de nuestro ser siempre es mucho más lo que recibimos de ellas que lo que les retribuimos, que en último término solo puede ser el reconocimiento de nuestra gratitud. Pero es de elemental justicia reconocerlo.

En la medida en que se ha abierto camino en el pensamiento y en la cultura moderna ese ideal desarraigado de libertad como emancipación (Mündigkeit), in-dependencia (Unabhängigkeit) o autonomía (Autonomie) en sentido kantiano –es decir, la condición de quien ya ha madurado, ya no es un niño y no de-pende, no está colgado (nicht hänget ab)– en nuestro contexto se hace más difícil reconocer el valor humano y humanizador de la religión. No es contradictorio saberse en deuda –i.e. reconocer que uno tiene un origen distinto de sí mismo– con reconocerse uno originario de sí mismo en cierta medida, y no pequeña. Pero hace falta entender que uno también se debe a otro.

Otra dificultad que en el Viejo Continente se plantea a la conciencia del depender es que cada vez es más viejo, hay menos niños. Los niños pequeños tienen una actitud espontáneamente religiosa. Se dan cuenta de que lo suyo es depender. Lo tienen que aprender, desde luego, pero es un aprendizaje que encajan con gran naturalidad, sin mucho esfuerzo. Los padres y madres que realmente se cuidan de sus hijos tratan de enseñarles desde muy pequeños eso que la pedagogía progresista ha olvidado: «¡Oye, nene, pide perdón!; ¡A ver, guapo; da las gracias!». Han de repetirlo con frecuencia porque el sistema educativo desde hace mucho tiempo ya ni lo menciona. Pero las mamás saben que es un mensaje que los niños necesitan para crecer humanamente. (Gracias a Dios, el sistema educativo no educa; educan las personas, y hay personas que aunque estén dentro del sistema aún saben ejercer su profesión de maestro). Puede resultar algo molesta esa insistencia, pero es muy importante para el crecimiento humano de personas mentalmente saludables, no de tristes imbéciles arrogantes.

De ahí el interés de que la gente siga teniendo papás y mamás, y maestros que digan eso. Quizá un niño pequeño no se da cuenta del alcance profundamente humanizador de ese mensaje. Puesto que llegará un momento en que va a escuchar reiteradamente el mensaje contrario –«¡Sé tú mismo y no le debas nada a nadie!»– interesa que quede muy clara, desde las primeras etapas de la biografía de un ser humano, la representación de que dependemos mucho, muchísimo.

Pienso que en la medida en que la referencia de lo religioso no desaparezca del todo –y creo que nunca desaparecerá del todo–, y mientras los niños sigan teniendo papás y mamás que se preocupen de ellos, el mensaje seguirá vivo.

La libertad no solo está, sino que es limitada

Somos lo que nos hacemos ser, y lo que decidimos ser, pero sobre una base que no hemos decidido: precisamente, ser. En esto de haber accedido a la existencia nadie ha tenido arte ni parte (más que pasiva: ser-hecho, ser-creado). No es poca cosa. Tampoco hemos tenido iniciativa alguna en el hecho de ser personas humanas, que es nuestro específico modo de ser. En consecuencia, ninguna decisión libre nuestra es la causa de nuestro ser-libre, que es una característica del ser que sustancialmente nos conviene. Ser-libre es algo que ninguno de nosotros ha escogido libremente ser. Eso está hecho en nosotros, pero no por nosotros. Podemos elegir desde eso, pero no sobre eso.

Sartre tiene razón cuando dice que estamos condenados a ser libres. Es una expresión audaz, pero certera. Es difícil ver en la libertad una condena, pero en ocasiones nos hallamos en la tesitura ineludible de afrontar decisiones relativamente trágicas, en las que nos jugamos mucho; nosotros mismos estamos en juego. Ciertos aspectos fundamentales de nuestra trayectoria biográfica ulterior van a depender del curso que decidamos darle en algunos momentos «decisivos». En esos casos vemos que la libertad es, tal vez no una condena, pero sí algo grave, incluso gravoso. Podemos estar inclinados a eludir el trance. Tal vez preferiríamos no tener que afrontar ese dilema, pues nos acosa el miedo a fracasar, tenemos experiencia de decisiones fallidas, etc. Igualmente nos puede acechar el temor al compromiso que necesariamente lleva consigo cualquier decisión seria.

Estos son condicionamientos estructurales que limitan la libertad desde dentro. Además, hay factores externos que la limitan mucho. Por ejemplo, de tipo económico –mis disponibilidades financieras no me permiten tener todo lo que quisiera–, o de tipo social, político, cultural, educativo, de salud, etc. Nos llevaría mucho tiempo un elenco exhaustivo de todos los condicionamientos de la libertad que la limitan desde fuera. ―¿Podemos «liberarnos» de esas dependencias o peajes? ―Más o menos. Nunca del todo. Por muy «liberal» que pueda ser un régimen político, siempre impondrá por ley algunas limitaciones al albedrío de los ciudadanos.

Pero los condicionamientos que más limitan la libertad electiva no son los externos. Por constreñir la libertad, digamos, desde fuera, todos esos factores son más visibles que los condicionantes internos, que la limitan aún más. Es menester señalar que la libertad no solo está limitada desde fuera, sino que es intrínsecamente limitada, por ejemplo, en la forma que he mencionado: nadie ha elegido libremente ser libre.

Otro condicionamiento interno de la libertad electiva estriba en el hecho de que no podemos elegirlo todo. La mayor parte de nuestras decisiones se nos plantean como alternativas: o esto o lo otro, pero no puedo elegirlo todo. Desde luego, para poder elegir hace falta no estar predeterminado hacia lo que se acaba eligiendo, o a la inversa, la determinación ad unum es hacia algo que no elegimos. Una condición necesaria no suficiente para que haya libertad electiva es la previa indeterminación (libertas a coactione). Ahora bien, precisamente la libertad electiva se realiza –pasa, digámoslo así, de la potencia de elegir al respectivo acto de la elección– en el momento de decidirme por algo, y al decidirme abandono esa indeterminación inicial para determinarme hacia eso que elijo, y a su vez eso solo puedo hacerlo renunciando a las posibilidades alternativas. Elegir es «perder posibilidades»…, para ganar realidades, en concreto la realidad de lo que en cada caso elijo.

No poder elegirlo todo constituye una limitación de la libertad que no es externa. No se trata de que me quitan la libertad porque el mundo es cruel y la sociedad injusta e impositiva. No: es que la libertad humana es así, y los seres humanos elegimos así, porque somos seres limitados. Esa libertad ilimitada de la pura indeterminación que presentan los iconos románticos tan solo existe en la imaginación de los adolescentes. Una libertad sin condicionamientos, ilimitada, solo sería pensable en un ser igualmente ilimitado, infinito, y, desde luego, lo haya o no lo haya, ese no es mi caso. Yo no soy Dios.

Otra limitación estructural: la libertad tiene un horizonte temporal, i.e. se da en el tiempo, y este es limitado. No tengo siete vidas; tan solo tengo una. No sé cuánto durará, pero sí sé, y con total seguridad, que tiene un límite temporal. No sé cuándo, pero sé que me voy a morir: Mors certa, hora incerta. Si hay algo completamente seguro en mi itinerario vital es que se acaba mi tiempo. No es preciso ser muy agudo para ver que esto constituye un tremendo límite fáctico para mi libertad electiva. Quiere eso decir que puedo volverme atrás de mis decisiones, pero lo que no puedo hacer es volver atrás el tiempo que he empleado en secundar la orientación que en un momento dado libremente me di. Ese tiempo ha pasado necesariamente. Si hay algo fatal –en sentido griego, i.e. ineludible–, es que lo que ha pasado en efecto ha pasado. Ante ello se impone de modo terminante una sola actitud razonable, la que expresan las gentes al decir: «A lo hecho, pecho». Probablemente el aprendizaje humano más significativo consiste en rectificar, aprender de los propios errores, mas para eso lo primero que hace falta es «apechar» con ellos.

Es esta, por cierto, otra de las grandes insuficiencias de la pedagogía contemporánea, y sobre todo del sistema educativo español: pensar que todo lo hacemos bien, que no hay que corregir porque –como ciegamente decretaba hace tiempo una ley educativa española– todos «progresan adecuadamente». Por muy progresistas que se tildaran quienes decretaron aquello, hace falta ponerse gafas de madera para decirlo. A mi juicio, toda una generación de paisanos míos ha tenido serias dificultades durante su etapa escolar para alcanzar un aprendizaje humano de los más valiosos, aquel que consiste en saber fracasar. Quien no ha desarrollado una cierta tolerancia a la frustración adolece de una insuficiencia antropológica que considero igualmente morbosa, o al menos psicopatogénica. Si hacemos la ficción de pensar que uno progresa adecuadamente haga lo que haga –dado que somos progresistas y, según el mito progresista, lo posterior necesariamente mejora lo presente–, el previsible tortazo es mayúsculo.

Pues bien, y volviendo al hilo de la conversación, puedo obtener experiencia de mis errores. Por ejemplo, puedo aprender de ellos para evitarlos en el futuro. Puedo, así, ganar tiempo en la forma de aprovechar mejor el que me queda. Pero no puedo hacer que no haya pasado lo que realmente pasó. Ni Dios –caso de que exista, y es por cierto ese el caso– podría hacer que lo que ha pasado no haya pasado, porque eso es contradictorio, y lo propio de lo contradictorio es que no puede ser ni ser hecho. (En ese sentido no es una limitación real de la omnipotencia divina el no poder hacer lo que no puede ser hecho, pues no-poder hacer la nada no es ningún déficit real de nada).

Libertad y realidad

En fin, hay ciertas limitaciones estructurales de la libertad electiva, como por ejemplo ésta: somos seres históricos, y el marco en el que se realiza nuestra libertad es una dimensión temporal. Además de las anteriormente mencionadas, y tal vez otras que cabría aducir, esta pone de manifiesto que la libertad humana es finita. Ahora bien, eso no significa que la libertad no sea libertad; significa que la libertad es limitada, no que sea no-libertad. Si hay una forma realista de asumir lo que somos, también como seres libres, es asumir las limitaciones.

Hace tiempo propuse esta reflexión valiéndome de una fórmula, «libertad filiada», que entiendo recoge de manera masiva esta intuición (Barrio, 1999: 29). Entender la libertad como filiada o afiliada a la realidad –dependiente de la realidad que somos, y también de la realidad que nos rodea– es, en primer término, entenderla de una forma realista. Heidegger hablaba del cuidado (Sorge) como la manera propia de conducirse el hombre en su relación con lo otro, con los otros y con él mismo. La vocación humana en el mundo –la que mejor ilustra el «puesto del hombre en el cosmos», por usar una expresión consagrada por Scheler– es cuidar, hacerse cargo de la realidad, en la doble acepción que en castellano tiene esta expresión en el lenguaje ordinario: conocer y dominar. Motivos convergentes con esta idea están connotados por Zubiri cuando dice que el hombre es «animal de realidades», otra forma de explicar esa posición central del hombre. Que el hombre tiende a hacerse cargo de la realidad significa que la sitúa en relación a sí mismo. En cierto modo el hombre es el centro.

Desde la antropología fenomenológica, el psicólogo alemán Helmuth Plessner habla de que el hombre se ve a sí mismo como el centro de su mundo: todo lo ve alrededor suyo. En eso, por cierto, no se distingue de cualquier otro ser vivo. Pero a diferencia de los demás, el hombre es capaz de entender que también el otro se ve a sí mismo como centro. Y esto le sitúa en una posición excéntrica, des-centrada. Algunas reflexiones de Robert Spaemann ponen de relieve que ahí está la base de la Ética^[2]. Sin que esto suponga una singularidad suya, sino algo propio de todo ser viviente, el ser humano no puede dejar de ver la realidad como entorno suyo, como algo que gira a su alrededor. Pero junto a eso es capaz de reconocer a las otras realidades –y sobre todo a las personas, los otros-yoes, que también son centros– como tales, esto es, como otros, y darse cuenta de que las cosas no son solo lo que son para mí, sino también lo que son en sí. Esta actitud del re-conocimiento, que expresa un cierto homenaje a la alteridad de lo otro, también implica dependencia.

Que el hombre pueda conocer la realidad –re-conocerla como es–, y así rendirle el homenaje de dejarla ser ella misma, es la condición de posibilidad de que pueda establecer con ella una auténtica sinergia (co-laboración), incluso cuando la aprovecha en su propio beneficio. Constituye esto una forma prototípicamente humana de ser libre, de estar el hombre libremente en el mundo. Es esa la «soltura» que le proporciona su posición excéntrica, y con ella la capacidad de ponerse en el lugar del otro, de apropiar una perspectiva distinta de la originaria suya; de no quedar preso, por tanto, de su visión antropocéntrica (lo que los anglosajones designan con la expresión view from nowhere).

Tal soltura le permite igualmente salirse de los supuestos convencionales, asumir una perspectiva ideal o «contrafáctica», superar la sujeción a lo dado, todas ellas atribuciones de la inteligencia conceptual. Estos aspectos son consecuencia de esa posición excéntrica, o suelta, libre.

Dicha excentricidad permite al ser humano reconocer que los seres son en sí algo más que lo que son para mí, lo cual implica una forma de voluntaria autolimitación. A mi modo de ver, esta es la libertad que, aunque paradójicamente, mejor define al hombre: el no estar amarrado a su posición antropocéntrica. El hombre es capaz de reconocer la realidad y de reconocerse él en deuda con ella.

Otras formas humanas de libertad

A esta forma de libertad entendida como soltura del ser humano se refiere también Millán-Puelles cuando habla de «libertad trascendental», recogiendo una expresión acuñada por Martin Heidegger (transzendentale Freiheit), pero cuyo sentido profundo se remonta a una intuición de Aristóteles. Este tipo de libertad consiste en la apertura del ser humano a la totalidad de lo real, no solo a lo que tiene cerca –digamos, a su entorno o «perimundo» (Umwelt)– sino al mundo (Welt), por emplear la famosa dicotomía de Johannes von Uexküll, en la forma de poder conocer y de poder querer. El horizonte de los objetos de conocimiento o de los objetivos del querer no está restringido a un sector concreto de realidad, sino irrestrictamente abierto a la totalidad de lo real: todo lo podemos conocer y querer, aunque nunca de hecho lo conocemos ni lo queremos todo. Semejante no estar preso en los límites del propio ser natural constituye ya una forma de libertad, que todo ser humano tiene por el hecho de ser persona, y está en la base de esa otra libertad que consiste en la capacidad de elegir.

Ambas libertades –la libertad trascendental y la electiva– están «hechas» en nosotros; digamos, son naturales en el sentido de que nacemos con ellas (bien que su plena desenvoltura solo es posible cuando hemos crecido un poco; pero la aptitud correspondiente ya está en nuestra naturaleza, i.e. en el equipaje con el que venimos a la vida).

Además de estas hay una libertad que «se hace», que se adquiere, y es la que en términos filosóficos se designa con el nombre de libertad moral. Es una libertad que es posible adquirir, y por la misma razón perder. Todo lo que se adquiere se puede perder, pues lo que tenemos no lo somos, al menos en un sentido primario. Esa libertad que llamo moral –siguiendo una larga tradición en la que estarían incluidos Aristóteles y Kant– no es «natural», como las anteriores que hemos mencionado. No hay forma de tenerla que no sea obtenerla. Pero se logra o pierde haciendo uso de una libertad que no se logra ni se pierde, sino que se tiene por naturaleza, la libertad electiva. La libertad moral se obtiene precisamente haciendo, no cualquier uso de la libertad electiva, sino esos usos de ella que entendemos como moralmente buenos. De ahí que tenga sentido llamarla libertad moral, pues depende del valor moral de nuestras acciones libres; consiste en la posesión de lo que en la tradición aristotélica se conoce como virtudes morales.

En efecto, la libertad moral es moral porque consiste en la virtud, pero es libertad porque libera de la esclavitud al egoísmo y a la inclinación a lo fácil y agradable, que a menudo entra en conflicto con la aspiración al bien arduo. Tal inclinación al bien deleitable no puede ser mala de suyo, pero la experiencia nos muestra que a menudo nos desvía de lo que en el fondo queremos.

La virtud no esclaviza la conducta atándola con automatismos predeterminados. Por el contrario, libera las energías más específicas del ser humano, le faculta para pensar a fondo y querer a fondo cuando la prosecución del bien arduo exige, digámoslo así, emplearse a fondo. Aristóteles distinguía estos dos modos de la virtud (areté): las virtudes intelectuales o dianoéticas, y las virtudes morales o éticas; en definitiva, hábitos que nos facultan para pensar bien y para obrar bien. Esos hábitos liberan potencial humano.

En esta perspectiva es posible entender que una libertad profundamente humana es aquella que estriba, no en hacer lo que nos da la gana, sino en poder querer eficazmente lo que en el fondo queremos, porque nos da la gana, que es cosa bien distinta, y que precisamente supone no ser esclavo de las ganas, o de la falta de ellas, para afrontar tareas difíciles que a veces exigen abnegación, esfuerzo (virtus, en latín, viene de la voz vis, que significa fuerza). Se trata de la fuerza moral que –lo sabemos por experiencia– a menudo es necesaria para querer con eficacia lo que «merece la pena», y cuyo logro, por tanto, a veces resulta algo penoso.

Además de la libertad moral, hay otra forma de libertad adquirida, la libertad política, o «las libertades» que solemos mentar en plural. La libertad política es plenamente humana, dado que el hombre es, como decía Aristóteles, «animal político», naturalmente conviviente. Como tal, le es propia la capacidad de aportar con libre iniciativa su peculiar contribución al bien común. A razón de esa naturaleza social, al ser humano no se le puede privar legítimamente de dichas libertades.

En definitiva, hay dos modos de libertad natural y dos tipos de libertad adquirida, de acuerdo con una teoría que ha desarrollado con toda pulcritud Millán-Puelles (2017)^[3].

Las libertades adquiridas lo son sobre la base de otras que no son adquiridas, que constituyen un hecho natural. El error kantiano que antes denuncié estriba en pretender ese hecho natural como un dato dialécticamente contrapuesto a la libertad que los hombres se pueden dar a sí mismos. Kant veía que el ser natural es una hipoteca para la libertad. De acuerdo con lo que propongo, la naturaleza no hipoteca la libertad; constituye más bien la hipótesis, el supuesto sustancial que hace posible precisamente que seamos libres en todas esas dimensiones. Ese supuesto revela en primer término que dependemos de unas raíces que nutren nuestro ser. Es imposible ser libre sin ser. Parece perogrullesco, pero lo más sustantivo que nos ha ocurrido es, precisamente, ser. Y es, además, el peculiar modo natural de ser de la persona el que permite que ésta sea libre, y que libremente se haga ser de una forma u otra, en lo intelectual, en lo moral y también en lo político.

Es ontológicamente muy denso, para el ser que lo es, su ser-persona. Naturalmente, también lo es su ser-libre. Pero lo más decisivo que nos ha ocurrido a cada uno de nosotros es acceder a la existencia. Y eso ha ocurrido sin ninguna iniciativa nuestra. Ningún ente finito es, digámoslo así, «por su cara bonita», porque haya merecido ser –como si eso fuese un logro de su curriculum–, y menos aún porque se haya hecho ser a sí mismo. Nos hacemos ser de un modo u otro, pero sobre la base de que ya somos (existimos). Obra aquí el concepto aristotélico de segunda naturaleza. Los hábitos –a eso atañen las «segundas naturalezas»– son modos de ser que nos hacemos ser, que son el sedimento que en nosotros queda como resultado de nuestra forma habitual de pensar y de actuar. La forma en que habitualmente nos conducimos deja poso en nosotros, en nuestro ser. Pero el hábito es naturaleza segunda porque supone una primera naturaleza, un modo de ser que no nos hemos dado obrando, que no nos hemos hecho ser.

Esto es lo que parecen haber olvidado o marginado muchos filósofos contemporáneos de secuela kantiana cuando afirman que el hombre no tiene naturaleza sino historia (por ejemplo, Ortega, en la línea de Heidegger). Me parece fundamental recuperar esta representación de que el ser humano se hace a sí mismo, pero sobre la base de que nace. Ontológicamente no se puede sostener seriamente que el hombre es pura historia, devenir sin supuesto natural alguno. Eso queda muy bien en la poesía existencialista y en la «narratología» posmoderna. La poesía lo soporta casi todo, pero la filosofía no. Tiene un régimen lógico distinto.

Con una argumentación filosófica –i.e. dialéctica, contrastable, no meramente narrativa–, se puede mostrar que hay una naturaleza humana que es hipótesis sustancial; que dicha naturaleza no hipoteca la libertad, sino que precisamente la hace posible, y en concreto que es condición de que esa libertad contribuya a prolongar ergonómicamente lo que somos, a desarrollarlo operativamente. Dicha hipótesis o supuesto hace posible, tanto la libre aceptación del propio ser, como también su libre desarrollo y desenvoltura. Pero lo primero que hace falta para desarrollarlo es que lo haya. Lo primero necesario es aceptar lo que uno es. Si el humano se cree Dios –o Superhombre–, es decir, si olvida que es criatura, si se cree absoluto demiurgo de sí mismo, si se imagina una especie de materia infinitamente moldeable de acuerdo con su libre diseño creativo…, con ese supuesto se puede hacer poesía, incluso mística, pero se está fuera de la realidad, y eso es psicopatogénico si dura demasiado.

Libertad es soltura, pero no soltería

Por su parte, también es patológica la idea de libertad como pura autonomía. Autonomía entendida como sinónimo de libertad, dice el Prof. Polaino, es precisamente la antítesis de la libertad. Y lo argumenta del siguiente modo. Probablemente la libertad de muchos está secuestrada porque es rehén de la hipótesis kantiana. De ser así, Kant habría contribuido a la neurotización de muchas personas hoy. Parece ofensivo, pues Kant es un gran pensador. Pero si la libertad se reduce a autonomía, y la autonomía se ve como independentismo, la pregunta sería: ¿Acaso el independentismo a su vez no muestra una dependencia? Precisamente eso que quiere negar es eso que vincula más a la persona. Si una persona vive su libertad escurriéndose continuamente de cualquier compromiso y evitándolo, está teniendo un comportamiento re-activo que no es libre, que es dependiente de su ansia infinita, probablemente patológica, de independencia. Naturalmente, si esa libertad no compromete porque está a la huida de todo vínculo, se disuelve, y por tanto lo único que queda es dependencia. Ahora bien, si lo único que queda es dependencia, es una personalidad dependiente. Entonces, ¿dónde estamos? Hemos olvidado que todo lo que elegimos nos ata. Y si elegimos la independencia estamos atados a la independencia. Y eso nos hace dependientes. Probablemente el drama de muchas personas hoy es que conciben como propio y personalísimo un estilo de vida que ya parece de diseño industrial: el descompromiso. Pero viven con miedo, temen la libertad porque tienen miedo al compromiso que lleva consigo. Quieren ser independientes, pero les falta lucidez para descubrir que son «dependientes de sus sentimientos patológicos de independencia».

Es una fórmula paradójica esta última –la tomo del Prof. Polaino– con la que estoy completamente de acuerdo. Leonardo Polo decía lo mismo de otra manera: «La libertad es la reduplicación de mi no independencia, pues depende de aquello de lo que depende la intensidad de libertad que yo sea» (Polo, 1991: 223). Si soy independiente, la libertad es absurda.

La libertad no es independencia sino que depende de aquello que da contenido a la vida. En el fondo, dicho de otro modo, es lo que intuía san Agustín en su célebre fórmula: Amor meus pondus meum. Mi amor es mi peso. El peso pesa, lastra, me impide revolotear por la estratosfera. Pero es lo que da sujeción a mi vida, identidad a mi ser y contenido a mi libertad. La di-lectio (en latín, amor) es una forma fundamental de la electio, y además la forma prototípica de elegir: comprometerse con alguien.

A la inversa, quien «no se casa con nada ni con nadie», como suele decirse, a muchos hoy se les representa como icono de persona libre, descomprometida, «suelta» para ir donde ella decida. Pero en el fondo, «librarse de» todo compromiso no es soltura sino, digamos, «soltería», di-solución de todo vínculo significativo. Dicha soltería consiste, sí, en un estar suelto –sin lastre, sin pondus–, pero no para poder ir a cualquier sitio, sino para no ir en concreto a ninguno.

En primera instancia esa especie de soltura parece libertad. Hoy, por ejemplo, la palabra «lealtad» está cargada entre nosotros con ecos semánticos muy peyorativos. Hace décadas, ser leal a una persona, o a los compromisos que uno libremente asume, parecía una virtud, pero ahora alguien que tiene «lealtades» –a otra persona, a un ideal político, o religioso…– a no pocos se les antoja que es muy poco libre, que es como la «voz de su amo»; ya no es librepensador, y menos aún «libreamador». Es mejor no deberle nada a nadie ni tener que agradecer favores a nadie.

Pienso que un aspecto importante de la función de los educadores –sobre todo de los docentes–, y también, de otra manera, de los psicólogos y psiquiatras, es ayudar a la gente a que vaya más despacio, a descifrar tantos mensajes equívocos que sedicentemente se le endosa sobre la libertad, y a ponderar su valor significativo. En nuestros días no es tarea fácil lograr que alguien le retenga la atención a algo que merece ser atendido despacio, y este asunto sin duda lo merece por su envergadura y alcance humano. Lo que suele funcionar aquí son conexiones icónicas, asociaciones de imágenes más que de ideas. Los profesionales de la Psicología y de la Psiquiatría tienen más autoridad para mostrar que esta es una manera enferma de situarse el hombre en la realidad, y muy desgraciada. Si uno no es capaz de amar, de desposarse y asumir compromisos serios, de autodeterminarse –todo lo «auto» que se quiera, pero determinarse al fin y al cabo–, humanamente le falta un hervor.

Aquellos que por temor al compromiso o al fracaso «preservan» su libertad a base de no usarla, pueden llegar a una edad en la que, ya con mal remedio, se den cuenta de que no es verdad que no se han comprometido. A menudo ocurre justo lo contrario: se han casado –y con un vínculo que con el tiempo tiende a reforzarse–, pero lo han hecho con sus miedos, sus egoísmos, sus perezas… y su incapacidad de pensar en otra cosa que no sea su propio ombligo. «Casarse» con el propio egoísmo compromete –i.e. corta las alas– mucho más que conyugarse con alguien, porque de esa manera no se sale de uno mismo, no se crece, se queda uno enano. Lo que no se da se pierde, y el ser humano solo crece cuando se autotrasciende, cuando abandona la posición «ombligocéntrica».

La opción fundamental que todos han de afrontar en la vida es esta: consumirla reteniéndola para uno mismo, o gastarla amando. No hay modo de vivir que no suponga consumo, gastar la vida. Pero la ganancia no es la misma en ambos casos: en el primero la suma es cero, y en el segundo infinito.

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