Paulo Cárdenas (UAH)

I. Introducción

En la actualidad, uno de los temas que concita mayor interés dentro de los estudios de la obra de Spinoza es su teoría de la imaginación y su relación con los géneros superiores de conocimiento. Mucho más escasos, sin embargo, son los estudios dedicados al rol que desempeña la imaginación cuando abandona su carácter pasivo -demostrado sobre todo en las obras tempranas del autor (v.gr. TRE^[1])- y configura activamente el conocimiento de las cosas singulares -tal como es señalado en la Ética. En esta obra Spinoza sostendrá que la función principal de la imaginación es la de permitir que “el alma pueda considerar como si estuviesen presentes aquellos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado alguna vez, aunque los tales no existan ni estén presentes”.^[2]

Ahora bien, podemos ir un paso más allá y preguntarnos qué es exactamente lo que Spinoza quiere decir cuando escribe que el hombre puede percibir cuerpos exteriores, en toda su riqueza fenoménica, cuando de hecho no están presentes o siquiera existen. En efecto, esta definición resulta por lo menos desconcertante para el lector no especializado en la filosofía de Spinoza y en el racionalismo continental del siglo XVII en general. En este trabajo intentaremos ofrecer una explicación de esta definición apelando a la noción de potencia imaginativa, la cual supondrá, -o más bien habría que decir confirmará-, la presencia de una evolución intelectual del autor desde sus comienzos cartesianos en sus primeras obras hasta su madurez filosófica, representada, sobre todo, por la Ética. Esta noción nos permite, a su vez, explicar el carácter fundamentalmente alucinatorio de la percepción sensible o, por decirlo en lenguaje spinozista, del conocimiento imaginativo.

Para lograr tal fin, este trabajo se divide en tres partes, en donde se trata, respectivamente, 1) el origen material de las imágenes de las cosas; 2) el origen mental de las ideas imaginativas; puntos que explicitan el carácter alucinatorio de la percepción sensible; y 3) presentar dos tipos de ideas imaginativas que confirman la relación que existe entre imaginación y alucinación.

II. Origen material de las imágenes de las cosas

En primer lugar, hay que señalar que, en el marco de su epistemología, Spinoza integra dentro de lo que llama conocimiento imaginativo una serie de fenómenos mentales tales como el recordar (en su uso cotidiano), imaginar (en el sentido de fantasear), alucinar (percibir objetos, aunque no existan en el exterior) y percibir (gracias a las habilidades senso-perceptivas). En todos aquellos casos se dice que el alma imagina y, tal como señala Diana Cohen en un breve artículo dedicado al tema^[3], en estricto rigor no son más que casos alucinatorios. La homologación de todos estos fenómenos es posible gracias al origen neurofisiológico de dicho conocimiento, que además da la pista de cómo es posible hablar de alucinación en este contexto. Revisaremos brevemente el tema.

El origen del conocimiento imaginativo es material, por lo que supone y de hecho integra ciertos elementos de la física y la fisiología que Spinoza presenta en el excurso que sigue después de la proposición 13 de la segunda parte de la Ética. El principio de refracción^[4] y la estructura del cerebro, por parte del sujeto, y el encuentro constante de cuerpos exteriores en la naturaleza, por parte del objeto, son los elementos que entran en juego para explicar la afección, concepto nuclear de este trabajo y que se puede esquematizar del siguiente modo:

 

Afección:

(1) estímulo externo → (2) vestigio → (3) movs. de las partes blandas-duras-fluidas = Imagen de la cosa [corporal] ←→ idea imaginativa.

Los estímulos externos se producen por los encuentros del cuerpo humano con la multiplicidad de cuerpos exteriores que componen el mundo natural. El estímulo externo produce un vestigio en el sujeto afectado, i.e. un trazo o surco material (vestigia en el original latino) en el cuerpo del sujeto, que evidencia la interacción, las condiciones y la respuesta del cuerpo del sujeto al verse afectado por ese cuerpo exterior determinado. Gracias al principio de refracción, que afirma la equivalencia entre los movimientos de incidencia y refracción del choque de un cuerpo en un plano dado, el vestigio es capaz, no sólo de perpetuar el movimiento del cuerpo exterior de forma interna, sino, aún más importante, de efectuar de forma independiente el movimiento de refracción sin necesidad ni del cuerpo exterior ni del movimiento de incidencia. Dicho en una palabra, el vestigio puede prescindir de (1) para gatillar el proceso perceptivo, ya que es el “movimiento espontáneo”^[5] de las distintas partes del cerebro el que configura la imagen corporal de la cosa.

Entonces, el trazo altera las superficies o planos de la estructura neuro-cerebral, permitiendo que sus distintas partes (las duras, blandas y fluidas) se alteren, configurando la imagen de la cosa a nivel corporal, cuyo correlato mental es la idea imaginativa.^[6] Ahora bien, a pesar del origen material de la imagen de la cosa, esta última no es idéntica al vestigio ya que supone su configuración por parte del cerebro (o sea el cuerpo), proceso el cual tiene por resultado la imagen de la cosa. Así, esta última no designa ni a la cosa exterior ni al cuerpo afectado, sino la convergencia o punto de intersección del cuerpo afectado con la cosa exterior que lo afecta. De hecho, este proceso, es decir (3) del esquema propuesto, bien puede catalogarse como la materialización de la intencionalidad psicológica^[7], pues es desde este momento que el sujeto tiene tanto la conciencia interna de sus representaciones como la conciencia de la exterioridad y multiplicidad de cuerpos fuera de él.

Así, luego de deducir la percepción sensible (E II, 17sc), Spinoza demuestra su carácter fundamentalmente alucinatorio, ya que es el vestigio, y no el estímulo externo, el que produce espontáneamente el movimiento de las partes fluidas^[8] que permiten la configuración de la imagen de la cosa y de forma paralela la idea imaginativa. Es decir que, y siguiendo el esquema propuesto antes, (2) es un proceso independiente de (1) y es gracias al primero que surge (3), i.e. el proceso que configura, por decirlo fenomenológicamente, la presentificación de la imagen sensible, a modo de fantasma de la sensación, pero que no apela para su formación a la existencia efectiva del objeto de dicha idea.^[9] Es por eso que Spinoza escribe en ese escolio que “[…] llamaremos ´imágenes´ de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, […]. Y cuando el alma considere los cuerpos de esa manera, diremos que los ´imagina´”.^[10]

III. Origen mental de las ideas imaginativas       

Luego de deducir la percepción sensible de la afección y describir el proceso neuro-cerebral que da paso a la imagen de la cosa, llegamos a la idea de un automatismo corporal que configura todo fenómeno perceptivo sensible. Como elemento paralelo se encuentra la idea imaginativa que afirma la existencia del objeto que ella representa. Esto es lo que nos permite homologar percepción con alucinación. Ahora bien, no es posible explicar el fenómeno psicológico de la afirmación de la existencia de la cosa apelando al mecanismo de la afección, el vestigio corporal, ya que la relación entre alma y cuerpo en Spinoza no es causal, sino paralela.^[11] Por tanto, la causa de tal afirmación se ha de encontrar en el plano mental. Spinoza empieza a responder aquello apelando a un principio general el cual afirma que “toda idea por su naturaleza afirma la existencia de aquello que concibe”.^[12] De modo que el alma incluso llega a superar los límites de lo que le es dado en la percepción de la afección del cuerpo, afirmando, como toda idea, la existencia de aquello que representa.^[13]

Entonces, es gracias a este automatismo psicofísico que tanto las afecciones como las ideas pueden afirmar la existencia de los objetos de la percepción sensible, a través de cadenas causales paralelas pero independientes entre sí, infiriéndose su naturaleza desde el efecto provisto por la experiencia (la afección del propio cuerpo y la afirmación implícita de toda idea) a su causa (la existencia de cuerpos exteriores fuera de mí y la existencia de los objetos representados por las ideas imaginativas).

Para Spinoza, la percepción inmediata surge gracias a las afecciones del cuerpo, que implican tanto la naturaleza del cuerpo afectado como la del cuerpo exterior que lo afecta. Esta es la base de la imaginación, la cual permite que el alma afirme, no sólo la naturaleza de ellos, sino también su existencia en acto y es en este instante que se produce el fenómeno de la percepción sensible. Entonces, es esta representación espontánea que se tiene de las cosas la que lleva al alma a afirmar no sólo la existencia de los cuerpos exteriores percibidos sino además su completa independencia de la naturaleza que los concibe. Es esto lo que Hipólito Taine condensa muy acertadamente cuando afirma que “toda imagen tiende por su naturaleza a ser alucinatoria”.^[14]

Ahora bien, el hecho de imaginar cosas como presentes o existentes es parte del normal funcionamiento del alma humana, lo cual a su vez es condición de posibilidad de toda manifestación patológica ulterior, lo que podría llamarse, en estricto rigor, alucinación. Spinoza explica con un ejemplo el funcionamiento alucinatorio de la percepción sensible, haciendo notar la diferencia entre la idea del cuerpo de Pedro (i.e. su alma) y la idea que otro hombre (Pablo) tiene de Pedro. Mientras que la primera idea necesita de la existencia efectiva del cuerpo de Pedro para concebirse, la segunda es dependiente del alma de Pablo y puede existir aun cuando Pedro ya no exista (cf. E II, 17sc). Por lo que las ideas afirman la existencia de las cosas exteriores por ellas representadas y la ausencia de ellas es un accidente extrínseco^[15], ya que una vez acontecida la presencia real de Pedro, resulta completamente irrelevante para la presentificación de Pedro en el alma de Pablo.

IV. Potencia imaginativa, análisis de dos tipos de ideas imaginativas

Para que este trabajo no parezca vacío, quisiéramos presentar dos casos de ideas imaginativas que desde la experiencia explican lo dicho anteriormente y confirman la relación que existe entre percepción y alucinación, condición de posibilidad de los dos casos que veremos a continuación. Se señaló antes que el normal funcionamiento del alma humana permite la ocurrencia de alucinaciones en su sentido patológico. De hecho, este tipo de fenómenos mentales son difíciles de encontrar en la obra de Spinoza, aunque por supuesto no ausentes. Uno de los pocos casos se encuentra en la carta 17 de la Correspondencia, donde su autor relata un sueño, en el contexto general, dicho sea de paso, sobre la cuestión de la existencia de presagios verdaderos: cierta mañana, al despertar de un sueño muy pesado, las imágenes que se le presentaron en él volvían con tal viveza que parecían reales, especialmente la de cierto “brasileño, negro y sarnoso”^[16], al que nunca había visto antes. Esa imagen desaparecía en su mayor parte cuando concentraba la atención en otro objeto, pero en cuanto se desconcentraba y su vista quedaba desatenta, aparecía la misma imagen del mismo negro con la misma viveza hasta que, poco a poco, se fue disipando de su cabeza.

En un primer momento describe este caso como un fenómeno “[…] del sentido interno de la vista”^[17], pero, inmediatamente, profundiza sobre su naturaleza y origen. Ahí, señala que los efectos de la imaginación surgen de la constitución o del cuerpo o del alma. Las primeras son producidas por “[…] las fiebres y otras alteraciones corporales [que] son causas de delirios”.^[18] Mientras que las segundas surgen por la constitución del alma, ya que la imaginación “[…] sigue en todo las huellas del entendimiento y conecta y encadena sus imágenes y sus palabras unas con otras, siguiendo un orden, como hace el entendimiento con sus demostraciones, de suerte que no podemos entender casi nada de lo que la imaginación no forme alguna imagen a partir de un vestigio”.^[19] Entonces, según la explicación de Spinoza hay una gran diferencia entre los efectos de la imaginación, i.e. las ideas imaginativas, al surgir de la constitución o del cuerpo o del alma. El primer tipo de idea, la que proviene de la constitución del cuerpo, son las que forman la percepción sensible a través de las afecciones y que hemos revisado anteriormente. Es gracias a la independencia del vestigio material y la intencionalidad implícita de toda idea que pueden surgir todo tipo de alucinaciones, desde los casos cotidianos como el recién descrito hasta los patológicos o inducidos por drogas.

El segundo tipo de idea imaginativa, relacionada con el alma y no el cuerpo, es aquella que permite formar cadenas explicativas con las imágenes visuales y las palabras, elementos necesarios para la divulgación de todo conocimiento. Spinoza, en el TRE, llama a este nuevo tipo idea ficticia. Ella puede superar lo efectivamente dado y postular nuevas hipótesis explicativas sobre los fenómenos naturales, pero que, al ser imaginativas, están sujetas al error^[20], a diferencia de las ideas del entendimiento que son siempre adecuadas y, por eso, ciertas. Las ideas ficticias se distinguen de las falsas en que las primeras no implican un asentimiento sobre la verdad de lo por ellas representadas. Por lo que el alma puede considerar libremente nuevas ideas, i.e. nuevas hipótesis explicativas, que son tan necesarias para el desarrollo de las ciencias y, por supuesto, de las artes en general.

El elemento que unifica estos dos tipos de ideas es la noción de la libertad de la imaginación para ordenar y conectar sus ideas. Spinoza es más explícito sobre este tema en E II, 17sc, que comentamos antes, en donde escribe que “[…] si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza; sobre todo si esa facultad de imaginar dependiese de su sola naturaleza, esto es […], si esa facultad de imaginar que el alma posee fuese libre.”^[21] Para Spinoza, la libertad del hombre está asociada con la autonomía causal del entendimiento en la formación de sus ideas, por lo que se dice que esas ideas dependen de su sola naturaleza, o, dicho de otro modo, de su sola potencia, para ser concebidas. La imaginación tiene una potencia en primer lugar creativa, al permitir elaborar imágenes tanto que suspendan el principio de realidad de toda representación (condición necesaria del arte) como servir de base para todo estado mental no-perceptivo (como fantasear o alucinar).^[22]

Más importante aún, es que la imaginación entendida como una potencia del alma está asociada también con las actividades epistémicas superiores del alma. En efecto, su relación con la razón resulta productiva para sus propósitos, al ser liberada de su carácter opaco y pasional, al integrar sus imágenes dentro de las cadenas representativas racionales de las ideas adecuadas^[23]; la relación que tiene con la intuición, género de conocimiento superior a la razón, se evidencia al precisar que ambos conocimientos, imaginación e intuición, tienen que ver con el conocimiento de las cosas singulares y no, como la razón, con sus relaciones causales necesarias, pero que, al ser liberadas de su opacidad por el tercer género de conocimiento, es necesario comprenderla como una forma superior de imaginación^[24] (i.e. la imaginación entendida como una potencia), concepto nuclear para nuestros propósitos y que es posible encontrarlo en esta forma, sobre todo, en la primera mitad de la Parte quinta de la Ética. Nuestro punto, objeto de todo este trabajo, es que estas relaciones, que consideran al primer género de conocimiento como una potencia imaginativa, también está señalada en la Parte segunda, con ocasión precisamente del carácter alucinatorio de la percepción sensible.  

V. Conclusiones

Para Spinoza, la percepción sensible es un fenómeno mental propio del conocimiento imaginativo. Su principal función es la de presentar las cosas exteriores como si estuvieran presentes aun cuando de hecho no lo estén. Esto es posible ya que el mecanismo de formación de las ideas, las llamadas imágenes de las cosas, opera directamente con la afección del propio cuerpo a través del vestigio o surco material (causa inmediata) e indirectamente con el estímulo externo del cuerpo exterior (causa mediata), y de forma paralela, la idea imaginativa supone la afirmación de lo representado por ella. Esto explica la homologación entre percepción y alucinación.

Este efecto imaginativo permite explicar casos de estados mentales que suponen la formación alucinatoria del objeto perceptivo antes descrita. Así, un caso patológico como el de la alucinación tout court, se explica por las alteraciones del cuerpo, y la idea ficticia, que forma parte de las ideas habituales del alma, nos muestra como la imagen puede ser considerada en su presentificación misma y que expresa la potencia de la imaginación en la medida en que demuestra su rol activo y libre, tal como el entendimiento, en la formación del conocimiento del hombre.

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