Una introducción a la mirada marcuseana

Cristian Bianculli

Introducción

Cuando pensamos en el nombre de Herbert Marcuse una de las primeras cosas que se nos viene a la cabeza es aquella fama que logró a fines de los años sesenta y principios de los setenta, pues el movimiento estudiantil de ese entonces adoptó las principales teorías del filósofo alemán en la revuelta estudiantil del 68.

El repentino reconocimiento sorprendió al propio Marcuse; de todas maneras, él no encontraba en este levantamiento estudiantil rasgos de una transformación social, es más, sospechaba y afirmaba que muchos de aquellos estudiantes que lo señalaban como “guía intelectual” no habían leído sus libros. Marcuse no veía en estos estudiantes de Berkeley, Berlín o París la posibilidad de una transformación, pero de todos modos apoyó estos movimientos, cuestión que repercutió negativamente en las autoridades del ámbito universitario.

Marcuse nace el 19 de julio de 1898, casi comenzado el siglo XX, un siglo que va a estar repleto de acontecimientos que marcarán al mundo y al propio Marcuse. Sobre los primeros años de Marcuse en Berlín y sobre sus inicios universitarios no hay cuantiosa información, lo que sí se conoce es que estuvo afiliado a la socialdemocracia y se dice de Marcuse que fue el más combativo de los pensadores de la llamada Escuela de Frankfurt, pues en su juventud asistió al levantamiento espartaquista y al fracaso de la revolución alemana.^[1]

Ya desde sus inicios el pensamiento de Marcuse fue un pensamiento crítico, y con una fuerte inclinación a la tradición posthegeliana del idealismo alemán –recordemos que uno de sus primeros escritos tiene a Hegel como eje de la cuestión: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad (1933)–.

Marcuse concluyó sus estudios en la universidad de Friburgo, una de las universidades más importantes de Alemania, que tuvo entre sus alumnos y profesores a figuras como Heinrich Rickert, Edmund Husserl y Martin Heidegger.

Nuestro autor fue influido por Husserl y Heidegger, y fue bajo la tutela de este último que preparó su tesis Ontología en Hegel y teoría de la historicidad, que luego, como señalé anteriormente, fue publicada y se convirtió en uno de sus primeros libros.

Como teórico crítico de la denominada Escuela de Frankfurt,^[2] tuvo un profundo interés por las cuestiones sociales y ello, acompañado por su interés por Hegel, lo pone enfrente de la obra de Marx. La intención de Marcuse fue la de recuperar al joven Marx, a aquel joven que estuvo influenciado justamente por Hegel. Lo que buscaba era recuperar al Marx filósofo, un Marx que estaba perdido bajo la doctrina positivista^[3] y, por ende, pseudodialéctica, que primaba ante todo el momento “objetivo” en el análisis político e histórico.

En febrero de 1923 se funda la Escuela de Frankfurt; este instituto de investigación transitaba la línea de aquel Marx que intentaba recuperar Marcuse. En este grupo de trabajo Marcuse encontrará buen puerto para poder poner en tierra sus inquietudes. La conocida teoría crítica^[4] fue el emblema de la Escuela, y puso el foco justamente en una crítica severa y profunda a la sociedad establecida, cuestión que era central en la mirada del propio Marcuse. De todas maneras, su participación en el Instituto se vio interrumpida de manera abrupta: el ascenso de los nazis al poder hizo que en 1933 se exiliara en Ginebra y luego en Francia. Marcuse, como otros judíos que integraban la Escuela de Frankfurt, tuvo que dejar Alemania, y establecer el Instituto fuera del país germano.

El autor alemán se va de Francia a los Estados Unidos, y en 1934 comienza a dar clases en la Universidad de Columbia. Su estadía en los Estados Unidos va a ser importante para su producción filosófica. Se dice que fue en el país del norte donde Marcuse se encuentra con la obra de Freud, aunque muchos sostienen que ya en Alemania el Instituto de Investigación Social había encontrado la necesidad de abordar temas tratados por el famoso psicoanalista. Marcuse establece una original relación entre Freud y Marx, que va a desembocar en su libro Eros y civilización (1953).

Su vida en los Estados Unidos no fue solo interesante por el encuentro teórico que tuvo con la obra de Freud, sino que la forma de vida de la sociedad norteamericana le permitió elaborar una teoría crítica de las sociedades industriales avanzadas. Entonces su crítica se centró en cuestionar las nuevas técnicas y tecnologías que pregonaban en el mundo norteamericano, pero también criticó al comunismo soviético, que nada tenía que ver con las ideas de Marx que Marcuse citaba.^[5]

Su actividad como docente universitario transcurrió en los Estados Unidos: en Alemania nunca ejerció como profesor, y era, en cierta medida, algo desconocido. Desde 1954 a 1965 enseño filosofía y política en la Universidad Brandeis en Boston, y más tarde ciencias políticas en la Universidad de San Diego. Desde aquí es que Marcuse lanza sus mayores críticas a la sociedad norteamericana, pues él veía a esta sociedad como paradigma de la sociedad industrial avanzada, aquella sociedad que tanto va a criticar en El hombre unidimensional (1964).

Marcuse no solo fue un teórico marxista, sino que también fue el encargado de asociar la teoría de Marx con el análisis freudiano del hombre, y aquí es donde hay un aporte muy interesante por parte de nuestro autor.

Si bien la figura de Marcuse toma notoriedad en la revuelta estudiantil de 1968, el filósofo alemán fue una pieza importante en el Instituto de Investigación Social y fue uno de los integrantes de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, un crítico agudo de la sociedad industrial avanzada y un enemigo del positivismo.^[6] Quizás una palabra para describir la vida estudiantil, docente e intelectual de Marcuse sea “militancia”, pues el filósofo germano militó durante toda su vida y describió la realidad atroz en la que se encuentra el hombre contemporáneo, pues el hombre contemporáneo, según Marcuse, se encuentra en una situación de dominación total, y donde su universo ha perdido su diversidad: el universo del hombre contemporáneo es unidimensional.

El análisis de Marcuse sobre la sociedad contemporánea es completo, y es por ello que analiza la influencia del arte en la esfera de la vida cotidiana; el autor, como veremos en este capítulo, da cuenta de los alcances de la obra de arte, alcances que superan su propia naturaleza artística. Con esto dicho, la intención de este capítulo es analizar la perspectiva marcuseana del arte y su doble función en la sociedad capitalista.

La cultura afirmativa como transformadora de la vida

Cuando hacemos referencia a la cultura afirmativa hacemos referencia al concepto que aportó Marcuse en su libro Cultura y sociedad. Este libro vio luz en 1967, pero el concepto de cultura afirmativa apareció en un artículo que publicó el autor en el año 1936 y que se titulaba Acerca del carácter afirmativo de la cultura. Luego ese artículo fue agregado en la compilación del libro Cultura y sociedad que, como ya mencionamos, se publicó en 1967.

En la mirada del autor germano, la cultura afirmativa es propia de la época burguesa, esta cultura genera valores, afirma un mundo valioso y obligatorio para todos, que debe ser afirmado incondicionalmente. Sin embargo, este mundo está alejado de las miserias del mundo real, a este mundo valioso los individuos pueden acceder desde su “interioridad”.^[7] Con este movimiento de internalización de los valores, lo que se intenta es solapar nuevas condiciones sociales de vida, afirmando lo establecido y negando aquello que surja en su contra. La consecuencia de esa internalización común a todos es la imagen de que en la sociedad capitalista todos tienen las mismas posibilidades para el desarrollo individual y la felicidad depende de cada uno. Desde esta mirada, cada uno es responsable del destino que le toca, y el orden de lo material-concreto quiebra su relación con las condiciones de la vida humana, que podrían desarrollarse desde un supuesto desarrollo de la interioridad.

La cultura afirmativa separa a los individuos, los aleja del compromiso social afirmando la existencia individual. Las responsabilidades son individuales ya que la trama que encierra el andamiaje de la cultura afirmativa es la de ubicar al sujeto solo en el mundo y al mismo tiempo llenar a ese mundo de objetos de satisfacción bajo la forma de mercancías. De este modo, el individuo busca la felicidad en la satisfacción de las necesidades creadas por el capitalismo. Pero detrás de todo esto se esconde la base de la desigualdad, solo algunos pocos poseen el poder necesario para adquirir aquellos objetos que aseguran la felicidad.

La felicidad es aquello que tienen que perseguir todos los individuos; sin embargo, parece reservada a unos pocos. La cultura afirmativa instala la idea de que la felicidad es posible para todos, pero, como señala Marcuse, esta aspiración a la felicidad tiene resonancia peligrosa en un orden que proporciona a la mayoría penuria, escasez y trabajo.^[8] Paradójicamente, esta contradicción lleva a la idealización de la aspiración de felicidad. La contradicción se da en que la cultura afirmativa ofrece los elementos para la felicidad del individuo, pero estos elementos no están al alcance de todos; le dice al individuo cómo ser feliz, pero reserva esta felicidad para unos pocos.

De forma análoga a lo que ocurre con el concepto de felicidad, podemos encontrar el de libertad. En la cultura afirmativa, la libertad es solo “libertad de tener”, de esta forma el andamiaje de la sociedad capitalista se desarrolla en la posesión de necesidades materiales, necesidades que son creadas por el propio sistema. Así, encontramos que bajo el dominio del sistema capitalista los individuos persiguen la felicidad y buscan la libertad por medio de lo que el sistema les ofrece. Tanto la libertad como la felicidad están subordinadas a lo que el mercado ofrece, aquella libertad de tener y aquella felicidad que se da al obtener los objetos de satisfacción que este ofrece son la base de la dominación por parte de la cultura afirmativa. Un manejo de la definición de los valores y de la configuración de los deseos que se vuelve prontamente en un mecanismo de control mucho más efectivo que el terror.

La deriva del individualismo

Como señalamos en el apartado anterior, la internalización de los valores es una de las claves de la adaptación de las necesidades humanas a las del sistema capitalista contemporáneo.^[9] En este sentido, el concepto de alma es fundamental en la cultura afirmativa.

Marcuse sostiene que el alma es sublimada de modo tal que en su concepto reposa la afirmación del individualismo que es condición de posibilidad de ese anhelo de enriquecimiento del mundo interior.

La cultura internaliza la belleza y con ello dignifica lo dado. Puesto que, si la belleza es interna, su exteriorización solo puede venir del alma. La idea de alma hace referencia al desarrollo interno, en el mundo externo el alma no puede desarrollarse libremente. Esto es muy conveniente si se piensa que, en el sistema capitalista, la organización del trabajo hizo depender al individuo del mercado para la satisfacción de sus necesidades. El alma entonces será aquella que proteste en contra de la cosificación, y sin embargo posibilite que ella se perpetúe.

El alma, eje por el que pasa la determinación de esa finalidad en el individuo contemporáneo, se encuentra separada del mundo real, fuera del mercado laboral, es aquel sitio interior donde descansan las ideas más íntimas de los hombres. En esta configuración propia de la cultura afirmativa, el alma es lo único que no tiene valor de cambio, que no es una mercancía. Sin embargo, nuestro autor observa que toda esta libertad que le concede al alma la burguesía es solo para disculpar la servidumbre y el martirio que sufre el cuerpo.

Según esta separación, cuando el alma habla se trasciende la posición y valoración contingentes de los hombres en el proceso social. El amor rompe las barreras entre los ricos y los pobres, entre los superiores y los inferiores. La amistad mantiene la fidelidad aun con respecto a los humillados y los despreciados y la verdad hace oír su voz aun ante el trono de los tiranos.^[10]

Lo que Marcuse nos muestra en la cita precedente es que el alma se realiza en el interior de cada individuo, pese a la miseria social que trascurre en el exterior, y ese desarrollo interior es lo que tenemos todos en común, ese desarrollo del alma es lo que nos hace iguales, y es por esto que la cultura afirmativa eleva el alma.^[11]

En la cultura afirmativa se da un sometimiento de los sentidos al dominio del alma. Con este sometimiento lo que se intenta es disciplinar a las masas insatisfechas. Lo que se hace es incorporar los sentidos al acontecer anímico, se los sublimiza y se los controla; de esta unión de los sentidos y el alma nace la idea burguesa del amor. En la idea del amor se refugia el anhelo de la permanencia de la felicidad terrenal.^[12] Marcuse observa que, en las poesías burguesas, los amantes recurren al amor para superar la transitoriedad cotidiana, la servidumbre, la muerte. Lo interesante de la observación marcuseana es ver cómo el amor se vuelve, en el arte burgués, un elemento más de afirmación de lo establecido.

Pero este amor también responde al individualismo que pregona lo preestablecido, pues el amor de la sociedad burguesa exige exclusividad y esta se manifiesta en la exigencia de fidelidad incondicionada que, partiendo del alma, ha de obligar también a los sentidos. Aquí también se observa cómo el amor exclusivo reprime a los sentidos a través del alma.

De este modo, la cultura afirmativa hace todo lo posible por señalar el gran valor del alma, e identificarla como aquello que no puede ser contaminado por el mundo exterior, aquella esfera en donde no llegan las atrocidades del mundo. El alma es una herramienta necesaria para el dominio de las masas, pues esta no se modifica por las miserias exteriores, ella sigue igual, y en este seguir igual afirma a lo establecido, pues el alma no participa de lo exterior y no puede cambiar ese exterior, solo tiene que protegerse de aquello que viene de fuera. El alma no cuestiona el poder, el alma solo busca protegerse, el valor del alma es individual, y al quedar por fuera de toda contingencia exterior, el alma afirma lo establecido. El alma se realiza a ella misma, el individuo debe buscar realizar en su interior todo lo que en el exterior es imposible, el alma persigue la realización individual y en esto pone el énfasis la cultura afirmativa.

De esta manera, la sociedad burguesa solo permite que los anhelos de una vida mejor se realicen en el interior del ser humano o en el arte. La solidaridad, la bondad, la alegría, la verdad quedan en el ideal que no se puede realizar, son conceptos utópicos o “ideales” que solo tienen un lugar material, una exteriorización, en el mundo del arte, en donde no son tomados como una exigencia universal.

El doble rol del arte y su impacto extraestético

Hemos dicho ya que, en la cultura afirmativa, la belleza queda supeditada al mundo anímico, entonces solo la belleza “animada” y su goce “animado” pertenecen a la cultura.^[13] Todo lo que no sea animado, todo lo que no salga del alma, pertenece a la parte animal del hombre y esa parte animal no pertenece a la cultura.^[14]

La tarea del arte, en la cultura afirmativa, es la de proporcionar felicidad, es hacer soportable un mundo de penurias, un mundo de crueldad. En este mundo de penurias la felicidad es un consuelo, el consuelo del instante bello que proporciona el arte. Pero este instante desaparece, y así los individuos se hacen a la idea de lo transitorio de ese instante y corren el riesgo de caer en el aislamiento, es por este motivo que la cultura afirmativa busca eternizar el instante bello en la felicidad que nos ofrece, eternizar lo transitorio.

Una de las tareas sociales fundamentales de la cultura afirmativa está basada en esta contradicción entre la transitoriedad desdichada de una existencia deplorable y la necesidad de la felicidad que hace soportable esta existencia. Dentro de esta existencia la solución puede ser solo aparente.^[15]

En una sociedad que se encuentra carente de ideales, el arte brinda una solución aparente, configura una realidad aparente, se presenta ante nosotros como realidad bella y esta belleza le proporciona a nuestro ideal el carácter amable, espiritual y sedante de la felicidad.^[16] La felicidad despierta en el mundo de la apariencia la impresión de familiaridad, de actualidad, de realidad. Es por la apariencia que algo aparece: en la belleza de la obra de arte, por un instante, el anhelo queda colmado, quien la contempla siente felicidad. Y una vez que la belleza tiene forma de obra de arte, es posible repetir siempre el instante bello, la obra de arte vuelve el instante bello en eterno.

En aquella forma de la existencia que corresponde a la cultura afirmativa “la felicidad de la existencia… es solo posible como felicidad de la apariencia”.^[17] La apariencia, condición inmanente al arte, produce un efecto de satisfacción que es real, la apariencia se pone al servicio de lo existente, de esta forma la apariencia es también una herramienta de la cultura afirmativa, pues el hombre no se rebela ante lo establecido cuando disfruta de su “aparente felicidad”. La felicidad, como el amor y el alma, funciona como moderadora, tiene la función de tranquilizar los anhelos rebeldes, así observamos cómo el andamiaje de dominación de la burguesía se vuelve muy sofisticado. El arte aquí juega un papel muy importante, pues es lo que tranquiliza los anhelos de rebeldía al mostrar la belleza como algo actual. Entonces, la función del arte es la de educar, disciplinar a los individuos, para que estos sean capaces de tolerar la falta de libertad de la existencia social.

Este es el verdadero milagro de la cultura afirmativa. Los hombres pueden sentirse felices, aun cuando no lo sean en absoluto. La apariencia vuelve incorrecta la afirmación de la propia felicidad. El individuo, reducido a sí mismo, aprende a soportar y, en cierto modo, a amar su propio aislamiento. La soledad fáctica se eleva a la categoría de soledad metafísica y recibe, en tanto tal, la bendición de la plenitud interna a pesar de la pobreza externa. La cultura afirmativa sublimiza con su idea la personalidad, el aislamiento y el empobrecimiento social de los individuos.^[18]

Lo público, lo privado y el personalismo en nuestros días

Siguiendo la argumentación marcuseana, parte de las implicancias extraestéticas del arte y la cultura en general en este modo afirmativo es que potencia el ideal de la personalidad, la realización personal, la armonía privada en medio de la anarquía general, la alegre actividad en medio del trabajo amargo. La realización de la personalidad se convierte en el gran proyecto de la vida de los hombres, y es sublimada por la cultura afirmativa. Entonces, la personalidad se convierte en el bien supremo del hombre, y esta respeta los fundamentos de lo existente; el respeto por las relaciones de poder ya dadas es una de sus virtudes.

“Personalidad es, sobre todo, el hombre que renuncia, el que impone su propia realización dentro de las circunstancias ya dadas por más pobres que estas sean. Es el que encuentra su felicidad en lo existente”.^[19] Lo que observa nuestro autor es que esta elevación de la realización personal es otra de las herramientas de afirmación a lo establecido, pues la realización personal nunca cuestiona lo existente, al individuo se lo deja crecer como persona en cuanto este no perturbe el proceso de trabajo; el individuo en lo privado puede crecer todo lo que quiera, mientras que en el ámbito de lo público parece reducirse cada vez más.

En el ámbito de lo privado encontramos, con nuestro esfuerzo personal, la armonía y la tranquilidad, en cambio en el ámbito de lo público se encuentra el caos, el desorden. El ámbito de lo público atenta contra toda la armonía del individuo, por eso estos dos ámbitos no pueden estar juntos, tienen que ir separados uno de otro, tiene que haber una distancia; esta distancia le permite al individuo disfrutar de su tranquilidad y a la vez le permite a la cultura afirmativa desarrollarse sin mayores obstáculos.

De esta forma la realización personal toma absoluto valor, por más pobre que sea lo exterior, por más miseria que se encuentre en el ámbito de lo público, lo verdaderamente importante es la realización de lo privado. Lo que subyace al ámbito de lo privado es un renunciamiento de lo existente, el individuo renuncia a las responsabilidades colectivas y se aferra a una apariencia de real satisfacción que encuentra en el ámbito de lo privado. Casualmente, en ese ámbito es donde se dispone a la experiencia del arte, por ejemplo.^[20]

El individuo se encuentra en un mundo carente de libertad y de felicidad, asume esa realidad, pero todo aquello que falta en el mundo exterior puede ser conseguido en el mundo interior. De esta manera, el individuo antepone su realidad privada a la realidad pública: sin dudas es una elección que hace el individuo, elige su propia felicidad, elige satisfacer el deseo propio de felicidad. Esta mayor valorización del ámbito privado por sobre el ámbito público se ha incrementado en nuestros días de forma exponencial, pues con el progresivo avance de la tecnología los individuos parecen encontrar aquella satisfacción de felicidad que se encuentra en el ámbito privado, y no solo eso, sino que también con el avance de las nuevas tecnologías el individuo tiene un protagonismo que antes no tenía, ahora goza de una libertad que antes no gozaba, ahora puede ponerse en el papel de cuestionador, pero sus cuestionamientos se realizan desde una computadora, su compromiso sigue siendo individual, se queja, reclama, pero no se rebela; el individuo es libre de quejarse, pero desde su casa, desde su computador.

Otro de los movimientos que se da con el avance tecnológico y la disposición masiva de medios electrónicos y redes sociales, que Marcuse no conoció, es que el individuo puede mostrar al mundo su vida privada. El ámbito de lo privado es expuesto, y de esta manera los individuos pueden mostrar su felicidad privada, su felicidad personal. Todo esto sin dudas nos lleva a una nueva concepción de personalidad que, sin embargo, sigue conservando muchas de las características que describió Marcuse.

Del mismo modo cobran actualidad aquellas afirmaciones de Marcuse sobre el predominio del individualismo, hoy en una escala global. La televisión, internet, la radio son los vehículos de comunicación de la “industria cultural”,^[21] que a través de la publicidad y de sus diversos programas y aplicaciones mantienen en lo alto el valor del progreso personal y el crecimiento individual. Algo interesante para observar es que aquel mundo privado del que nos hablaba Marcuse hoy se ha expandido, a través de los diferentes medios y aplicaciones. Los individuos no solamente se encierran en su propio mundo, sino que también pueden emitir mensajes, pueden grabar videos privados, de esta forma se crea una red de emisoras privadas de informaciones audiovisuales, tal como señala Duarte.^[22]

Con todo esto se genera entonces una idea de libertad, basada en que el individuo, al poder emitir sus pensamientos, al poder escribir sus mensajes en las redes sociales, se siente libre, siente que tiene libertad para expresarse. De todas formas, detrás de todo esto se esconde una sofisticada manipulación y un aparato de control que no ha variado en su sujeción a la lógica mercantil de esta cultura.

Entonces, con la creación de las nuevas tecnologías y el avance de la industria de las comunicaciones, nacen las nuevas/viejas necesidades del individuo. Aquello de “eternizar el momento” que observaba Marcuse en la obra de arte burguesa parece inscripto en todos los ámbitos de la vida, la felicidad ya no es solo eternizar el momento –sacando fotos de absolutamente todo lo que se hace–, sino que también es estar hipercomunicados todo el tiempo.

Duarte ha señalado claramente el modo en que, en la industria cultural digitalizada, como consecuencia de las características tecnológicas apuntadas anteriormente, la coerción no se limita a la recepción, sino que se extiende obligatoriamente a la emisión.

Poco importa el contenido de lo que es emitido, es forzoso que se transmita algo ininterrumpidamente: mensajes por celular, actualización del blog personal o de la página en redes sociales (llevada al paroxismo por Twitter), mensajes a los amigos y/o familiares. No es ocioso recordar que el advenimiento de la coerción a la emisión, en la medida en que instituye el imperativo de las “respuestas” a los estímulos de las agencias centrales de producción, duplica para el sistema de dominación los dos aspectos principales de la industria cultural: el económico, dado que las emisiones rinden millones a los proveedores de servicios de telecomunicaciones (como se vio, hoy, también productores de “contenidos” de la cultura de masas), y el ideológico, pues la simple emisión que obedece a la coerción difusa funciona de suyo como una adhesión al sistema como un todo.^[23]

La importancia de la imaginación

En Eros y civilización, Marcuse trata de recuperar la “dimensión estética” en el seno de la teoría social. Lo que intenta nuestro autor es sacarla de aquel ámbito “irrealista” en el cual se encuentra a causa de una “represión cultural”. Él encuentra que la dimensión estética no es tomada como un ámbito de lo real a causa de que se la ha alejado de lo cotidiano, permitiendo solo al genio o al bohemio decadente vivir de acuerdo a dicha dimensión. En cambio, en el marco de lo cotidiano, la dimensión estética es tomada como un adorno y no está permitido vivir con estos valores para el hombre “común”, pues para el hombre común la existencia es un esfuerzo y el trabajo una necesidad. Esto último se contrapone al orden estético, para el cual la realidad se da en el orden de lo bello y el trabajo, en tanto capacidad transformadora de la humanidad, es vivido como un juego.

Marcuse propone recordar el sentido original de lo estético, y con ello tratar de modificar las condiciones actuales de vida. En esta sección, nos detendremos en la importancia que tiene la imaginación para modificar o intentar cambiar el orden establecido, que desde la perspectiva del autor es de por sí represivo y atenta contra la naturaleza del hombre. En el libro que incluye el apartado que aquí analizaremos, Marcuse discute con la tesis freudiana del Malestar de la cultura, ya que mientras que entiende que hay una represión necesaria para la vida en sociedad, no concibe que la represión del sistema capitalista sea completamente necesaria. Aunque no nos detendremos en esa discusión, es preciso no perder de vista ese marco de diferenciación en torno al estudio de la represión en la cultura contemporánea.

Como hemos señalado, Marcuse busca recobrar el sentido original de lo estético. Para ello recurre a Kant y a su definición de la “dimensión estética”. Para Kant la dimensión estética era, entre otras cosas, el medio en el que se encontraban la naturaleza y la libertad, el medio donde se encuentran los sentidos y el intelecto, y esta mediación se da a través de la imaginación, es por ello que nuestro autor pone en un lugar central a la imaginación, al igual que lo hará el propio Kant. Para este último la imaginación es la tercera facultad mental, y genera principios universalmente válidos para un orden objetivo. “Solo porque la imaginación es una facultad central de la mente, solo porque la belleza es una ‘condición necesaria de la humanidad’, la función estética puede jugar un papel decisivo en la nueva modulación de la humanidad”.^[24]

La imaginación nos conecta con lo sensual, armoniza justamente lo sensual con lo cognitivo. Pero bajo el predominio del orden establecido se da una primacía de la razón, una primacía represiva de la razón, pues esta reprime al orden de lo sensual, de esta manera la sensualidad es oprimida por la razón; esto sin duda atenta contra la naturaleza del individuo, por eso es importante que el hombre se reconcilie con esa dimensión estética, pues esta reconciliación traería un fortalecimiento de la sensualidad y una liberación de esta. No se intenta imponer la sensualidad por encima de la razón, sino que, por el contrario, se trata de apostar a una reconciliación de ambas.

Pero en la sociedad establecida su relación ha sido antagónica: en lugar de reconciliar ambos impulsos haciendo a la sensualidad racional y la razón sensual, la civilización ha subyugado la sensualidad a la razón de tal manera que la primera, si se afirma a sí misma, lo hace de formas destructivas y“salvajes”, mientras la tiranía de la razón empobrece y barbariza a la sensualidad.^[25]

Dentro del ámbito de la razón, tal como se entendió en la modernidad y el capitalismo la dotó de autoridad, se suelen tomar por inferiores a la sensualidad y a la imaginación, toda la parte imaginativa o sensual del ser humano es tomada como primitiva, como salvaje; el ser humano tiene que superarse, tiene que ser auténticamente ser humano por medio de la razón, y de este modo se obturan la imaginación y la sensualidad, que no son parte del “hombre civilizado”.^[26] Pero el hombre civilizado vive reprimiendo los sentidos, vive negando su propia naturaleza, la razón que predomina y elige lo aleja de la libertad, lo predetermina a vivir bajo ciertas leyes preestablecidas; así el hombre atenta contra sí mismo, pero este atentar contra sí mismo es un sacrificio que elige hacer en pos de mantener el orden establecido, pues la civilización hizo que temiera a su propia naturaleza.

Así como Marcuse observaba la instalación de la estructura represiva en el individuo, tenía que reaparecer con fuerza la dimensión estética puesto que, bajo las condiciones dadas, la estética podría instaurar el orden de la sensualidad contra el orden de la razón, ya que este orden aspira a la liberación de los sentidos, y lejos de destruir la civilización –como lo sugiere y amenaza el orden establecido– “le daría una base más firme y aumentaría sus potencialidades”.^[27] A diferencia de lo que el orden establecido dice, la liberación de los sentidos liberaría al hombre tanto física como moralmente.

Con la liberación de los sentidos percibimos a la belleza como condición necesaria de la humanidad, y podemos acceder a ella por medio de la imaginación, que es una facultad central de la mente; entonces, la función estética, por medio de la facultad imaginativa, libera a nuestros sentidos, nos inserta en la realidad bella, que es la que se encuentra en sintonía con la naturaleza del ser humano.

Pero en el orden establecido se ha reprimido al hombre, la existencia no es belleza, sino todo lo contrario, la civilización ha limitado al hombre el desarrollo de su propia naturaleza, y es por esto que es necesario romper con la civilización que obstruye la naturaleza propia del hombre, y pensar en una nueva forma de civilización que pueda hacer volver la vida a su naturaleza y a la vez curarlo de la herida que le propinó la vieja civilización. “En una civilización humana genuina, la existencia humana seria juego antes que esfuerzo y el hombre viviría en el despliegue, el fausto, antes que en la necesidad”.^[28]

La imaginación constreñida en estos tiempos

Siguiendo la tesis marcusena, podemos rastrear la represión de la sensualidad y de la imaginación y llegar así hasta nuestros días. La diferencia fundamental se dará en los modos sofisticados con los cuales se reprime la imaginación y en la sofisticación que le dio el capitalismo a esta constante supresión de la facultad imaginativa.

Con la producción masiva de tecnología y con el auge de las redes sociales y dispositivos móviles, el individuo se encuentra cada vez más alejado de la facultad imaginativa; de esta manera y bajo estos mecanismos la imaginación queda en manos del mercado, y el mundo del comercio es quien de alguna manera determina y predetermina qué imaginar: esta es la tarea de las empresas de entretenimiento, es a través de ellas que el sistema logra imponer e imponerse.

El avance de las nuevas tecnologías trajo consigo nuevas herramientas para la coerción, herramientas que juegan un papel importante en la cotidianeidad de los individuos. Las computadoras y los celulares cumplen una doble función: por un lado son herramientas de trabajo, y por el otro son instrumentos de ocio y de comunicación. De esta forma observamos cómo la coerción se va sofisticando cada vez más, a modo tal que el mismo instrumento de trabajo es el instrumento de ocio; se puede decir que el individuo contemporáneo a causa de estar hipercomunicado lleva su trabajo a todos lados.

El [computador/red] tiende a ser no solamente el instrumento universal de trabajo, sino también el punto nodal técnico, centro nervioso social e individual, en el cual el procesamiento y la trasmisión de datos, la televisión y la telecomunicación, la ocupación de trabajo y de ocio, la de concentración y distracción, de in y out, el ser notado e ignorado, pasan uno a otro hasta no distinguirse. Cargar, emitir, recibir datos se vuelve la actividad general. La coerción a la ocupación se especifica en coerción a la emisión. Esta se vuelve, sin embargo, una manifestación existencial de vida. Emitir significa ser percibido: ser. No emitir significa no ser –no solamente presentir el horror vacui del echarse al ocio, sino el ser tomado por un sentimiento: de hecho, no hay yo de modo alguno–.^[29]

De esta manera vemos cómo el ocio es predeterminado por el sistema capitalista, la capacidad imaginativa queda solapada por la invasión de medios, que de forma diferente invaden la vida del individuo, manipulando todas las esferas de la vida. Con el constreñimiento de la facultad imaginativa, el capitalismo intenta que el margen de lo imprevisto no se desarrolle, y esto es muy notorio con la expansión de la realidad virtual, esta no deja lugar a nuestra imaginación, pues nos presenta al mundo desde el “living de nuestras casas” y así, como se apuntó anteriormente, el margen de lo imprevisto queda reducido, de modo tal que la coerción se desarrolla en todas las esferas de la vida, predeterminando a las masas.

De esta manera encontramos cómo se limitan las capacidades intelectuales e imaginativas del individuo, que solamente se expresa bajo las formas establecidas hiperconvencionales, formas que son predeterminadas por las agencias productoras de mercancía cultural. Anteriormente Marcuse había advertido, con respecto a esto, en el Hombre unidimensional: “Hoy la dominación se perpetua y se difunde no solo por medio de la tecnología sino como tecnología, y la última provee la gran legitimación del poder político en expansión, que absorbe todas las esferas de la cultura”.^[30]

Una lectura política del arte, entre imaginación y realidad

En esta sección nos plantearemos la cuestión de si podemos asignarle una función específica al arte, y de hacerlo, cómo podríamos estar seguros, o bajo qué parámetros nos inscribimos para darle una función.

Para responder a esta pregunta –o intentar hacerlo– nos apoyaremos en Marcuse, y más específicamente en dos artículos, que se titulan El futuro del arte (1968) y El arte como forma de la realidad (1972). Marcuse comienza el primer artículo exponiendo cuál es una de las funciones del arte, y allí nos dice que proporcionar paz espiritual es una de ellas; sin embargo, observa que no se ha hecho nada por la paz espiritual. Esta observación del autor va dirigida al hecho de que el arte parece no haber impedido la discordia que se da en el mundo, es una de las funciones intrínsecas del arte la de denunciar dicha discordia e intervenir en ella.

Ahora bien, comencemos a desglosar algunos puntos significativos que aparecen en Marcuse. Nuestro autor observa que después de la Primera Guerra Mundial se generó una crisis en el arte, y esta crisis desembocó en, o trajo consigo, una rebelión contra toda la forma tradicional del arte, es decir, una ruptura con el arte tradicional. Esta ruptura comenzó a gestarse a través de movimientos como el cubismo, el futurismo y luego el expresionismo, el dadaísmo, etc. Estos movimientos se levantan a modo de protesta, protesta en contra de una forma de arte que permanecía impotente y extraña frente a la vida real, que era solo apariencia. Lo que se observa en el arte tradicional es un conformismo: el arte era visto como un privilegio, y su función era la de convertir a la verdad en apariencia bella, es decir, un arte demasiado superficial y descomprometido.

Es interesante observar el trasfondo de esta acusación que se le hace al arte tradicional. Porque, como bien observa Marcuse, en esta crítica al arte tradicional se introduce un elemento político, a saber, el arte como enfrentamiento de lo establecido. Entonces bien, es interesante ver y analizar este nuevo panorama, se nota con claridad aquí la ruptura, pues si el arte tradicional solo dotaba de belleza a lo establecido solo funcionaba como un adorno; el arte nuevo será sumamente crítico de lo establecido, no vendrá a adornar nada, sino que vendrá a develar la verdad. El cambio es verdaderamente radical, ya no hay en el arte solamente el valor del goce, sino por el contrario el arte tendrá un valor cognitivo, nos dotará de conocimiento, y este conocimiento está íntimamente ligado a que el arte devela la verdad, nos muestra la verdad que aparece oculta por el poder establecido.

El mismo análisis que hace Marcuse en El futuro del arte lo hará en El arte como forma de la realidad. Es interesante observar cómo en ambos artículos se discute sobre las posibilidades del arte. En el segundo artículo que mencioné, nuestro autor remarca que hay un rechazo del arte, un rechazo a aquel arte que era propio de la cultura burguesa, justamente aquel arte que venía a embellecer lo dado. Este rechazo devino en una especie de suspensión, tanto del arte como de la filosofía y la literatura que eran consideradas propias de la cultura burguesa; dicho de otro modo, la suspensión se extendía a toda actividad que no contribuyera a cambiar el mundo.

Entonces bien, Marcuse observa que hay un ataque político y artístico al arte en todas sus formas, al arte como forma en sí misma. Este ataque está dirigido a esa forma del arte que se distancia de la realidad, en cuanto que la embellece; lo que se intenta entonces es destruir dicha distancia que hay entre el arte y la realidad. Lo que se vislumbra con sobrada claridad es que el rol del arte cambia, cambia en cuanto a que se le pide que sea algo real, es decir, el arte tiene que salir de esa tarea de embellecer lo dado, de amortiguar la realidad, y, por el contrario, tiene que negar a la realidad, tiene que ir en contra de esa realidad, ser negación de las instituciones, del estilo de vida de lo establecido. De este modo el arte aparecerá como la herramienta de denuncia, develando las injusticias del orden dado y ofreciendo nuevas alternativas. Es decir, aparece en el arte un fuerte elemento político, primero el arte subordinado a la política, y luego la política subordinada al arte, de esta forma es como se da la negación de lo dado. No podemos solapar que dicha negación se da por intermedio de la dimensión estética.

Ahora bien, pese a que se da una rebelión profunda contra el arte tradicional, una rebelión que apunta a las raíces del arte tradicional, nuestro autor observa que tanto la obra de arte como el anti-arte se vuelven valor de cambio, mercancía; entonces, la forma mercancía, como forma de la realidad, es precisamente el blanco de las rebeliones de la actualidad. Sin embargo, se corre el riesgo de que tal rebelión, tal negación, se vuelvan ellas mismas formas comerciales del arte. Podríamos decir que bajo la comercialización el arte pierde de alguna manera lo crítico hacia la sociedad establecida.

Rescatemos un concepto interesante que apareció en el párrafo anterior, este concepto es el de “forma”. “Lo que constituye la identidad única e imperecedera de una oeuvre, y lo que obra dentro de una obra de arte, tal entidad es la forma”.^[31] La forma, entonces, le da el carácter único a la obra, este carácter único será el contenido de una particular obra de arte y no de otra. Lo que nos dice Marcuse es que la forma sustrae, disocia a la obra de la realidad dada, con este movimiento la hace ingresar en su propia realidad, es decir, el ámbito de las formas. Lo interesante para observar del ámbito de las formas es que cada forma tiene su propio ámbito, decir que tiene su propio ámbito es ubicarla en una realidad histórica, en una sociedad determinada. Cuando hacemos referencia al ámbito de las formas, estamos haciendo referencia a estilos, técnicas y reglas que son propios de cada época; lo que se da a través de las diferentes épocas es una variabilidad de las formas, un cambio que se produce constantemente y que se sigue produciendo: cada época, cada sociedad tiene sus reglas, su estilo. Un ejemplo de ello puede ser las diferencias que hay entre el arte clásico y el arte de comienzos del siglo pasado. En el arte clásico se daba una armonización de lo bello y lo verdadero, la sublimación de lo bello, la obra de arte clásica despierta a los sentidos; esto quiere decir que belleza y verdad confluyen dentro del arte clásico, donde el concepto de bello será fundamental, puesto que la verdad se descubre a través de la aprehensión de lo bello. El arte en el siglo XX aparece con la forma de la brutalidad, marcando el horror de la guerra; en las obras de arte aparecen justamente estos elementos que distan mucho de relacionar lo bello con lo verdadero. En estas dos etapas que describimos observamos cómo la época y la sociedad en la que se desarrolla el arte predeterminan su forma.

Entonces bien, es tiempo de fijar cuál fue la forma del arte durante la época burguesa, durante el arte tradicional. La función que cumplió el arte, la forma del arte en la época burguesa, es justamente la de proporcionar un descanso, es dar la pausa a la terrible rutina de la vida. Aquí encontramos la función social que cumple el arte, y su forma específica. Es interesante observar cómo el arte en su función social es útil en cuanto se separa de la naturaleza cotidiana de los hombres, parece trascender a esa cotidianidad; el arte, con este “descanso” de la vida cotidiana, con esta especie de huida de lo establecido, se aleja del comportamiento normal de los hombres. Lo interesante para observar en todo esto es que el arte significa únicamente una pausa, es decir, no es tomado en serio en cuanto a que este puede ser un elemento importante de la cotidianeidad, es simplemente una distracción que ayuda a escaparse por un rato, para luego volver a lo importante, es decir, a la vida real, a la vida de los negocios.^[32]

Ante este panorama el arte parece quedar disminuido, parece ser un elemento más de la sociedad de consumo, afirmando lo establecido en cuanto que no propone nada nuevo al orden dado, sino que únicamente propone una pausa del orden dado. No obstante, el arte no solamente cumple esta función, no solamente tiene esta forma. Hay una forma del arte que es justamente contraria a la sociedad represiva, que va en contra de dicha sociedad, y aquí vuelve a aparecer lo que mencionamos en apartados anteriores, es decir, la imaginación creadora. Ella va en contra justamente del poder establecido, puesto que pretende ser transformación de la realidad y el medio social se convierte en material y lugar potencial del arte. Aquí observamos el cambio que se da: ya no es el arte la pausa trascendente, el más allá que nos da un descanso del más acá. Ahora el arte aparece absolutamente imbricado en el más acá, el más acá es el lugar en donde aparece el arte, pues aparece no como descanso de la terrible rutina, sino como cuestionador de esa terrible rutina, como denunciante de esa rutina que no es propia de la naturaleza del hombre. Lo interesante aquí reside en el hecho de que a través de la imaginación se rompe con lo establecido: lo que ocurre es que se da una liberación de la conciencia de la imaginación, y, a través de esto, podemos percibir otra realidad que supere al orden dado.

Entonces bien, para que el arte pueda intervenir en la vida cotidiana, para que el arte pueda hacerse de la realidad que nos circunda, es necesario que se asocie con la técnica, es decir, que haya una convergencia entre arte y técnica; dicha convergencia es necesaria para la vida humana puesto que, por medio de ella, se logra una configuración artística del medio ambiente. Entonces, a través de esta convergencia se verá a la sociedad como obra de arte, pero para ello arte y técnica deberán ser liberados de sus servicios a la sociedad represiva. Aquí volvemos a vislumbrar el interesante análisis de Marcuse, puesto que reconoce el carácter transformador del arte y la técnica, pero sin embargo ambos (arte y técnica) están subordinados al poder constituido y funcionan como herramientas de dominación y afirmación. Lo que encontramos en Marcuse es la constante dialéctica entre lo que es y lo que podría ser.

Analicemos un poco más la función del arte como herramienta de lo establecido. Sabemos que las críticas más profundas son al arte tradicional, este es visto como la herramienta afirmativa del sistema represivo. De este modo, Marcuse analiza la estética clásica para dar cuenta de sus características principales y para develar su carácter afirmativo. En la estética clásica el arte es producido en y para la realidad establecida, a la que le aporta belleza. Entonces bien, como parte de la cultura establecida el arte es afirmativo, porque respalda a esa cultura. Lo que podemos decir ante todo esto es que la idea de bello es fundamental en la estética clásica. Esto de que el arte nos reconcilia con la vida, esto de que el arte calma las penas de la rutina aparece de lleno en la estética clásica. “La obra de arte invoca a los sentidos, se orienta a la satisfacción de las necesidades sensuales pero de manera altamente sublimada”.^[33]

Es interesante observar en el análisis marcuseano una mirada profunda de las diferentes obras de arte que fueron surgiendo y cómo en esas diferentes obras se fueron retratando el horror, la brutalidad, la guerra. Marcuse hace una mirada a las obras de Goya^[34] y ve que justamente en ellas aparecen todas estas cosas, el horror de la guerra, la brutalidad, etc. Sin embargo, Marcuse observa que al ser cuadros se los captura en la dinámica de la transfiguración estética, es decir, “La forma contradice al contenido y triunfa sobre el contenido al precio de anestesiarlo”.^[35] O sea, lo que nos dice Marcuse es que, si bien el contenido muestra el horror, la brutalidad, este es subsumido por la forma. Que el contenido quede subsumido por la forma revela que lo que presenta el contenido no logra contradecir y negar lo establecido, por el contrario, es una obra de arte más, que, si bien muestra el horror, queda bajo el mismo manto del arte clásico.

Ahora bien, es momento de analizar la rebelión del arte, es decir, la rebelión contra el arte clásico. Marcuse hace un análisis detallado de las diferentes etapas que llevaron a la rebelión en contra del arte, lo que hace es ir mostrando los diferentes movimientos que llevaron a la protesta, a la negación del arte. Una de las primeras etapas es aquella en la que el arte lucha contra la dominación y la represión: aquí el arte se convierte en una fuerza política. Otra de las etapas que observa el autor alemán es aquella en la que el arte rechaza el museo, es decir, rechaza quedarse solamente en el museo y por el contrario quiere ser algo real, algo que salga de este y se encuentre interviniendo en el mundo real. Entonces bien, para que el arte se introduzca en las fuerzas de la rebelión tiene que ser desublimado, o sea, tiene que alejarse de una de las características propias del arte clásico. Otro de los movimientos que realiza el arte, en pos de alistarse en la rebelión, se da a partir de la ausencia de forma, es decir, sustituir al objeto estético por algo real. Lo que en esto último está en juego es de suma importancia: que haya ausencia de forma quiere decir que el arte no quedará subsumido justamente a la forma, y con ello saldrá de ser la simple herramienta que proporciona la pausa en la vida de los hombres.

De todos modos, Marcuse advierte de que el arte no puede convertirse en realidad sin cancelarse a sí mismo. O sea, lo que observa el autor alemán es que hay un conflicto entre lo que es y lo que puede ser, entonces, mientras más grande sea este conflicto, más distancia tiene que tomar el arte de la vida real. Entonces nos queda preguntarnos: ¿qué forma de arte rompe con lo establecido?

Ahora bien, qué le queda al arte si por un lado, en su carácter de embellecer, lo dado se vuelve afirmativo, y por otro lado, ante el conflicto entre lo que es y lo que puede ser el arte, tiene que permanecer alejado de la vida. Lo que nuestro autor nos dice es que la verdadera vanguardia encontrará nuevas formas para enfrentar lo establecido: aquí encontramos aquello que se mencionó más arriba, esa imaginación creadora. Lo que Marcuse nos intenta decir es que el arte no puede dejar de ser arte, es decir, no puede ser algo más de la vida real, y a la vez el arte no puede seguir respondiendo a su forma clásica, puesto que su forma clásica es altamente afirmativa y con ello reproduce sin más el orden establecido.

Entonces, nos queda de alguna forma aquella definición que daba uno de los títulos de los artículos mencionados en este trabajo. ¿Cómo entender al arte como forma de la realidad? Aquí nuestro autor hace una distinción que es necesario mencionar. Por un lado tenemos al arte como forma de la realidad, pero que surge de la práctica de la represión; ejemplo de ello son “los gigantes programas de embellecimiento, las oficinas de las corporaciones artísticas, las fábricas estéticas, los paquetes industriales”.^[36] Pero no es así como tenemos que entender esta noción, sino por el contrario, el arte como forma de la realidad no significa el embellecimiento de lo dado, sino la construcción de una realidad opuesta, enteramente diferente.

Lo que Marcuse deja ver en ambos artículos es que el arte tiene la capacidad de transformar a seres humanos y que estos, a su vez, pueden transformar la realidad, y esta capacidad es revolucionaria. Lo que queda claro, y remarcado a lo largo de este trabajo, es que el arte puede ser más que embellecimiento de lo dado, es decir, el arte revolucionario tiene que ir en contra de lo dado, el arte que embellece lo dado es un arte que opera en favor de lo establecido. El arte como forma de la realidad tiene que suprimir la creación conformista y cómoda que es propia de este, creaciones que son armonización de las formas represivas. Lo que tiene que hacer el arte es denunciar y contradecir las formas de vida establecida, pero ello lo tiene que hacer sin dejar de ser arte, por eso es tan necesaria la imaginación creadora, pues ella puede marcar el camino para transformar la realidad y va en contra del poder establecido. Dicho todo esto, la función del arte es la de allanar el camino hacia lo que puede y lo que podría ser, es develar las falencias del sistema establecido y con ello despejar el camino que nos lleve hacia la percepción y aprehensión de la experiencia estética.

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