La influencia de Spinoza sobre la filosofía de Schelling y las acusaciones de dogmatismo, misticismo e irracionalismo

Mariya Veleva (PUC)

I. La influencia de Spinoza sobre el Idealismo alemán. El fenómeno del Spinozismo

Quisiera comenzar con algunas consideraciones de carácter general sobre la penetración del Spinozismo en el Idealismo alemán.^[1] Respecto a la influencia de Spinoza sobre Schelling, existe una línea de investigación que postula y aprueba la recepción de Spinoza en la literatura alemana primero por Lessing, Herder y Goethe, denominándola “spinozismo estético” (Serrano 2008, 55–56). También se hablará del “Spinozismo literario” o “Spinozismo de Weimar”. Esta línea alternativa (alternativa a aquella desarrollada por Dilthey y otros filósofos del siglo XX) sostiene que la primera penetración del Spinozismo en la filosofía alemana tiene lugar mucho antes de la disputa sobre el panteísmo (Pantheismusstreit) iniciada en 1785 por parte de Jacobi (Serrano 2008, 52–54).

Faltan pruebas suficientes para reforzar la tesis según la cual el primer encuentro de Schelling con Spinoza habría ocurrido a través de la literatura del Sturm und Drang. Sin embargo, varios elementos que forman parte de su concepción de la naturaleza y de su estética en su Sistema de 1800 testifican a favor de la posibilidad de que Schelling haya conocido primero esta variante del Spinozismo estético, presente ya en obras de Herder y Goethe, y luego desarrollada por Hölderlin en su trabajo Ser y juicio en el Stift de Tubinga. Desde los escritos tempranos de Schelling es más evidente que predomina una comprensión que está invocada por la lectura de Fichte, donde el Spinozismo figura como dogmatismo (como un sistema que comienza con lo real, con lo objetivo). Se admite también la posibilidad de una posterior lectura del Spinozismo, una “segunda lectura” desde la perspectiva de Goethe, Herder o Hölderlin que es decisiva para la formación de su concepto del Absoluto (tanto de la libertad como de la naturaleza) en tanto que poietico.

I.I. El concepto del Absoluto o de un Dios no-ortodoxo

Según Lindern, la idea de un Dios no-ortodoxo, de un Dios de la razón en el Idealismo Alemán proviene de la influencia de Spinoza, poniendo el énfasis de la influencia del panteísmo spinozista sobre Lessing, Herder y Goethe, y luego sobre Kant, Fichte y Schelling.

Timm también pone énfasis en el “gran efecto [que] ha ejercido el Spinozismo de Lessing (der Lessingsche Spinozismus) sobre Herder y Goethe”, para la formación de una “teología metafísica en Weimar” (Timm 1974, 275).

La razón emancipada, la nueva racionalidad no puede aceptar a un Dios ortodoxo.^[2] Con el trasfondo de la nueva orientación espiritual en el contexto de la Ilustración y del Racionalismo, y asimismo, en el contexto del desarrollo de las ciencias naturales, Spinoza actúa como un guía espiritual que, con su concepto de la identidad entre Dios y la Naturaleza debe mostrar el camino hacia Dios.^[3] Spinoza ofrece un concepto de Dios purificado e iluminado que parece adecuado en una época, cuando los descubrimientos de las ciencias naturales empiezan a contradecir a las escrituras sagradas. Estas escrituras sagradas, tal como son entendidas por parte de Herder, y luego por parte de Schelling, son una mitología, son etapas o momentos necesarios en el desarrollo histórico del concepto de Dios: “Herder amplia el viraje spinozista para que la representación (Vorstellung) de Dios sea una presentación necesaria: la representación de Dios surgió como una representación históricamente necesaria […].” (Lindner 1960, 64) Un pensamiento que se desarrollará luego en el idealismo alemán y concretamente en la obra de Schelling. Tal como sugiere Lindner, tanto el entendimiento de la naturaleza, como el entendimiento de Dios en la obra de Herder y Goethe –y luego en la obra temprana de Schelling– están inspirados por Spinoza: “El resultado del desarrollo posterior del Spinozismo a través de Goethe y Herder, sobre todo en Dios, es la preparación inmediata de la filosofía de la naturaleza progresiva del joven Schelling” (Lindner 1960, 174).^[4] Según Lindern la intención de Goethe es “trascender cualquier religión y ponerse sobre el fundamento de un panteísmo indiferente” (Lindner 1960, 76).^[5] Según Lindner, en esta “confrontación con la religión […] desaparece el Dios extra-mundano y personal” (Lindner 1960, 77).^[6]

I.II. El concepto de la libertad poietica de Schelling

Folkers se distancia de la visión común difundida en la literatura, según la cual el Spinozismo es un fatalismo. (Folkers 1994) A esta visión él opone una nueva lectura del concepto de libertad spinozista. Haciendo un análisis profundo de la Ética de Spinoza, él sostiene que la libertad en Spinoza se divide en libertad existencial y libertad de acción. Con la definición “Ea res libra dicitur, quae ex sola suae aturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatum” (Baruch de Spinoza, Ethica, in Opera Werke, Darmstadt 1967, S.83-537, citado según Folkers 1994, 246) Spinoza quiere decir que una cosa es libre, cuando existe por si misma necesariamente, cuando es fundamento de su propia existencia o determina su existencia. Esto es la libertad existencial. En este sentido, solamente Dios es libre, porqué sólo Él es la causa de su propia existencia, mientras que otros seres existentes no son libres en este sentido, en cuanto no se dan a sí mismo su propia existencia. Como veremos más adelante, Schelling intenta unificar ambas nociones de libertad –la libertad de existir y la libertad de actuar. Al igual que Spinoza, el idealista alemán investiga cuál es la relación entre ambas formas de libertad.

Tal como está expuesto en la Ética, el ser humano como un ser inteligente puede captar que Dios tiene en sí la razón de su existencia, y de esta forma, es consciente de su superioridad. (Folkers 1994, 248) Pero en cuanto es consciente de eso, en cuanto es inteligente entonces, es también libre. Y en esto está fundada la concepción de la libertad del actuar de Spinoza. El ser humano, en cuanto actúa según ideas correctas, según el conocimiento de Dios, es libre. El hombre, gracias a su intelecto, puede auto-determinarse de acuerdo con estas ideas adecuadas. (Folkers 1994, 248-249)

Este conocimiento de Dios como instancia de las ideas correctas se transforma luego en Kant en el reconocimiento de la ley moral, que es la única instancia según la cual el ser humano debe determinar su voluntad. En esto consistiría precisamente su libertad. La razón intuye una ley moral, la razón está consciente de la fuerza imperativa de esta ley; solamente actuando de acuerdo con esta ley y no con la causalidad proveniente de la naturaleza humana (afectividad, inclinaciones etc.) el ser humano es libre. La intuición, el reconocimiento y el respeto se orientan en la filosofía de Spinoza hacia un Dios superior, mientras que en Kant lo hacen hacia una ley superior. Habría según Kant una espontaneidad entendida como autonomía de la razón respecto a la causalidad natural (en la filosofía teórica), y una libertad de la voluntad entendida como autodeterminación (en la filosofía práctica). Recki escribe en este contexto:

Para Kant existen esencialmente tres grandes formas fundamentales en las cuales se concluye y acaba la espontaneidad de lo espiritual: al lado de la autonomía de lo lógico, que se despliega en el concepto y el conocimiento de la naturaleza, se desarrolla la autonomía de la moralidad, que está fundada en el pensamiento de la libertad, y ambas especulan y se reúnen de forma mediada en el ámbito del arte en la autonomía artística [énfasis míos]. (Recki 2006, 302–3)

Este concepto de la libertad como autonomía se desarrolla luego en la doctrina filosófica de Fichte. El Yo de Fichte, entendido ahora en los términos kantianos de una autonomía absoluta, tal como anota Folkers, es libre también respecto a su existencia. (Folkers 1994, 256) El Yo se pone a sí mismo en un acto absolutamente libre; el Yo es la razón de su propio ser. La libertad de existir se unifica con la libertad de actuar. Pero esta auto-posición del Yo también está conectada con la oposición de un No-Yo. Se trata tanto de una posición como de una oposición absolutamente incondicionada. (Folkers 1994, 257) La libertad en la esfera práctica, tal como interpreta Folkers la concepción fichteana, es restauración de la ilimitación primaria del Yo que se auto-pone, es la superación (Aufhebung) del No-Yo que limita al Yo. (Folkers 1994, 257) La libertad del Yo está limitada por la necesidad de lo real.

Schelling también logra integrar la libertad de existir de Spinoza con la libertad idealista (como espontaneidad de la razón teórica y como autonomía práctica). Pero él no ve en la posición absoluta del Yo una oposición absoluta de un No-Yo, en el sentido de una realidad exterior y limitante. Él considera, más bien, que estas causalidades se diferencian tras el acto originario en el Yo absoluto. Gracias a este cambio, a pesar de la oposición y la diferenciación, en la realidad exterior se mantiene la unidad primordial, esencial para el Absoluto, en sentido de una armonía preestablecida.^[7] Este acto de posición es a la vez un acto de oposición absoluta, pero una oposición inmanente al Yo absoluto. La oposición ha de entenderse como una partición que ocurre en él: al intentar auto-intuirse, el Absoluto se divide en intuyente (sujeto) e intuido (objeto de la intuición). La realidad no es un No-Yo, sino que es la intuición objetivada del Yo, es el Yo mismo intuyéndose como su objeto, produciéndose como su objeto. “El mundo objetivo –escribe Schelling– es sólo la poesía originaria, aún no consciente, del espíritu” (Schelling 2005, 158–159, SW 349)

La naturaleza no está concebida como la negación del Yo absoluto, sino como su historia inconsciente, como productiva en sí misma. La historia de la naturaleza y de la humanidad está marcada por el juego de las dos actividades provenientes del Absoluto (conceptualizado como unidad, identidad, o indiferencia) de la actividad real, productiva e inconsciente (produktive Tätigkeit); y la ideal o intelectual (intellectuelle Tätigkeit).^[8]

En el Yo schellinguiano –en la libertad absoluta intelectual, y creadora de lo real a la vez– todas las nociones de la libertad están unificadas. La causalidad ciega de la naturaleza, la espontaneidad teórica y a la autonomía moral son en la filosofía trascendental de Schelling modos de apariencia de esta libertad poietica en diferentes épocas del devenir; son modos de intuir y producir del Absoluto. La libertad artística es la manifestación más perfecta de la libertad creadora del Absoluto en el mundo objetivo y, por lo tanto, en el Sistema de 1800 el arte es denominado verdadero órganon de la filosofía trascendental (pensada como un Idealrealismo).

I.III. ¿Por qué la filosofía de Schelling no es dogmática?

Aclararemos primero la pregunta: ¿Por qué la filosofía trascendental de Schelling no es dogmática en su intento de superar el concepto de la libertad como autonomía idealista? Esta “acusación” al dogmatismo está expresada por Lauth en su monografía Schelling ante la doctrina de Fichte. Lauth señala cómo Reinhold detecta las intenciones tempranas (refiriéndose al escrito Sobre el Yo como el principio de la filosofía) “dogmáticas” de Schelling, que según él se desarrollarán en sus obras más tardías: En diciembre de 1795, Reinhold escribe a Fichte:

“Hasta ahora [he] creído que el yo puro […] tendría que deducirse de la ley moral, pero no ésta de él. También sigo temiendo que el verdadero sentido de la ley moral pueda correr peligro si se deduce del yo absoluto puesto por excelencia” (Lauth 2008, 11)

Hay que mencionar que, en aquella época, cualquier cuestionamiento de la ley moral (y también de la libertad entendida como autonomía que era santificada en la Ilustración), de su pureza y sentido ilustrativo despertaba la sospecha de dogmatismo. En este sentido, Schelling da un paso más allá de la concepción de la libertad kantiana, pero no en la misma dirección que Fichte. Su camino desde el comienzo es un camino diferente. La libertad como poiesis es una forma de causalidad que es el origen de la causalidad natural, teórica y práctica, las cuales sólo se pueden entender como limitaciones (en el contexto del modelo evolutivo de Schelling y de su doctrina de las potencias) de aquella libertad absoluta y creadora.

Respecto a la obra Del Yo Lauth escribe que Schelling niega la “auténtica libertad”, niega la instancia absoluta de la ley moral, lo que es un mal entendido grave respecto de la concepción schellinguiana de la libertad, en la medida en que la libertad siempre es el “alfa y omega” para Schelling. (Briefe und Dokumente, II, p.65, citado según Serrano 2008, 135) A través de un “puzle” de citas de Schelling que abarcan frases de su obra Del Yo expuestas en más de 100 páginas, Lauth llega a esta conclusión errónea: La idea de la causalidad del yo absoluto es para él “la idea del poder absoluto”.

“El yo infinito […] no conoce ninguna ley moral”; actúa conforme a la superior “ley del ser, que, frente a la ley de la libertad, puede llamarse ley natural”. El yo absoluto es un “principio inmanente […] en el que la libertad y la naturaleza son idénticos”. Con esta concepción, que excluye tanto lo moralmente bueno como la auténtica libertad, la filosofía de Schelling asume ya aquí los primeros rasgos de un idealismo dogmático. (Lauth 2008, 12–13)

Hay que acentuar aquí otra vez que para Schelling la libertad auténtica es mucho más que la autonomía de la ley moral en el sentido estrictamente kantiano. La libertad siempre tiene esta dimensión poietica o creativa, que está conectada con el ser. La libertad poietica está más allá de la causalidad meramente teórica (entendida como la espontaneidad de la razón) y a la vez meramente práctica (o libertad como autonomía). Ella contiene ambas en sí, es una libertad absoluta tanto respecto del ser como del saber. En este descubrimiento de la dimensión poietica de la libertad se esconde la semilla para la concepción schellinguiana 1) de la libertad creativa que se desarrolla en el periodo entre 1800 y 1807, denominado idealismo estético, 2) de la libertad como facultad positiva en su Tratado de libertad de 1809 y 3) de su filosofía positiva de 1941.

Por otra parte, el dogmatismo (tal como se entiende también en el escrito Del Yo de Schelling) es una corriente filosófica que comienza con una posición absoluta de lo real. Bajo el concepto de dogmatismo se entiende también una postura filosófica que en vez de probar críticamente sus premisas y resultados, los deduce de una autoridad que no necesita por su parte una prueba. Dogmatismo es (en este segundo sentido), por. ej., una característica del misticismo, al negar la posibilidad de una fundamentación racional de la identidad de Dios con el mundo y al poner (setzen) su doctrina como verdadera. En ninguno de ambos sentidos la filosofía trascendental de Schelling se puede denominar dogmática. Si el misticismo es dogmático en cuanto pone la identidad de Dios con el mundo, Schelling, al unísono con Kant y Fichte, solamente postula la autoposición originaria del Absoluto. El Sistema del Idealismo trascendental no comienza con una posición, sino con un postulado. Schelling postula el acto absoluto poietico, que es principio de lo subjetivo y de lo objetivo a la vez. (Véase Schelling 2005, 158–159, SW 349, y también 178–179, SW 370–371)

Y si, por último, la característica general del misticismo es el dogmatismo, en cuanto niega la posibilidad de la comprensibilidad y de la fundamentación racional de la verdad (sobre la identidad de Dios con el mundo), el Idealismo trascendental de Schelling no se puede calificar como dogmático, porque siempre afirma la cognoscibilidad del Absoluto e intenta deducir lógicamente su identidad y relación orgánica con el mundo fenomenal.

II. El concepto de natura naturans de Spinoza, la concepción orgánica de la naturaleza en la filosofía de Schelling y la idea de un sistema genealógico del ser y del saber

Como apunta Grün, el spinozismo en Alemania se empareja con la negación del mecanicismo, concretamente, con la oposición a la “imagen del mundo mecanicista”, y marca la transición hacía el pensamiento organológico de la Crítica del juicio, de los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza y del Opus postumum. (Grün 1993, 1)

Timm también apoya la hipótesis según la cual la recepción del Spinozismo por parte de Herder, Goethe, luego Kant y Schelling (precisamente en sus obras sobre la filosofía de la naturaleza) “está orientada al fenómeno y al concepto de la vida orgánica”. (Timm 1974, 277). Ciertos contenidos del Spinozismo, podemos decir, y no simplemente su aspecto formal, dan un fundamento filosófico para la superación del dualismo y del mecanicismo provenientes de la filosofía de Descartes y de los paradigmas mecanicistas de las ciencias como la física y la dinámica. Y si en la obra de Spinoza se observa también una cierta dimensión estática, “matemático-lógica y abstracta”^[9], en el Spinozismo, quiere decir, en la penetración de su pensamiento en Lessing, Herder, Goethe y Schelling, su concepción de Dios-Naturaleza se dinamiza, se modifica y transforma: “Con esta transición surge la morfología de Goethe y la filosofía de la naturaleza de Schelling, para las cuales un entendimiento spinozista dinámico actúa como catalizador (Grün 1993, 1).^[10]

Esta transición desde una visión mecanicista y estática hacia una conceptualización orgánica y dinámica del universo sucede también en el contexto del desarrollo de las ciencias naturales y de la necesidad de explicar la vida orgánica y el organismo. El paradigma mecanicista de la metafísica clásica no puede explicar la materia viva, lo orgánico, y menos puede explicar la evolución de la materia inorgánica hacia la materia orgánica. Grün realiza un análisis de la relación entre investigación científica de la naturaleza y la filosofía de la naturaleza a lo largo del siglo 18, demostrando que ambas están interesadas en las mismas preguntas –las de la relación entre materia orgánica e inorgánica. La filosofía de la naturaleza tiene, sin embargo, el interés de conservar una unidad no sólo a nivel ontológico –en pensar la materia orgánica e inorgánica como surgidas de un principio, sino también a nivel gnoseológico– al conservar la unidad entre las ciencias naturales que entonces han empezado a distanciarse. (Grün 1993, 2–3). En este distanciamiento “el concepto del organismo tiene un papel especial”. (Grün 1993, 3)

En este contexto hay que destacar la influencia de otro concepto importante de la obra spinozista que afecta la filosofía de Schelling: el concepto de la unidad del todo (All-Einheit), el famoso He-kai-pan, ahora visto en los términos de una transición desde la unidad primordial hacia la variabilidad de la naturaleza en su totalidad. Esta concepción de la unidad es de una importancia fundamental tanto a nivel ontológico (respecto a lo dado en el ser), como gnoseológico (respecto al conocimiento) y meta-filosófico (respecto a la unidad de todas las ciencias). Ambos conceptos –de natura naturans y He-kai-pan– se fusionan en un sistema orgánico del ser y del saber en Schelling. Ahora no se trata de un sistema basado en el modelo mecanicista o matemático, sino de un sistema fundado en el modelo de las ciencias naturales y de su concepto de organismo.^[11]

En esto consiste también la tarea del joven Schelling de ver la naturaleza como un sistema organizado (pero, en oposición a los otros idealistas, no como un sistema de la mera razón), de establecer una unidad, de ver los fenómenos de la naturaleza y las ciencias naturales unidos en un sistema total filosófico.

Ya en la filosofía de Kant y Fichte encontramos un intento por unir todas las esferas del ser y del saber en un sistema total del conocimiento (del sujeto racional). En ambos sistemas se desarrolla la idea de una naturaleza orgánica. En la Crítica del juicio Kant ya no habla de un mecanicismo (una causalidad mecánica) de la naturaleza, sino de una (causalidad) técnica de la naturaleza como si (als ob) todo fuese ordenado en una unidad. En esta Crítica Kant también proyecta la idea de un sistema de todas las ciencias y de todas facultades del sujeto, según el principio heurístico del poder del juicio: la causalidad técnica. En la obra de Spinoza este intento de reunir la unidad con la pluralidad a través de una teleología, descubriendo la finalidad de la naturaleza no figura aún. Hay que reconocer la verdad en las palabras de Grün: “La nueva categoría de la finalidad (Zweckmässigkeit) y la idea de un organismo universal (Weltorganismus) abren a la filosofía de la naturaleza otros horizontes de aclaración (Erklärungshorizonten).” (Grün 1993, 3) Lo que es propio de Schelling, en comparación con Kant y Fichte es no sólo que presupone una causalidad real, una finalidad real en la naturaleza, una real armonía preestablecida entre naturaleza y saber. Schelling descubre que la esencia del Absoluto es poiesis. No se trata entonces de una técnica real, sino de una poiesis real, de una actividad que genera tanto el ser, como el saber. Es interesante mencionar que en sus obras sobre la filosofía de la naturaleza Schelling describe a la matemática como órganon. (Kunz 2013, 152) Sin embargo, el contacto con el Spinozismo y el Romanticismo, y el descubrimiento del principio poietico, lo hace replantear la pregunta por un sistema total del ser y del saber, y le ayuda a superar la idea de la mera razón como principio absoluto del conocimiento y de la realidad. Si el Idealismo alemán, tal como observa Heidegger, (Heidegger 1996, 50) en general acepta la idea kantiana de una razón creadora, Schelling niega que la razón sea poietica respecto a la realidad.

II.I. La relación entre el concepto de natura naturans de Spinoza y la idea de la naturaleza como poiesis en la filosofía de Schelling

En la discusión actual se encuentran diferentes (y a veces contradictorias) respuestas a la pregunta: ¿Cómo ha de entenderse la relación entre el Absoluto y la naturaleza en el sistema de Spinoza y en el sistema de Schelling? Lo que Spinoza dice sobre Dios, i.e., la pertenencia de atributos infinitos, es válido también para la naturaleza como natura naturans. La fórmula que se ocupa frecuentemente para ilustrar la identidad entre Dios y la Naturaleza es deus sive natura.

Respecto a esta unificación, Grün propone que “uno no debe comprenderla como una identidad lógica.” (Grün 1993, 32) Por el contrario, en su estudio Racionalismo y mística en la filosofía de Spinoza Pflaum sugiere que en la obra madura de Spinoza esta conexión es de carácter meramente racional o intelectual y no místico, ni tampoco genético:

“El concepto del “origen” no es un concepto místico, sino metafísico, en cuanto no explica de una forma genética, sino de una forma lógica el origen de las cosas particulares y Dios, en cuanto causa y racio son idénticos. La frase Substancia prior est natura sus affectionibus explica el carácter del origen: “esta ‘prioridad’ no puede ser pensada de una manera genética, [énfasis mío] quiere decir temporal. Sino está pensada, como hemos mencionado como una causalidad lógica.” (Pflaum 1971, 229)

Pflaum concluye que “la doctrina de la inmanencia de Spinoza y también su panteísmo no es una concepción mística, sino metafísica.” (Pflaum 1971, 229).

Ambas posiciones son plausibles. Por una parte, como sugiere Grün, tenemos que pensar la identidad entre Dios y naturaleza como una identidad real. Por otra parte, no hay que pensar que la conexión es mística, tal como opinan otros autores, sino por el contrario, tenemos que admitir que se trata de una conexión absolutamente racional. La supuesta contradicción desaparece si reconocemos el hecho de que para Spinoza no existía una separación fundamental entre lo real y lo ideal, entre objeto del conocimiento y sujeto cognoscible (por esta razón su concepción fue concebida como un fatalismo, porque sostenía la determinación completa del sujeto cognoscente por el objeto del conocimiento). La necesidad de una explicación genética de la relación entre el ser y el saber surge en el caso de un abismo insuperable entre el sujeto cognoscente y el objeto del conocimiento, abismo que fue radicalizado en la metafísica de Kant.^[12] El logro de la filosofía trascendental de Schelling es que descubre un principio poietico, el cual le permite deducir una genealogía del ser y del saber.

El abismo entre el saber y el ser, entre la causalidad del sujeto y la causalidad objetiva se convierte en un problema central en el Idealismo alemán post-kantiano y Schelling encuentra –inspirado en el spinozismo– una particular solución. Schelling busca siempre (y en esto entonces se acerca más al spinozismo, lo cual quiere decir que se acerca más a las obras de Herder y Goethe que a Spinoza mismo) la causalidad genética entre el ser y el saber, y no meramente lógica. Para Schelling toda causalidad proviene de un principio incondicionado, un absoluto en el cual la naturaleza es real-ideal, y del cual provienen ambas esferas – real e ideal. Tanto la causalidad ideal, como la causalidad real provienen de la libertad del Absoluto, que es una actividad intelectual y a la vez poietica, productiva. A las preguntas: ¿cómo es posible que hayan cosas fuera de nosotros? y ¿cómo ha de explicarse la presencia de un mundo externo a la conciencia? Schelling responde con una explicación histórica o genealógica del universo. El conocimiento se homologa a la realidad porque entre ellos hay una causalidad genética que nunca cesa, nunca está interrumpida. El principio poietico de Schelling está tanto tras la historia de la naturaleza y la humanidad, como tras la producción intelectual y artística.

II.II. ¿Por qué la filosofía de Schelling no es un misticismo?

El punto de acercamiento de Spinoza, de Schelling y del Romanticismo al misticismo medieval es, tal como hemos mencionado, el panteísmo. Por tanto, a continuación nos concentramos en la aclaración del problema de si el panteísmo de Schelling es un panteísmo místico. El rasgo común entre el panteísmo místico medieval y el panteísmo moderno es que ambos intentan “unificar a Dios y a la criatura en una unidad”. (Pflaum 1971, 226)

Primero analicemos brevemente el panteísmo de los místicos medievales: “El panteísmo (místico) enseña: Dios y el mundo son idénticos, mientras Dios es concebido como el origen para la existencia del mundo, el mundo a la vez es la instauración (Hervorbringung) de Dios.” En pensar esta identidad y la relación entre mundo y Dios, la razón siempre está confrontada con una paradoja: “La antinomia inmanente del misticismo es transcendida en lo paradójico. El término docta ignorantia, la frase “Dios es todo y nada” son ejemplos de lo paradójico en el Misticismo”. (Pflaum 1971, 227) El panteísmo místico medieval afirma la incognoscibilidad de la relación entre Dios y mundo, según los místicos esta relación es impenetrable a través de la razón.

En una comparación entre el panteísmo místico y el panteísmo moderno se descubren grandes diferencias, lo cual impide calificar a éste último como misticismo. Al pensar la identidad y la relación entre mundo y Dios, Spinoza, por ejemplo plantea un desarrollo lógico a través de los conceptos escolásticos de “sustancia” y de “modo”. Spinoza pretende probar lógicamente la identidad y la relación entre el Absoluto y la naturaleza, por lo que su planteamiento no se puede calificar como místico. Si examinemos la filosofía trascendental de Schelling y el panteísmo subyacente que es expresado en ella, veremos que lo primero que tenemos que excluir es la acusación de misticismo. Aunque Schelling piensa la identidad y la relación entre mundo y Dios en términos de una paradoja, de una contradicción, el filósofo trascendental busca una salida, una solución racional a la contradicción, una superación del abismo y no propaga una ignorantia respecto al Absoluto y a su unidad con lo fenomenal. Para explicar esta identidad y la relación entre mundo (concretamente, la naturaleza) y Dios, Schelling también plantea una deducción lógica de esta identidad.

Otra característica del misticismo medieval, tal como señala Pflaum, es el dualismo. Sin embargo, con la concepción de una única sustancia y de sus modi, la doctrina de Spinoza se comprende como un “monismo estricto” (Pflaum 1971, 228-229). Pflaum (tras un análisis profundo de la Ética de Spinoza) concluye que “la doctrina de la inmanencia de Spinoza y también su panteísmo no es una concepción mística, sino metafísica.” (Pflaum 1971, 229) Schelling desde sus primeros escritos filosóficos intenta superar el dualismo y, en cuanto reafirma y reformula en varias obras la cognoscibilidad del Absoluto, también sostiene una doctrina metafísica y no mística.

Ahora bien, la sospecha de dogmatismo respecto a la filosofía schellinguiana puede surgir a propósito de su afición a lo real y por el hecho de que Schelling parte siempre de un producir. Lo real tiene la prioridad, lo ideal la superioridad. En esto consiste precisamente la peculiaridad de la filosofía de Schelling en el contexto del Idealismo Alemán, su originalidad respecto a los intentos de los otros filósofos idealistas de deducir la identidad entre el Absoluto y el mundo fenomenal. La deducción lógica sigue, en el caso de Schelling, el despliegue real del Absoluto, mientras que, por ejemplo, en la obra de Hegel la lógica es lo primero; el pensamiento (Denken) reemplaza una fuerza genética. Lo real es producto del concepto.^[13] En este sentido, Schelling se refiere a la filosofía de Hegel como un “dogmatismo lógico” (Schelling 1998, 103). Aquí tenemos que mencionar que esa primacía del poiesis respecto a la gnosis, del producir respecto al deducir es la razón común para imputar a la filosofía de Schelling un irracionalismo.

¿Cómo se reformula en general este problema de la identidad entre Dios y el ser en el Idealismo alemán? Hay que acentuar en este punto el hecho de que mientras Fichte está orientado más a la filosofía práctica y Hegel a la filosofía teórica de Kant (en la dialéctica trascendental, sobre todo en las antinomias de la razón pura), Schelling toma como punto de partida del replanteamiento de la identidad entre Dios y el mundo la estética de Kant. Al comienzo de la Fenomenología del espíritu Hegel se refiere a la prueba ontológica de la Crítica de la razón pura de Kant como la fuente de toda reflexión y transición (Vermittlung). Sabemos que Hegel parte de Dios como la mera razón, como concepto, para llegar hacia el ser, mientras que Schelling toma el camino opuesto: parte de un prius como la mera poiesis existencial para llegar hasta el concepto de Dios, hasta el conocimiento de la razón.

III. ¿Es la filosofía positiva de Schelling irracional, mística o dogmática en cuanto parte de lo absolutamente real?

Desde su obra temprana Schelling se refiere al Absoluto en cuanto real no en sentido de un ser derivado sino más bien de una libertad creativa ónticamente (eine seinsschöpferische Tätigkeit):

[…] resulta claro que precisamente por ser principio de toda realidad no puede ser real en el mismo sentido que aquello a lo que corresponde meramente una realidad derivada [énfasis mío]. La realidad que aquellos consideran la única verdadera, la de las cosas, es meramente prestada y sólo el reflejo de aquélla superior. Por tanto, considerando más de cerca el dilema, dice exactamente esto: todo es una cosa o nada; lo cual resulta obviamente falso tan pronto como hay un concepto más elevado que él de cosa, a saber, el actuar, el de actividad. (Schelling 2005, 181-182, Sch. 374)

Schelling propone un principio absoluto (y en este sentido absolutamente real), cuya esencia es la poiesis. La correcta comprensión 1) del carácter verdadero y 2) del desarrollo de este principio a lo largo de la producción filosófica schellinguiana nos permite ver la continuidad en el progreso y la unidad de su pensamiento, a pesar de los numerosos virajes.

En la introducción de la Filosofía de la revelación Schelling aclara cómo se relaciona su proyecto de filosofía positiva con las doctrinas de la teosofía y del misticismo. El único vínculo entre la teosofía y la filosofía positiva es el reconocimiento del objeto verdadero del saber humano –Dios– como algo real. Schelling define la filosofía positiva como el camino científico para entender el ser, la creación y Dios, como una ciencia fundada en el principio de la libertad en calidad de un sentimiento individual. Por el contrario, la teosofía no llega a un conocimiento racional de Dios, sino que lo busca “no sin caer en lo mítico”. (Schelling 1998, 136)

Refiriéndose al concepto de la intuición del misticismo, Schelling lo describe como

“un conocimiento ciego, un saber sobre el cual no se sabe ni de dónde proviene (de qué órgano intelectual y de qué esfera del ser es su objeto), ni se puede justificar como un saber causal (zufällig), mientras que la contemplación intelectual (intellektuelle Anschauung) tiene una clara noción: proviene de la facultad racional, es un poder que se dirige a objetos inteligibles (noúmenos) y el saber que logra alcanzar es un saber necesario, justificable lógicamente” (Schelling 1998, 138-139).

Schelling indica que en la teosofía hay un intento similar al de la filosofía positiva de pensar la relación real entre Dios y el ser; sin embargo, la teosofía no puede dar los fundamentos y la explicación científica de esta relación. La teosofía según Schelling “[…] pretende una relación libre de Dios con el mundo, una creación libre, pero luego no es capaz de darle expresión”. (Schelling 1998, 140)

La filosofía positiva de Schelling no se entiende a sí misma como una teosofía o como una doctrina mística, sino como una ciencia, porque es capaz de explicar su relación con la experiencia. (Schelling 1998, 141) Así Schelling define la posición fundamental para la filosofía positiva: ella comienza con el ser y no con el pensar. Sin embargo, bajo el ser (Sein) no se entiende el ser empírico. Se trata de un ser absolutamente fuera de lo empírico y a la vez “absolutamente fuera del pensamiento”. Este ser no es el ser material, el ser derivado, sino que es un “ser absolutamente trascendente” (Schelling 1998, 142). Se trata de un prius que es una mera poiesis, una mera libertad existencial, un mero acto que a la vez es un producir de la existencia. Lo absolutamente existente es un acto, es la acción absoluta, la voluntad en actus.

Una apología concluida debería incluir una refutación más amplia de la acusación de la filosofía schellinguiana al irracionalismo. Refutación que, necesariamente, contenga un análisis crítico de la idea de que Schelling está vinculado por su irracionalismo al fascismo de siglo XX en Alemania, tesis defendida por Georg Lukács. Por la amplitud de los problemas que abarca esta refutación sería objeto de una investigación separada. Será tarea de un futuro trabajo, presentar los resultados de una lectura crítica de Lukács, exponiendo por una parte sus premisas e intereses ideológicos, y por otra las posiciones filosóficas de Schelling aclaradas en oposición a este esquema de interpretación ideológica.

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