Maximiliano Correia

Introducción

Jacques Rancière nació en Argelia en 1940, en el seno de una familia de clase media. Su padre era funcionario del Estado francés, razón por la cual había sido trasladado al país africano para cumplir funciones burocráticas en las dependencias estatales en el marco de la administración colonial. Allí solo permaneció dos años, sin embargo en cada invocación que requiera realizar apreciaciones biográficas el filósofo destaca que la mayor parte de su infancia estuvo rodeada de objetos, libros e imágenes estrechamente ligadas a la Argelia colonial, remembranzas de la niñez que explican la sensibilidad para con algunos temas del orden de lo político; no obstante, nunca sintió un desarraigo o una inquietud que lo movilizara de forma nostálgica para volver a su lugar de origen, como ocurrió con Jacques Derrida o Louis Althusser, provenientes de familias que ya tenían un periodo de tiempo considerable viviendo en el país africano.

En el transcurso de su adolescencia en París comenzaron las primeras reflexiones en torno a su futuro académico-laboral. Rancière por esos años se debate entre historia, letras y también arqueología, campo de estudio que excluye rápidamente al asumir que la práctica arqueológica implicaba riesgos significativos, habitar y emprender expediciones a lugares inhóspitos, lidiar con animales salvajes, etc. A los dieciocho años ingresó a la Escuela normal superior de París. Para ese entonces, por la década del 60, el predominio de la filosofía en el ámbito académico parisino lo detentaba el teórico marxista Luois Althusser, cuya presencia marcó ostensiblemente los lineamientos incipientes en la formación de Jacques Rancière. En este contexto Rancière se sumó a los seminarios de teoría marxista que dictataba Althusser, para luego formar parte del grupo de investigación que le dará cuerpo a la obra colectiva dirigida por aquel, Para leer El capital. El propósito subyacente consistía en colaborar con la reconstrucción de basamentos sólidos en el interior del PCF (Partido Comunista francés). La repercusión del libro en la escena pública llamó poderosamente la atención de Rancière en relación con la distancia entre la elaboración del texto y su impacto en los círculos académicos e intelectuales. Una de las particularidades del clima de estudio y discusión que destaca el filósofo es que en varias oportunidades se encontró dictando clases sobre El capital de Karl Marx sin haberlo leído. A medida que iba avanzado en los análisis, descubría los pliegues y los aspectos sustanciales de la obra marxiana.^[1] En los albores del Mayo francés del 68,^[2] Rancière todavía se encuentra imbuido por los postulados althusserianos. Desde el prisma de Althusser, la emergencia de los nuevos movimientos estudiantiles que aparecían en la escena política ocupando las calles de París no eran más que grupúsculos pequeño-burgueses, destellos volátiles movilizados por las circunstancias sin perspectiva de encausar un proceso revolucionario. No formaban parte del universo científico, sino que eran en cierta forma exponentes de mera ideología, por ende era necesario reeducarlos desde el ámbito de la ciencia que Althusser se arrogaba dominar. En el medio de las invectivas althusserianas, Rancière sostiene que el 68 fue el comienzo de un desmoronamiento teórico que evidenciaba la gestación de una crisis de las categorías con las que se había trabajado hasta entonces. La convergencia de los obreros con los estudiantes, la llegada de los trabajadores a la Sorbona y los universitarios presentes en las entradas de las fábricas implicaron en Rancière un quiebre determinante para con todo su acervo teórico que, poco a poco, se iba resquebrajando al calor de los acontecimientos.

En el año 1968 Rancière ya era profesor en la Universidad de Vicennes, conocida también como París VIII. Siendo muy joven, comenzó a tener vínculos estrechos con muchos de sus estudiantes, entre los cuales había adeptos y militantes de dos corrientes políticas mayoritarias en el ámbito académico de la época. Parte de ellos se encontraban encolumnados en las filas de Partido Comunista, y otro grupo considerable respondía orgánicamente al frente maoísta de izquierda proletaria en el que Rancière participa fragmentariamente por un tiempo. Independientemente del protagonismo que supo conseguir el grupo en el transcurso de los años 60 y 70, su ideario, tanto como su proyecto, presentaba algunas distancias sustanciales con el estado de cosas de la realidad francesa. Más allá de lo infecundo en el plano político estricto, Rancière aprovechó la experiencia para suprimir ciertas barreras y reparticiones que se configuran mediante presupuestos que regulan el orden establecido. Ejerció la docencia intercambiando sus saberes con diferentes sectores obreros, gesto sustancial que posteriormente le permitió elaborar y trazar las líneas generales sobre un concepto transversal en toda su obra, el de la emancipación. Tanto los desplazamientos como los descentramientos que aparecen en su itinerario académico fueron los motivos centrales por los cuales el distanciamiento con Althusser se había tornado ineluctable. Las tesis del filósofo marxista, que oponía la ciencia a la ideología, para Rancière era una expresión reaccionaria que delimitaba desde el exterior los espacios asignados para cada sector del cuerpo social. La suma de las diferencias sustanciales con la teoría althusseriana de la ideología motivó la escritura de su primer libro, La lección de Althusser, en el año 1974. En distintas oportunidades, Rancière aclaró que el espíritu del texto no era polemizar con su profesor, sino más bien explicitar la distancia y ratificar su disidencia. En simultáneo con estos virajes teóricos, desde 1973, Rancière estaba sumergido en una rigurosa investigación en el archivo obrero de París. A medida que avanzaba en la investigación, agudizaba sus críticas a los debates cerrados que se llevaban a cabo en los círculos marxistas tradicionales, en los cuales la conciencia de clase funcionaba como concepto indiscutible y principio rector de todo desarrollo. Durante los años de trabajo en el archivo, Rancière obtiene de una serie de fuentes de notable importancia los trabajos y testimonios de un personaje del siglo XIX que marcaría por siempre su pensamiento y desarrollo filosófico: Joseph Jacotot, intelectual francés exiliado que se dispuso en su periodo de ostracismo a enseñarle literatura a niños holandeses con los cuales no tenía ningún punto en común en términos idiomáticos. La recopilación de los ensayos pedagógicos de Jacotot junto con los archivos obreros llevaría a Rancière a publicar dos de sus obras axiales, La noche de los proletarios, en 1981, y El maestro ignorante, en 1987.

Cuando nos adentramos en las obras de Jacques Rancière podemos percatarnos de una voz que se escucha a lo lejos, cavilaciones que parecen advertirnos sobre las fisuras de los grandes andamiajes teóricos por las que se filtran inversiones y contralecturas, resistencias que suscitan una serie de descentramientos y dislocaciones. Jirones que refutan su ausencia en las bibliotecas solemnes en las que la tradición filosófica se suele arrogar la potestad rectora de clasificar, jerarquizar y determinar lo visible y su reverso. No se trata de una subestimación de las lecturas canónicas, sino de perforar y excavar en las notables tesituras que se han esgrimido en el terreno barroso de la historia, la cultura y el pensamiento.

En lo que respecta a la tradición obrera, Rancière se ha caracterizado por manifestar reparos y objeciones a determinadas tradiciones canonícas que se enmarcan dentro de un orden sacralizado, donde los discursos predominantes que sustentan las teorías ligadas al pensamiento obrero-revolucionario parecen estar constituidas por una lógica que exige un desarrollo del pensamiento obrero en el cual el ideario se fundamenta en una ciencia venida de afuera. Es decir, los que se encuentran bajo el dominio de la explotación vendiendo su fuerza de trabajo para poder subsistir están imposibilitados para elaborar modos de emancipación, de ser y de pensar, se limitan a los espacios que les han sido asignados desde el orden de la dominación. Estas son algunas las premisas que subvierte Jacques Rancière a lo largo de su carrera, particularmente en su obra de 1983, El filósofo y sus pobres.

Los textos mencionados hasta aquí constituyen el eje transversal de las tesituras del pensamiento político de Jacques Rancière. Es preciso mencionar, a modo de esclarecer, que para el filósofo la política y la estética son indiscernibles, por lo tanto, en este preludio biográfico, es necesario que nos adentremos en algunas reflexiones estéticas que forman parte de la producción filosófica de nuestro pensador. En ese sentido, es importante hacer una apreciación para evitar una mala lectura del itinerario filosófico de Rancière, en lo que concierne al pensamiento estético. No hay ningún giro ni viraje hacia a la estética, la política y la estética se reclaman mutuamente y se encuentran imbricados en el mismo campo de análisis, uno u otro ámbito no se pueden escindir. Durante las últimas décadas, Rancière ha escrito una serie de textos en este sentido, suprimiendo la independencia de los campos de estudio y articulando política y estética de un modo complejo e inseparable. Las obras que abordan minuciosamente estas cuestiones son El reparto de lo sensible (2000), El malestar en la estética (2004), El espectador emancipado (2008) y El reparto de lo sensible (2014), entre otros.

Para finalizar este preludio biográfico, actualmente Rancière es profesor emérito de la Universidad de París VIII y conferencista invitado por distintas universidades de Europa, Estados Unidos y Latinoamérica.

El presente capítulo reconstruye brevemente los principales elementos conceptuales de la teoría estético-política de Rancière, poniendo el foco de atención en la configuración de la experiencia común de lo sensible. Detalla en tres apartados el modo en que esta teorización toma elementos de la tradición filosófica y, a la vez, piensa la constitución del problema al que se refiere en el marco de la cultura contemporánea. A partir de dicha reconstrucción, el texto indica un balance provisorio de los obstáculos y las potencialidades de la propuesta del filósofo francés.

La génesis filosófica del reparto sensible

La teoría estética y política de Jaques Rancière suscitó, particularmente en las últimas décadas, un notable interés en los círculos académicos, filosóficos y artísticos. La relevancia de sus textos se fundamenta en la vigencia de los análisis que podemos encontrar en En los bordes de lo político (1998), El reparto de lo sensible (2000), El malestar en la estética (2004) y El espectador emancipado (2008). Estos textos posibilitan elaborar un acercamiento a las reflexiones sobre la escena artístico-estética en el capitalismo.

Como es sabido, Rancière explicita la relevancia de las contradicciones y aporías que se presentan en el mundo del arte contemporáneo en todas sus expresiones, en lo que concierne a las reflexiones estéticas. Esto responde, en parte, a un intento de lo que se puede denominar una desmitificación del arte crítico de las décadas convulsionadas de los sesenta y setenta.

Para comprender de manera más rigurosa la concepción estética de nuestro pensador, debemos abocarnos, en primer lugar, a comprender lo que denomina como régimen estético del arte. En palabras del autor: “La estética […] como régimen de funcionamiento del arte y como matriz discursiva, como forma de identificación de lo propio del arte y como redistribución de las relaciones entre la formas de experiencia sensible”.^[3]

A lo largo de las obras mencionadas, Rancière acentúa y deja entrever la estela en la que convergen el arte y la política. Según su enfoque, la relación que se establece en el marco de ese juego entre estética y política es donde se distribuyen y redistribuyen los lugares y las identidades de lo visible y lo invisible, esto es lo que el filósofo denomina “el reparto de lo sensible”. La política supone una reorganización que define lo común en el interior de una comunidad, otorgarle visibilidad a lo que estaba oculto o desplazado para que irrumpan aquellos que eran concebidos como una muchedumbre ruidosa. En este acontecimiento, Rancière observa la apertura a la posibilidad del disenso:

Es el conflicto de diversos regímenes de sensorialidad. Es en ello que el arte, en el régimen de la separación estética, se encuentra tocando la política. Pues el disenso está en el corazón de la política. La política, en efecto, no es en primer lugar el ejercicio del poder o la lucha por el poder. Su marco no está definido de entrada por las leyes y las instituciones. La primera cuestión es saber qué objetos y qué sujetos están concernidos por esas instituciones y esas leyes, qué formas de relaciones definen propiamente a una comunidad política.^[4]

De esta forma, la ligazón que existe entre la estética y la política vislumbra las prácticas y las formas de la visibilidad del arte en la repartición de lo sensible. Por lo tanto, para Rancière el arte no goza ni reconstruye espacios autónomos, sino que siempre está entrelazado en la asignación y distribución espacio-temporal que constituye la experiencia común.

Lo que podemos inferir a partir de las tesis propuestas por Rancière es que el arte es portador de una función específica, la de reconfigurar y posibilitar espacios nuevos en el reparto del mundo común. Por consiguiente, el arte no es político en tanto su contenido, sus enunciados o alusiones respecto a alguna situación particular de la vida en sociedad, sino que lo es en su forma de intervención en la división y reparto de lo sensible.

Veremos en lo que sigue cuánto de esta teoría se enlaza con la tradición filosófica y cuánto es una deuda con el análisis del arte contemporáneo en el marco de la cultura capitalista. Finalmente, analizaremos las dificultades y potencialidades de la propuesta de Rancière.

La política y la estética se reclaman mutuamente porque ambas, en términos de Rancière, se inscriben dentro de la misma lógica: la de suspender las coordenadas normales de la experiencia sensorial. Para comprender la relación estrecha entre ambos conceptos, el filósofo francés pondera algunos ejemplos históricos que expresan de manera cristalina la tensión discursiva que venimos desarrollando. Las líneas de continuidad que propone Rancière atraviesan sustancialmente la antigua Grecia, centrándose en la concepción platónica del arte y la política en cuanto a su carácter condicional que aparece en la obra La República hasta alcanzar las reflexiones estéticas del “más antiguo programa sistemático del idealismo alemán” encarnado por Friedrich Schiller en su obra Cartas sobre la educación estética del hombre,^[5] particularmente, deteniéndose en el análisis minucioso de la estatua Juno Ludovisi.^[6]

En lo que respecta a la interpretación del prisma platónico, Rancière sostiene que

Se lee a menudo en la célebre exclusión de los poetas la marca de una proscripción política del arte. Pero la política misma resulta excluida por el gesto platónico. La misma división de lo sensible les sustrae a los artesanos la escena política donde harían otra cosa distinta que su trabajo y a los poetas y actores la escena artística donde podrían encarnar una personalidad distinta a la suya. Teatro y asamblea son dos formas solidarias de una misma división de lo sensible, dos espacios de heterogeneidad que Platón debe repudiar al mismo tiempo para constituir su República como la vida orgánica de la comunidad.^[7]

Por otra parte, la estatua romana con la que alegoriza Schiller viene a expresar aquella “apariencia libre” que no debe entenderse desde la concepción modernista de autonomía material de la obra, sino como ruptura con las formas ordinarias de la experiencia sensible. Según Rancière, lo que caracteriza a la estatua es la ociosidad o indiferencia, no está prescripta ni se ajusta a los criterios representativos como tampoco se circunscribe a elementos intrínsecos que expresarían una verdad que remite a lo divino. La estatua está inscripta en un régimen que la despoja de sus posibles elementos litúrgicos como también del trabajo escultórico que aspira a representar desde la convención una figura conveniente. A estas dos posibles formas de entender la estatua, nuestro autor las denomina de una forma particular; la primera descripción obedece a lo que define como régimen ético, y la segunda descripción remite al régimen representativo. Rancière considera que la estatua imaginaria de Schiller es una de las primeras formulaciones del régimen estético del arte:

En este régimen, la estatua de Juno no deriva su condición de obra de arte de la conformidad de la obra del escultor con una idea adecuada de la divinidad o con los cánones de la representación. La deriva de su pertenencia a un sensorium específico. La propiedad de ser un objeto del arte no remite ahí a una distinción entre los modos de hacer, sino a una distinción entre lo modos de ser. Esto es lo que significa “estético”: la propiedad de ser arte dentro del régimen estético del arte no está ya dada por criterios de perfección técnica sino por la asignación a una cierta forma de aprehensión sensible. La estatua es una apariencia libre. Es una forma sensible heterogénea en relación con las formas ordinarias de la experiencia sensible marcadas por estas dualidades. Tiene lugar dentro de una experiencia específica que suspende las conexiones ordinarias no solamente entre apariencia y realidad, sino también entre forma y materia, actividad y pasividad, entendimiento y sensibilidad.^[8]

Desde la estética de Schiller, irrumpe un modo de concebir al arte en el que se define y se ubica en una configuración espacial que no se halla dentro de la división sensible del orden dominante. Rancière destaca que para el filósofo alemán la Revolución francesa produjo un efecto notable que se evidencia en el contenido de su obra: la libre apariencia objeta y desarticula el orden establecido y sus estructuras, la razón y la ley sobre la población, la forma que pretende controlar y modelar a la materia en su pasividad. Ante estas observaciones eruditas, Rancière postula que la irrupción del régimen estético del arte propone originalmente la disolución concreta de un arte por el arte y un arte supeditado a las lógicas de la política. La autonomía del arte alude a las concepciones y a las formas de lo que él denomina experiencia de lo sensible.

Los problemas del reparto en la escena del arte contemporáneo

A más de dos siglos de la obra schilleriana, los problemas en torno al arte siguen vigentes, particularmente en lo que respecta al arte crítico contemporáneo, inserto en el actual capitalismo imperante en todo el mundo, al cual cada vez se hace más difícil encontrarle fisuras o puntos de superación. Rancière parte de la idea de que el arte crítico, a lo largo de todo el siglo XX, aspiró a concientizar sobre los efectos aniquiladores del sistema de producción capitalista que lleva a cabo y ejerce mediante diversas formas de dominación. Sin embargo, a pesar de las grandes aspiraciones que suscitaron todo tipo de proyectos e invenciones artísticas, en el arte crítico anidan una serie de paradojas y problemas que merecen ser reflexionados.

En su libro El espectador emancipado, Rancière analiza minuciosamente ciertos aspectos del pensamiento crítico en el campo artístico. Lo que nos interesa aquí particularmente es mencionar que, en la reflexión pertinente a estos temas, el autor no se limita a manifestar una visión escéptica con respecto a la potencialidad del arte como herramienta de denuncia mediante sus intervenciones, sino que pretende acentuar ciertas aporías inherentes que se presentan en la actualidad como reversos de su propósito.

De esa forma sostiene:

Los conceptos y procedimientos de la tradición crítica no están para nada en desuso. Todavía funciona muy bien, incluso en el discurso de aquellos que declaran su caducidad. Pero su uso presente testimonia una total inversión de su orientación y de sus supuestos fines. De modo que es necesario tomar en cuenta la persistencia de un modelo de interpretación y la inversión de su sentido si queremos emprender una verdadera crítica de la crítica.^[9]

Rancière sostiene que, actualmente, los grandes eventos, festivales, bienales y exposiciones de obras de arte forman parte de lo que denomina una reflexión global sobre el estado del mundo. Las diversas muestras que contienen una miscelánea de folletos, consignas y propaganda revolucionaria junto con los diseños estereotipados de la estética juvenil se enmarcan en una lógica binaria en el momento de intervenir.^[10] La premisa se funda en que el común denominador de la sociedad encuentra imposibilitada su capacidad de visualizar el avance incesante y la proliferación mercantil indiscriminada.

En paralelo, y de modo paradójico, la imposibilidad también se presenta en las formas de llevar a cabo protestas o manifestaciones en las cuales todos los elementos que son utilizados para dar cuenta de la posición crítica también se encuentran inscriptos dentro del mundo mercantil. Rancière toma dos ejemplos concretos para ilustrar las contradicciones y conflictos mencionados. El primero se centra en los fotomontajes que expuso la artista Martha Rosler durante la guerra de Vietnam: allí, denunciaba el avance bélico imperialista de Estados Unidos que había detrás de la vida armoniosa y pudiente que ostentaba la sociedad de consumo, mientras que en el segundo ejemplo se centra en la muestra de imágenes de la fotógrafa Josephine Meckseper en 2006, en la que se mostraba la indistinción existente entre el mundo mercantil y las acciones de resistencia.

Se trata siempre de mostrar al espectador lo que no sabe ver y de avergonzarlo de lo que no quiere ver, a riesgo de que el dispositivo crítico se presente a su vez como una mercancía de lujo perteneciente a la lógica que él mismo denuncia. Hay una dialéctica inherente a la denuncia del paradigma crítico: esta no nos manifiesta su agotamiento sino para reproducir su mecanismo, a riesgo de transformar la ignorancia de la realidad o la negación de la miseria en ignorancia del hecho de que la realidad y la miseria han desaparecido, de transformar el deseo de ignorar aquello que torna culpable en deseo de ignorar que no hay de qué sentirse culpable.^[11]

De este modo, lo que nos propone Rancière, con cierta agudeza capciosa, es tomar distancia de los contenidos canónicos que constituyen la tradición crítica, sin caer en complacencias que afirman con absoluta pasividad el orden dominante. Lo que introduce el autor como perspectiva posible es pensar el arte crítico como la manifestación de la reproducción clásica sujeta a las tesis de la filosofía de la historia, las cuales expresan que el advenimiento de una etapa superior es inexorable. El problema radica en que el afán emancipador ha sido debilitado frente a la incapacidad manifiesta del arte crítico para generar una conciencia colectiva movilizadora capaz de promover un cambio estructural.

El modo en que la teoría de Rancière presenta completamente imbricados los dominios de lo estético y lo político, al tiempo que presenta un conjunto de problemas que desafían al pensamiento contemporáneo (como la ya mencionada dificultad en la trascendencia política de la experiencia estética o la imposibilidad de capitalizar el impacto transformador de lo político que puede desplegarse desde el reparto de lo sensible), se muestra fértil en la apertura de interrogantes que nos obligan a revisar nuevamente el dominio de la filosofía práctica y de su vínculo con la vida concreta de nuestras sociedades. Muchas de las categorías de este filósofo francés, que hemos ido retomando, señalan la necesidad de pensar un dominio político encarnado, atravesado por una experiencia estética que lo constituye de manera inmanente.

La dimensión indiscernible de lo estético y lo político, para Rancière, exige repensar la concepción y la práctica del arte crítico, no para apostar a una posible disolución adjudicándole una existencia inane o entendiéndolo como una experiencia político-cultural que nos remite a un tiempo en el que las condiciones de posibilidad de promover un cambio estructural fueron obturadas por los embates y reconfiguraciones del sistema de dominación imperante.

Actualmente para el autor el arte crítico se encuentra adormecido por encontrarse enmarcado dentro de la temporalidad que delimita el funcionamiento regular del orden global. Por eso, cuando utilizamos la palabra “tiempo”, en lo que concierne a las reflexiones de la obra de Rancière, no hacemos un uso azaroso del concepto sino que asumimos la necesidad de pensar rupturas que posibiliten una reapropiación de la temporalidad capaz de superar lo que el filósofo denomina principio de imposibilidad, instrumento que mutila y agota la potencialidad de las diversas acciones que convergen en un propósito emancipatorio, siempre visto por quienes deben detenerlo como frágil, efímero e ilusorio. Las interrupciones que conllevan a las suspensiones de las coordenadas normales de sensorialidad deben hacer de ese tiempo escandido el acontecimiento que dé lugar a crear nuevas formas de subjetividad, mutaciones y reconfiguraciones que se entrelazan entre lo decible, lo visible y lo pensable.

El mundo del trabajo y la confiscación de la experiencia estética

Aquí intentamos ahondar detenidamente en algunas líneas de continuidad de la teoría estético-política del filósofo francés Jacques Rancière. Particularmente haciendo mayor hincapié en la reflexiones más destacadas por el pensador en lo que concierne a las líneas de continuidad existentes y siempre problemáticas, en torno a las jerarquías que se establecen en diferentes configuraciones epocales, respecto de las capacidades de los sujetos y las disputas por formar parte de la experiencia común en sus respectivos contextos históricos.

Rancière reivindica los desdoblamientos de aquellos que, de manera imperceptible, asumen el despojo de una identidad, enfrentando a las categorías que los envuelven a partir de coacciones externas. Los artesanos en La República de Platón, los proletarios de Marx, los obreros de Althusser, conscientes de los mecanismos de dominación y los consumos culturales de las clases bajas de Bourdieu. Por lo tanto, para Rancière, las implicancias estéticas no se escinden en una esfera distante de la política, más bien constituyen parte de lo político, a este concepto, definido por él como:

El encuentro de dos procesos heterogéneos. El primero es el del gobierno. Este consiste en organizar la reunión de los hombres en comunidad y su consentimiento, y descansa en la distribución jerárquica de funciones. El segundo es el de la igualdad. Este consiste en el juego de prácticas guiadas por la presuposición de la igualdad de cualquiera con cualquiera y de la preocupación por verificarla. El nombre más apropiado para designar este juego es emancipación.^[12]

En todas sus elaboraciones teóricas aparece una insospechable persistencia en mantener presente un conjunto de elementos entrelazados entre sí. La suspensión de las coordenadas sensibles de la experiencia supone una bisagra en la repartición de los cuerpos capaces de construir y ocupar nuevos lugares que supriman la asignación de funciones, presupuestos jerárquicos con el fin de designar quién trabaja y quién piensa, quién gobierna y quién es gobernado, quién puede conmoverse con una obra y también quién puede crearla. Rancière funciona como un hacedor de herramientas que nos permiten pensar en la posibilidad de la claudicación de todo tipo de positividad entreverada en un orden temporal que, entiéndelo como artilugio de delimitación, obtura el disenso y el conflicto que se inicia con la pregunta por la igualdad de los sin parte. Borrar fronteras y abdicar la ignorancia, modestos movimientos que se gestan en la desidentificación de los invisibles, dispuestos a formar parte de una experiencia común.

La noche proletaria no es una metáfora

Rancière, en su obra La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero,^[13] de 1981, da cuenta de una inquietud embrionaria que se ve reflejada en la minuciosidad erudita y la precisión con la que somete a análisis los archivos conservados que atestiguan diversas formas de emancipación obrera entre las primeras décadas y mediados de siglo XIX. Aquí la política y la estética se reclaman mutuamente. Lo que aparece son folletos, diarios, estatutos, poemas e intercambios epistolares. Todas estas formas de intercambio ponen de manifiesto un propósito nítido y rupturista: apropiarse de lenguajes, prácticas, modos de ver y sentir que les habían sido negados de acuerdo a su condición impuesta, hombres y mujeres destinados a hacer de su cuerpo un elemento más de la máquina servil de la producción.

El hecho de sustraerse del tiempo escandido, tanto del trabajo como del descanso, implicaba una revolución estética capaz de alterar el régimen en el cual el reparto de lo sensible se desarticula ante la nueva poética plebeya que rehúye a las limitaciones del salario y a la determinación de sus actividades.

Víctor Hugo, el prolífico escritor, supo explicitar con claridad las fronteras del desdoblamiento obrero que no podían ser subvertidas, jerarquías definidas por una verticalidad impermeable.

Así Víctor Hugo, animando a su manera los comienzos poéticos del niño de los jeroglíficos, se vuelve obrero sastre: “Hay en vuestros bellos versos, más que bellos versos; hay un alma fuerte, un corazón elevado, un espíritu noble y robusto. En vuestro libro, hay un porvenir. Continúa; sé siempre lo que eres, poeta y obrero, es decir, pensador y trabajador”. Un gran poeta no regatea; y no están de más esos versos […] poesía obrera para acreditar el honesto consejo de permanecer en su lugar fingiendo creer que ese lugar puede desdoblarse. Desgraciadamente la experiencia enseña a los que no leyeron La República que justamente no es posible ser al mismo tiempo poeta y obrero, pensador y trabajador.^[14]

Lo que parece una metáfora de la nocturnidad no es más que el modo de describir prácticas posibles al margen de las prosaicas leyes de la historia. El desapego de los cuerpos, resquicios que son inapreciables por su importancia y pequeñez. Acción sinérgica que objeta el correlato lineal en el que un grupo de individuos rehúye a reconocerse en el espejo que se erige sobre los axiomas sesgados de un mundo desencantado. La noche deja de representar esas horas de sosiego provisorio que prescribe el reposo de brazos cansados. Es la suspensión del tiempo donde el ocio no se subsume a la ascesis impartida que se condensa en el esquema rígido de la vida productiva. La noche de los proletarios retrata la búsqueda de una nueva existencia.

El acontecimiento estético del habla

Rancière esgrime que la política no se reduce ni se circunscribe al mero ejercicio del poder y las disputas inherentes que se desarrollan en su interior: “Es la configuración de un espacio específico, el recorte de una esfera particular de experiencia, de objetos planteados como comunes y como dependientes de una decisión común de sujetos reconocidos como sujetos capaces de designar y de argumentar sobre ellos”.^[15]

La cuestión se dirime en establecer quién asume la posesión y uso de la palabra, y quién posee solo la voz. Entonces, la política irrumpe en el momento preciso en el que aquellos que carecen de voz se reapropian del tiempo confiscado, sujetos que inauguran una nueva repartición en la cual los enunciados que emiten borran las fronteras asignadas. Distribución y redistribución de los lugares e identidades, virajes que anulan el curso normal donde lo invisible comienza a demudar hacia el plano visible. Estos movimientos desestructurantes son lo que nuestro pensador llama “el reparto de lo sensible”.

La confluencia entre la política y la estética se da no precisamente porque la política se apropia de elementos artísticos o las obras de arte dan cuenta de ciertas connotaciones políticas, sino por propiciar reconfiguraciones de espacios delimitados, tiempo escandido, sujetos determinados y objetos representativos. De algún modo lo que el autor nos intenta decir es que el régimen estético del arte que nos propone, en el cual el maridaje entre política y estética resulta indisoluble, no se basa en esquemáticos modos de hacer sino en diversos modos de ser.

En lo que concierne al plano estético de los acontecimientos del habla, Rancière sostiene que

Llamo acontecimiento del habla a la captación de los cuerpos hablantes mediante palabras que los arrancan de su lugar, que trastornan el orden mismo que colocaba a los cuerpos en su lugar e instituía así la concordancia de las palabras con los estados de los cuerpos. El acontecimiento del habla es la lógica del rasgo igualitario, de la igualdad en última instancia de los seres hablantes, que viene a disociar el orden de las nominaciones por el cual cada uno tiene asignado un lugar o, en términos platónicos, su propia tarea.^[16]

A lo largo de sus obras e intervenciones en los debates contemporáneos sobre diversos fenómenos sociales, Rancière asume una actitud lúdica y desafiante que exige la necesidad de pensar el quehacer filosófico desde un ángulo poco habitado. Una epistemología que presupone la igualdad de las inteligencias. Escéptico ante los fundamentos teleológicos como también al fin de la historia, el pensador francés nos interpela desde una óptica descentrada que se resiste a ser excluyente al no caer en apotegmas que se consagran en sentencias irreversibles. Rancière acecha en los pliegues de la historia donde convergen distintas tradiciones filosóficas, que intenta penetrar de manera capciosa. Ante la dificultad que nos presenta el estado del mundo actual, adentrarse en su obra implica de algún modo hacer de la lectura una suspensión de las coordenadas que posibiliten rupturas con el acervo canónico que nos atraviesa de manera inevitable.

Lo que anida en estas inacabadas reflexiones es la intensidad de un discurso vivo que se abstiene al sometimiento de los clivajes académicos, sin caer en dicotomías simplistas que se debaten entre la ciencia liberadora y la exaltación de las culturas forjadas al margen de los apóstoles ilustrados. De lo que nos habla el autor es de emprender la tarea de potenciar nuevas subjetividades que escapen y se impongan por fuera del determinismo, del tiempo del trabajo, de las nominaciones inamovibles y de las jerarquías que ordenan lo que es y ha sido básicamente injusto en tanto confiscación de los cuerpos y de los lugares que ocupan.

Democracia, estética, política y emancipación

La noción de democracia en el pensamiento de Rancière resulta aporética y forma parte de una reflexión incesante que suscita debates y problematizaciones, nunca anacrónica y mucho menos escindida de lo que podemos entender como política estética. En lo que respecta a la democracia, existe un abordaje tradicional que parece tener serias dificultades para salir de determinadas instauraciones del discurso, que a lo largo del tiempo ha sido delimitado y neutralizado por especialistas en el asunto. Resulta paradójico, debido a que en una especialización en un tema que sugiere como premisa mayor la categoría de igualdad las posibilidades de pensar la democracia desde una óptica radical se ven obturadas por una determinada consagración del uso de la palabra a unos pocos que administran el concepto, expulsando al margen pasivo a un resto que asume su imagen reflejada en el espejo que ofrece el orden positivo de la historia, la filosofía y la política.

Rancière sostiene que

La enfermedad de la democracia sería la diferencia entre lo que su nombre anuncia, el poder del pueblo y una oligarquía estatal separada, cómplice de la oligarquía económica. A partir de este punto están aquellos que detestan la separación entre el pueblo y sus representantes y exigen una restauración del vínculo destruido, a su vez denunciando los intereses individuales de los ciudadanos sumidos en una lógica consumista y separados de los asuntos de la colectividad. También están los que dicen que el problema en verdad es el funcionamiento normal del sistema, la apariencia del poder del pueblo que encubre la dominación de clase. Estas dos posturas son cómplices, entre estos apologistas se ve un intento de diferenciar la democracia de gobierno representativo. El primer problema es presuponer que el pueblo existe antes de su representación. Pero un pueblo político no preexiste a las instituciones y a las prácticas que pondrían el poder en acción, de hecho un pueblo político existe a partir de estas instituciones y estas prácticas. Un pueblo es el resultado y no el origen de un proceso constituyente, así el gobierno representativo no gobierna a un pueblo existente sino que produce un tipo de pueblo.^[17]

La noción de pueblo se encuentra entreverada junto al problema que suscita el intento de totalizar el concepto. La dificultad subyace ante la distinción existente que recae bajo los presupuestos formales a la hora de pensar un gobierno democrático. La democracia radical del pueblo encarna y hace ejercicio de su poder prescindiendo de todo tipo de representación, los pueblos no necesariamente deben ungir a representantes parlamentarios y ejecutivos. El pueblo democrático es una apertura que potencia la capacidad colectiva de todos independientemente de las cualidades definidas para llevar a cabo el ejercicio del poder.

Rancière considera que la democracia, en el marco de la reflexión actual, se encuentra distanciada de sí misma, apartada de su gestación originaria. En cuanto a la filosofía, según nuestro pensador, siempre se ha mantenido ocupada por el reparto y las fronteras de los modos discursivos, acentuando la importancia de la legitimación de los pretendientes de tal o cual uso de la palabra. Esta cuestión nos conduce directamente al terreno de lo político, particularmente deteniéndonos en el concepto de comunidad. La relación existente entre el poder común y una determinada distribución de los cuerpos en lugares y funciones. Dentro del plano estético, es importante demorarnos en un momento inflexivo que aparece asiduamente en las reflexiones del filósofo, en las que se puede anudar una notable solidaridad entre democracia representativa y arte representativo. La representación política se caracteriza por la existencia de un grupo social particular en ejercicio del poder, con el cual encarna la representación de los intereses generales de la sociedad; el arte representativo introduce una serie de reglas a las leyes de la sensibilidad adecuando y moldeando las emociones a las perfecciones del arte. Dichas leyes establecían un reparto que se circunscribía a la celebración de determinadas dignidades, tanto de formas como de temas. La distribución que se ponía en funcionamiento era ejecutada mediante un reparto de lo sensible, ubicaba a los artistas en un lugar diferenciado y separaba a todos aquellos que no formaban parte del mundo de arte. En este sentido, siguiendo los pasos de Rancière, el surgimiento del romanticismo en el siglo XIX inaugura el desmoronamiento del reino mimético y la deconstrucción del antiguo canon de las artes poéticas. El romanticismo implica la disolución de los géneros y de las artes poéticas, emerge y se configura un terreno de producción en torno a una poética generalizada que multiplica todo tipo de procedimientos singulares en los cuales un determinado discurso puede narrar su relación con la verdad. Al respecto, Rancière sostiene que

Esto mismo puede expresarse a partir de la oposición platónica entre mimesis y diégesis. La revolución romántica es la desvalorización de la mimesis, el privilegio de la diégesis que, en la forma de la novela especialmente, destrona o absorbe la mimesis. Para Platón, como es sabido, la diégesis en la que el poeta habla por sí mismo o aparece como el que hace hablar a un personaje es menos engañosa que la mimesis. Pero la mimesis no es tan solo el modo engañoso de la representación poética, sino que también es el modo excesivo del habla democrática de los hablantes del lugar que dan voz al pueblo imitando la gran retórica.^[18]

De lo que podemos dar cuenta aquí es de la forma en la que se lleva a cabo una reapropiación del habla de otro y propicia un acontecimiento. La aparición de la diégesis converge en una trama tan política como poética. La diégesis señala el lugar originario de las voces, visibiliza la manera de ser de sus cuerpos, sus lugares, desplaza la mimesis errática del pueblo en la voz de su verdad. Rancière se posiciona como un filósofo que urde en el revés de la trama. Trata de ubicar el espacio de indeterminación en el que cualquiera pueda lograr la emancipación mediante determinados elementos sensoriales e intelectuales. En esta línea, y a modo de recapitulación, sostenemos que las tesis del filósofo se sustentan en que la asignación previa de lugares, funciones y cuerpos se vea resquebrajada. En segundo lugar, en la afirmación de la capacidad de cualquiera para pensar, hablar y abordar temáticas que, vistas desde una estratificación de intelectos, no correspondería y, por último, en la igualdad como principio rector en tanto despliegue y multiplicación, incluso la identidad de los contrarios que pone de manifiesto el régimen estético del arte. En este sentido Rancière, en su libro La palabra muda, da cuenta de lo mencionado, explicando que

El romanticismo entonces no es el principio de una poética nueva. Es la entrada de la poesía y el arte en la era de la disolución. El principio de esta disolución es la incompatibilidad de los dos principios organizadores de la poética antirrepresentativa, el que hace de la poesía un modo propio del lenguaje y del pensamiento y el que decreta la indiferencia de la forma con respecto al tema representado.^[19]

Rancière es uno de los pocos filósofos abocados a los estudios estéticos que acentúa la importancia del romanticismo como quiebre que auspicia una revolución estética, al igual que el modernismo o las vanguardias. La revolución estética implica la claudicación de un arte que podríamos llamar definido, en tanto conjunto de formas de hacer enmarcadas en un modo sistematizable ordenado mediante reglas estrictas. Es decir, es el ocaso de un arte que se consagraba por la dignidad de sus temas, una concepción jerárquica del arte. Ante este régimen del arte, lo que trae consigo la revolución estética es la posibilidad y la apertura a que todo sea materia artística, suprimiendo la reglamentación de acuerdo a los temas que aborda.

Lo entreverado e indisoluble de la política y la estética es siempre una distancia que se ejerce en el interior de un régimen de indistinción. En los trabajos de Rancière, la política se corre de una cosmovisión purista que persiste en realizar las separaciones entre lo público, lo privado, lo político y lo social. La política es, precisamente, la acción que suprime las fronteras entre lo común y lo privado, lo político de lo apolítico, etc. Entonces la política no aparece solo para exaltar antagonismos frente a un particular orden de dominación, sino en la propia indeterminación del trazado que entrelaza lo doméstico, lo social, lo público y lo privado. Lo mismo encontramos en los diferentes regímenes de identificación del arte. Al respecto, Rancière sostiene que

El orden representativo funciona a partir de un modelo de distribución clara de los papeles y de repartición jerárquica de las partes (privilegiando la acción y lo narrativo sobre la vida y los descriptivo, separación y jerarquización de los regímenes de expresión, etcétera). El régimen estético del arte funciona, por su parte, sobre la base de un principio igualitario. Pero en una igualdad que se multiplica constantemente: por un lado es la abolición simple de las jerarquías representativas; por el otro es un estatuto de excepción de la experiencia estética que suspende las condiciones mismas de la dominación sensible.^[20]

A partir de estos ejemplos intentamos fundamentar el carácter indisociable de la estética y la política. Podemos decir que a lo largo de las reflexiones rancierianas nos encontramos con la persistencia de un intento de rechazar las reparticiones establecidas que dividen tajantemente la política de lo social, como también el arte del comercio. Son concepciones que nos conducen ineluctablemente a una inversión que deshace y desarticula el purismo de un prisma de la separación, lo unilineal del tiempo. Poner bajo la luz el núcleo común de las formas del arte, concibiéndolas opuestas por su pertenencia a momentos epocales distintos, y así también visibilizar la lógica de opuestos que atraviesa la política y la democracia, para poder demostrar que ambas no rehúyen a los modos de descripción dominante que, al fin y al cabo, obedecen a gestos condescendientes o funcionales a la maquinaria que detenta la dominación de los campos abordados. Todo lo concerniente a estos pensamientos que constituyen las tesis centrales del filósofo francés se configura como un hilo conductor que puede llevarnos dentro del itinerario teórico, desde La noche de los proletarios a El espectador emancipado o a El malestar en la estética.

Lo que se introduce a modo de nuevas categorías para pensar la política y la estética podríamos definirlo como determinadas variables de los aspectos sensibles que promueven mutaciones de índole discursiva a lo largo del tiempo. Rancière nos dice que no se trata precisamente de una oposición entre sensibilidad, inteligibilidad y racionalidad, debido a que toda racionalidad no es otra cosa que una racionalización de lo percibido por cualquiera. Nos referimos siempre a una distribución y redistribución estética que no se limita solamente al campo de la sensibilidad, en tanto al modo en que se nombra y racionaliza un fenómeno. En esta línea, lo que Rancière denomina “reparto de lo sensible” es la articulación entre diferentes cosas que pueden ser percibidas, nombradas y pensadas. Debemos comprender como una resistencia ante los esfuerzos de las concepciones dominantes para reafirmar un estado de cosas a los individuos que piensan racionalmente dicho estado, y a otros que son atravesados afectivamente. Lo que vemos es una tensión política, en la que se pone en disputa el choque de fuerzas; la cuestión irreductible para nuestro pensador es que donde hay reacciones afectivas las hay también racionales. De todo lo mencionado emerge la necesidad de que la política y la estética confluyan en una reflexión conjunta, dejando de lado un orden particular que obedecía a una estructuración jerárquica del mundo en general, en la cual la separación que se ejerce consistía en dividir a los hombres por sensibilidad e inteligencia. Por último, el presupuesto central que propone Rancière es el de concebir la estética como inflexión que exalta la igualdad y la capacidad sensible de cualquier ser humano. En este sentido, la siguiente cita sintetiza lo mencionado en estos párrafos de manera más nítida.

La igualdad solo se inscribe en la máquina social a través del disenso. El disenso no es solamente la querella, es distancia en la configuración misma de los datos sensibles, disociación inserta entre los modos de ser y los modos de hacer, de ver y de decir. La igualdad es tanto principio último de todo orden social y gubernamental como causa excluida de su funcionamiento “normal”. No reside ni en un sistema de formas constitucionales ni en un estado de las costumbres de la sociedad, ni en la enseñanza uniforme de los niños de la república ni en la disponibilidad de los productos a buen precio en las ofertas de todos los supermercados. La igualdad es fundamental y ausente, actual e intempestiva, siempre remite a la iniciativa de individuos y grupos que, a contracorriente del curso ordinario de las cosas, asumen el riesgo de verificarla, inventando formas individuales o colectivas para su verificación.^[21]

Consideraciones finales

Lo que nos propone el pensador francés son pequeños gestos, movimientos imperceptibles e irrupciones intempestivas que escapan a los presupuestos de todo el andamiaje y armazón teórico que constituye el bagaje crítico, desde la filosofía, la historia, el arte y la política. Rancière derrumba muros y desdibuja las fronteras y los límites que se desprenden de una taxonomía confiscatoria y neutralizante, tanto de las capacidades, los gustos, los lugares, las funciones y hasta el propio lenguaje adjudicado a determinados cuerpos. El presupuesto de igualdad que atraviesa toda su obra rechaza y resiste las jerarquías entre quienes se arrogan el saber y una verificación radical que ostenta poner de manifiesto la disputa y las tensiones que anidan en lo circundante a los asuntos comunes, rechazando así todo tipo de actividad específica como anulación de las posibilidades de cualquiera que quedan relegadas ante las costumbres y lógicas anti-igualitarias que tienen como objetivo último realizar el reparto excluyente de las voces y las sensibilidades.

El presupuesto de igualdad que esgrime Rancière no se concibe como un anhelo o una aspiración, sino que es el fundamento iniciático que sustenta toda práctica. En segundo lugar, la igualdad no emerge con filípicas y acciones en las que se enarbolan y se totaliza el poder colectivo, es una potencialidad innata en cualquiera. La emancipación desnuda y pone en evidencia la igualdad formal para con la desigualdad real. La igualdad se funde en un tipo de sensibilidad que abarca un conjunto de modos de hacer, sentir, hablar y ver. Gestos y acciones que derriban la preeminencia de determinadas concepciones edificantes que hacen de la percepción del mundo algo unívoco e inamovible. Suprimir barreras que parecen infranqueables es parte de un desafío en pos de materializar las tesituras de Rancière y comprender que la dominación no se limita de manera simplificada a un sistema económico desigual, sino que es necesario dimensionar su alcance como régimen de lo decible, lo visible y lo pensable.

La alteración del paisaje común como nueva distribución y aparición de los sin parte es el nudo político que Rancière propone, la manifestación que refuta los límites del orden regular y aflora como multiplicador universal de las capacidades de cualquiera.

Bibliografía del autor

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Bibliografía sobre el autor

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Gambarotta, E., “Estetización y democratización: Benjamin, Rancière y la dialéctica de lo político”, en Gambarotta, Emiliano, M. Plot y T. Borovinsky (orgs.), Estética, política, dialéctica: el debate contemporáneo, págs. 57-78, Buenos Aires, Prometeo, 2015.

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