María Alejandra Pagotto

Introducción

Este trabajo se orienta, por un lado, a auscultar el proyecto ético-político foucaultiano a partir de las nociones de parresía o “decir verdadero” y de “prácticas de la libertad” como vía de desarrollo de una “estética de la existencia” y una “ontología del presente”, y, por otro lado, a indagar algunas derivas o vínculos con el pensamiento de otros autores, en particular con el de Gilles Deleuze.

Nos proponemos transitar estos campos de problemas produciendo una hipótesis de lectura donde es posible emparentar la parresía, “el decir verdadero” como acto ético, con el acto de creación artística en su dimensión productiva, singular e inmanente de la vida (bíos). La subjetivación será siempre asunto de lo verdadero, y el decir veraz será entonces pieza clave para comprender este proceso.

Encontramos pasajes iluminadores para la construcción de nuestra hipótesis de lectura en la “Situación del curso” del Curso del Collège de France de 1981-1982 bajo la pluma de Frédéric Gros (Foucault, 2002). En ese texto se evidencia que el interés de Foucault en la época es centralmente el proceso de subjetivación considerado en y por sí mismo en sus detalles. Esta afirmación, que se apoya en un gran volumen de descripciones de prácticas y procesos de transformación del sujeto histórico que Foucault llevaba registrado, conduce a un posicionamiento teórico y práctico anclado en la búsqueda de las formas de la inmanencia de la subjetivación. El posicionamiento sobre el proceso inmanente de subjetivación donde la idea del bíos es mencionada como el material de una obra de arte estética, y en particular en su dimensión artesanal, es recuperado por Gros en el texto mencionado. Asimismo, es conocido el pasaje del libro de Dreyfus y Rabinow (2001) donde se lanza la pregunta por la posibilidad de que una vida pueda ser una obra de arte. Es necesario puntualizar que la dimensión estética que permite cualificar la vida tiene para Foucault el sentido de la producción de la existencia que se autonomiza y que no puede reducirse a la obra de arte en el sentido estrecho.

En el Curso en el College de France de 1970- 1971 Foucault establece en el “Resumen del curso” un par de distinciones necesarias para delimitar el campo de trabajo de sus investigaciones de esos años. Por un lado, la distinción entre saber y conocimiento; y por otro lado, la diferencia entre voluntad de saber y voluntad de verdad. Junto a estas precisiones surge la indicación de las diferentes posiciones del y de los sujetos con respecto a cada una de las voluntades. La palabra parresiástica y su relación indisociable con una singular posición subjetivante echan raíces en el campo de la voluntad de verdad. Esta senda nietzscheana le permite a Foucault nuevamente alejarse de los postulados de la metafísica clásica y transitar la verdad como efecto de una falsificación y asimismo como acontecimiento de un querer que despliega una serie de impulsos, deseos y voluntad de apropiación (Foucault, 2012).

Por su parte, Gilles Deleuze ha transitado el mismo punto en su Nietzsche y la filosofía (1967), con la declinación particular de permitirnos esbozar una primera relación entre voluntad de verdad y arte. Según Deleuze, Nietzsche presenta un concepto de verdad que cualifica un mundo como verídico, propio de la voluntad de poder y su consecuente voluntad de verdad. De este modo, queda establecida la siguiente serie para la posición subjetivante: quiero la verdad-no quiero engañar-no quiero engañarme a mí mismo-quiero un mundo y una vida mejor. Conjuntamente, el arte es el excitante de este querer y de allí el nietzscheano requerimiento de una estética de la creación para el desenvolvimiento de una vida activa. Conclusivamente, queda adherida la voluntad de verdad a la invención de nuevas posibilidades o modos de vida (Deleuze, 2008a). A la luz de esta primera formulación podemos adelantar rápidamente que las bases de una nueva ética son productos de un compromiso personal en intrínseca vinculación con la producción de colectivos y del devenir de sus formas e intereses.

Siguiendo un hilo de continuidad, Foucault en el Curso en el Collège de France de 1981-1982 indica en el resumen del curso que la inquietud de sí es un deber y una técnica, procedimientos cuidadosamente elaborados que dibujan un abanico de prácticas que incluyen el modelo del goce posesivo hasta otro tipo de funciones, como las de la función de la crítica, la de la lucha y la de la terapéutica. Los cursos que estamos revisando ofrecen en detalle el análisis de otra arista de la indagación foucaultiana sobre los juegos de verdad: el desplazamiento de las prácticas coercitivas hacia las de autoformación, acceso a modos de ser del sujeto. Este desplazamiento en el interés de sus investigaciones pone en el campo de las problematizaciones el proceso de liberación, instalando las preguntas alrededor de las prácticas de libertad para la singularidad de cada pueblo, de cada grupo y de cada individuo para que puedan definir en ejercicio las formas válidas y aceptables de su existencia como una práctica reflexiva de libertad (ethos). Es decir, la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad; mientras que la libertad es la condición ontológica de la ética (Foucault, 1984). El trabajo de uno mismo sobre sí mismo y hacia los otros, que implica la libertad en su sentido ético, supone en esta tradición griega abordada en el curso por Foucault la no esclavitud y el no abuso de poder.

Cuando Foucault traza su paseo por el pensamiento antiguo grecorromano, podemos advertir la conformación de un nudo borromeo entre ética, estética y política en su planteo sobre la relación verdad-subjetividad. El anillo político que constituye el nudo, sobre todo en el sentido de la gestión de la no-dominación, es el gobierno de sí como condición primera para el gobierno de los otros. Asimismo, es oportuno retomar la tesis foucaultiana que insiste en que donde hay relaciones de poder hay resistencia, pero que el problema decisivo es identificarla en su localización singular: dónde conviene que se produzca la resistencia y mediante cuáles prácticas de libertad. Esta enunciación general sobre la resistencia nos permite un acceso rápido a la formulación de que quien tiene la posibilidad de decir la verdad también tiene la disponibilidad de expresarla como quiere hacerlo, y hacer de esta tarea la autoafirmación de su vida.

Asimismo, lo que aquí denominamos acto de creación de decir la verdad como acto de subjetivación tiene su posibilidad como crítica y como resistencia que conduciría a reponer en esta praxis un desgobierno como aspecto relevante en la producción del sí mismo tanto para Michel Foucault como para Gilles Deleuze. Otro modo de formular la hipótesis de lectura es: el decir veraz enlazado con el acto de creación (subjetivante, individual y colectivo) apunta a una noción de resistencia y de crítica, en la producción de un modo de vida libre (la libertad como regla facultativa-gobierno de sí y gobierno de los otros).

Las nociones de parresía y de “prácticas de la libertad”

Para recorrer esta línea de lectura, en primer lugar presentamos una idea general de la investigación de Michel Foucault sobre la parresía, fundamentalmente a partir de dos fuentes: la Conferencia que pronuncia en la Universidad de Grenoble (1982) y El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France 1983-1984.

En la Conferencia de Grenoble podemos encontrar el uso clásico de la parresía siempre ligado a la noción de práctica. En especial Foucault visita pasajes de Polibio, Eurípides y Platón. En Polibio se encuentra la posibilidad de acceder a la palabra para todos, un derecho a la palabra para todos, como rasgo determinante del campo político: “[…] la palabra en tanto que es un acto de afirmación de sí mismo y de su opinión del campo político” (Foucault, 2017a: 126). A partir de varios pasajes de Eurípides encontramos la marcación de una arista de la parresía como ejercicio de un derecho político, referido al derecho de decir la verdad frente a aquel que no detenta la verdad. Esta situación tiene lugar entre figuras de desigual posición de poder. De modo tal que parece necesario explicitar entre estos desiguales un compromiso denominado pacto parresíastico, donde se garantiza que no habrá represalias ni castigo a la hora de oír la verdad. Encontramos a partir de esta indicación un punto interesante que exige el arte de la parresía: “disociar lo que es enunciado de aquel que lo enuncia” (Foucault, 2017a: 129).

Por su parte, en los pasajes referidos al uso que Platón realiza, si bien Foucault encuentra el vínculo con el derecho de los ciudadanos y con el criterio de un gobierno monárquico razonable, lo diferencial es que la parresía va a servir de prueba para el alma si busca cuidarse, ocuparse de sí misma. Para esta therapeuesthai es indispensable otra alma que tenga parresía al dirigir a otros en su cuidado de sí. Con ciertos desplazamientos conceptuales entre la dimensión política del pacto parresíastico hacia una dimensión más del orden de la maestría (estoica y epicúrea) que no se corresponde ni con el juego socrático ni con la espiritualidad cristiana. Se identifica rápidamente cómo la parresía ética sobre la que se interesa Foucault en la Conferencia se desarrolla “entre” dos personajes. Por lo tanto, es cuestión de lazo, de acuerdo fundamental, que supone implicaciones de deseo y amistad entrecruzadas. El enlace tiene lugar gracias a que la relación parresiasta por un lado (el maestro): a) despeja las ilusiones y las quimeras, calma los temores y les dice a todos lo que verdaderamente es él y los otros; b) entabla una conversación despojada de usos retóricos, de exageraciones o búsqueda de efectos sobre el oyente, simplemente muestra su propia elección y c) identifica la ocasión y las circunstancias para decir, es un acto mesurado o bien una práctica de cuidado. Por otro lado (el discípulo): a) requiere estar dispuesto a recibir la verdad; un arte de escuchar; b) debe suscitar en el otro el deseo de decir; c) ofrecer signos de la disposición y la capacidad de escuchar la verdad. Todo este entrecruzamiento de implicaciones produce una obra, nos dice Foucault: “Creo que la parresía será la presencia, en el que habla, de su propia vida hecha manifiesta, presente, sensible y activa como modelo en el discurso que mantiene” (Foucault, 2017a: 160).

En la primera clase del año 1984 Foucault realiza dos operaciones que consideramos de utilidad revisitar con miras a describir la parresía como arte de subjetivación.

La primera operación a la que nos referimos es una descripción general del parresiasta: a) dice lo que piensa, produce la verdad que enuncia, en ese mismo acto se liga y obliga a ella y por ella; b) decir la verdad supone para el parresiasta un arriesgarse, exponerse a una violencia que termine con su vida o deshacer el vínculo con un otro que amistosamente es condición de posibilidad de su decir verdadero y libre; c) una posibilidad de desarrollar sedosamente la práctica parresiasta es configurar un pacto, también llamado juego, donde quien dice y quien escucha producen una situación de conversación en la que se produce: “el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que concibe, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva que escucha” (Foucault, 2017a: 32). Cabe aclarar que este pacto o juego siempre está sujeto a una inestabilidad que conduce a la ruptura del lazo.

La segunda operación que puede leerse en esa primera clase es distinguir la función del parresiasta respecto de otros roles y figuras. Se distancia de tres figuras: a) del profeta, mediador de lo divino en su mensaje opaco, que exige la esforzada interpretación y hace olvidar la condición de finitud de la vida en su disolución en una historia de salvación, refiriéndose a un destino. En cambio, el parresiasta es claro en la formulación de la verdad-convicción y se instala en el presente, en la crítica de su tiempo que lo lleva a incitar un orden de conducta aquí y ahora; b) del sabio, que se reserva en un silencio, se sustrae y cuando habla utiliza enigmas, para referirse al ser. La práctica de la parresía interpela permanentemente, nunca se sustrae, ¿será acaso porque es posible pensar un vínculo entre decir verdad y lo intolerable?; c) del profesor, que es caracterizado como un técnico y que requiere necesariamente de la estabilidad del lazo para enseñar y la continuidad de la transmisión de la tekhné. En contraste, la parresía siempre desencadena un proceso donde es posible que ese lazo se rompa en pos de la crítica y del decir verdadero. Si bien para Foucault las cuatro figuras son del ámbito de los modos de veridicción, solo la parresía es del orden del ethos. Por eso entendemos que es el ámbito fundamental para producir la subjetivación.

Durante el curso del ciclo lectivo de 1984, Foucault radicaliza posiciones a partir de lo que encuentra en los griegos como un principio de diferenciación ética, desde donde comprender otra idea de política, que en el caso particular, escapa a los rasgos normalizados de la democracia ateniense. En otras palabras, el problema del gobierno de los hombres (politeia) queda subordinado teórica y prácticamente a la elaboración ética de un sujeto (ethos) que pueda hacer valer en él y frente a los otros la diferencia de un discurso de verdad (alétheia), es decir que porte el coraje frente al riesgo. El coraje de verdad que caracteriza al parresiasta es la configuración de su propia vida con otros, un estilo de existencia, como una vida verdadera y por lo tanto sustentada en una crítica permanente del mundo, de sus saberes y poderes establecidos. La figura de Sócrates en la producción de la parresía es de gran relevancia (Raffin, 2017) en la indagación foucaultiana, mientras en paralelo va tomando igual relevancia la corriente cínica.

Para el interés de este capítulo es relevante dedicar unas líneas a la parresía cínica, que ofrece algunas características diferentes que nos permiten una cercanía con los interrogantes deleuzianos que estamos entretejiendo en nuestro texto. De modo sintético, podemos decir que los cínicos están interesados en una vida y un mundo “otro”, y que para apuntar a este propósito de una tarea sin dudas política de producción de alteridad, despliegan su provocación, su agresividad, la espectacularidad de la inversión de los valores hacia lo no oculto (lo público, expuesto), lo puro (el despojo material de lo innecesario), lo recto (salvaje y animal) y una soberanía ilimitada (lo inmutable). El ocuparse de sí mismo, desde esta perspectiva, es la consecuente producción ética de una forma de vida otra: en ruptura y transgresora. Quizás un modo otro de incitar la vida a otros modos de ser. La verdad ética, es decir, parresiasta, ya no es identidad sino alteridad y otredad.

El movimiento hacia los griegos y el decir verdadero supone la búsqueda de una actualidad de estos problemas, nos trae una memoria de un operador de subjetivación. Para el campo de la subjetivación no hay arcaísmos, razón por la cual se requiere ser cuidadosamente críticos y atender a las reactualizaciones ‒histórica y geográficas‒ o resubjetivaciones posibles de libertad, a partir de un arte que da consistencia y transversalidad al proceso: la parresía. Identificar en sus matices cómo el acto de creación, en particular la subjetividad resistente y la existencia como obra ética, estética y política, tanto para Foucault como para Deleuze, supone un campo de fuerzas en lucha y de crítica a partir de un uso diferente del discurso y la lengua que afirman la vida. Por uso diferente entendemos por fuera de la fabricación habitual del sentido, de los sistemas de referencia del saber y de las relaciones de fuerza del poder.

El modo de subjetivarnos en nuestra contemporaneidad, indagando en los puntos donde se ancla la resistencia al poder, puede encontrar en el arte de decir lo verdadero un movimiento que desde la Antigüedad: a) permita visibilizar las sujeciones del poder-saber; b) detecte una implicación, una percepción distinta y una serie de afectaciones desde un proceso heterogéneo o de quiebre; c) manifieste un escándalo, una impugnación, una reivindicación, una serie de posibilidades, y d) despliegue una disidencia, un derivación, una alternativa, una posición autónoma. Es decir, la parresía es el operador disponible para producir de modo abierto e indeterminado múltiples territorios liberados y de reapropiaciones. En otros términos, aseveramos que la parresía conecta con una potencial creatividad del modo de vida.

Derivas del pensamiento foucaultiano en el pensamiento contemporáneo

Llegados a este punto podemos arriesgar una pregunta alrededor de cómo calificarla: ¿la parresía es una virtud, una técnica, o la afirmación de un modo de vida en común con otros? La última opción es la respuesta que obtenemos del monumental proyecto de investigación foucaultiano. Ahora bien, quisiéramos enfatizar en este capítulo cómo esta afirmación del modo de vida en común con otros (subjetivación) tiene una arista que –como presentamos unas líneas antes– supone un quehacer artístico en el sentido creativo, laborioso y material:

[…] la voluntad de ser un sujeto moral, la búsqueda de una ética de la existencia eran principalmente, en la Antigüedad, un esfuerzo para afirmar la libertad de uno y dar a la propia vida una cierta forma en la cual uno podía reconocerse, ser reconocido por los otros, y la posteridad misma podía encontrar un ejemplo. Esta elaboración de la propia vida como una obra de arte personal incluso aunque obedeciese a cánones colectivos, estaba en el centro, me parece, de la experiencia moral, de la voluntad moral (Foucault, 2015: 373).

Para profundizar en este aspecto es de gran utilidad la deriva deleuziana sobre la subjetivación. En el curso sobre Foucault que Deleuze dicta en la Universidad de Vincennes en 1986, refiriéndose a la relación entre los griegos y el proceso de subjetivación, asevera que fueron ellos en la opinión de Nietzsche quienes inventaron nuevas posibilidades de vida e hicieron del pensamiento un arte. En la tradición griega que Foucault retoma en sus últimos cursos el proceso de subjetivación se organiza como existencia estética. Una formulación aporética repite Deleuze en las clases: la subjetivación remite al arte pero a uno que tiene que dejar de ser arte. La noción de artesanía que proponemos en este artículo se propone resaltar los aspectos singulares e individuados, es decir, no seriados ni universalizables del pliegue pero tanto individuales como de grupo.

En la tercera clase del curso de 1986, Deleuze utiliza como fuente El uso de los placeres. Historia de la sexualidad 2 (Foucault, 1999), publicado dos años antes, para abordar la subjetividad como una operación de plegado de cuatro dimensiones: a) material/cuerpo; b) regla/regla estética; c) relación con la verdad/relación que mantiene el sí mismo con lo verdadero, y d) interioridad de la espera/derecho a la espera/convocatoria (Deleuze, 2015). En el marco de las ráfagas interpretativas de las variaciones deleuzianas insiste en el vínculo entre la parresía y la subjetividad, de un modo por otra parte muy plástico.

Como hemos mencionado más arriba, el arte o la potencia creativa (el arte de ir más allá del arte) quedan insinuados en Foucault, y enfatizados con creces en Deleuze, como aspectos para comprender la subjetivación junto a la ética. Incluso, podríamos referirnos a pasajes donde ambos autores ofrecen un aporte para pensar el arte como trabajo de interrogación sobre nuestra cultura y sobre nosotros mismos. Sin embargo, el arte no queda caracterizado como un modo de veridicción en Michel Foucault.

Una explicación posible puede desprenderse de la lectura de Arqueología de la obra de arte de Giorgio Agamben, donde nos informa que los griegos no distinguían entre el trabajo o la actividad productiva y la obra: “la actividad productiva residía en la obra y no en el artista que la producía. […] La enérgeia, la operación perfecta, es sin obra y tiene su lugar en el agente” (Agamben, 2019: 13-16). Encontramos junto a Agamben y Deleuze un hilo griego quizás algo desvalorizado en esta parte del proyecto foucaultiano y que sin embargo puede aportar un aspecto más para comprender el proceso de subjetivación, el pliegue: “una actividad sin obra; o donde la obra coincide con su propio ejercicio porque ya está siempre en-obra” (Agamben, 2019: 17). Aquí podemos volver a pensar de un modo un poco distinto pero incitante el hecho de un arte más allá del arte, ¿sería la parresía un arte que va más allá del arte porque al ejecutarse se agota en sí misma? O también, ¿sería la parresía una práctica escindida en sí misma en cuanto produce subjetivación y otra obra exterior que sería una nueva configuración política? Nos hacemos eco de lo que creemos que Agamben presenta como respuesta a ambas preguntas: “son seres vivientes que, en el uso y solo en el uso de sus miembros así como del mundo que los rodea, tienen la experiencia de sí y se constituyen como formas de vida” (Agamben, 2019: 26).

Deleuze mantuvo a lo largo de su trabajo una preocupación por el arte y el acto creativo. Durante las clases del año 1981 en la Universidad de Vincennes aborda este tema a partir de la noción de “certidumbre”. Es por demás interesante para el recorrido que venimos haciendo en este capítulo porque ¿a qué remite Deleuze con caracterizar la creación a partir de la certidumbre? Rápidamente nos conduce a sus interpretaciones sobre Spinoza para decirnos que esa certidumbre es conciencia de sí entendida como una conquista donde al interior de sí se capta una potencia exterior (Deleuze, 2008b). ¿Es esta otra formulación del pliegue de la subjetivación? Creemos que sí, y creemos que la noción de certidumbre es una inquietud de sí, perfumada de felicidad, potente y finita en su modesta afirmación.

Asimismo, esta certidumbre es derivada del contacto con otros, esos que me convienen, es decir, aquellas alteridades con las que puedo componer(me) y componernos. Como vemos, Deleuze presenta el acto creativo fundamentalmente en clave ética a través de la lente de Spinoza. Resuenan aquí algunos rasgos del lazo parresiasta: a) no dejar pasar el buen momento (la oportunidad), b) componer un contacto con el cuerpo (conversación), c) el riesgo de la finitud de la vida y de la relación. Algo de lo intolerable de la parresía que mencionamos antes parece reingresar ahora con Deleuze bajo la figura de la exasperación: “es cuando de golpe destruyo lo que hay” (Deleuze, 2008b: 290).

Deleuze y Guattari han trabajo sobre la literatura de Kafka y a partir de ella caracterizaron un modo de decir denominado literatura menor. Sintéticamente podemos mencionar las siguientes características:

• Hace un uso menor dentro de la lengua, es apropiada por un grupo, para decir una diferencia dentro de la lengua mayoritaria.
• En ella todo está conectado con lo político, todo es político.
• Lo individual o el pequeño caso responde a un problema social y político.
• Es colectiva.
• Es un dispositivo colectivo de enunciación y por lo tanto es asunto de un pueblo por venir, futuro, apunta al cambio y al desplazamiento de las condiciones actuales de existencia y sus correspondientes relaciones de poder.

Con relación a estos conceptos de dispositivo colectivo de enunciación y literatura menor, creemos que también nos acercamos a prácticas creativas que sueldan desde la perspectiva deleuzo-guattariana la relación verdad-subjetividad. Quizás podríamos pensar que quien dice desde una minoría es ya por posición en el campo histórico social necesariamente un parresiasta, porque desata el juego político de la diferencia y aspira a transformar el modo de ser de los sujetos, esperando ese pueblo por venir asociado a la enunciación colectiva. Es necesario, quizás, aclarar que este decir de la literatura menor no está en el marco del problema de la representatividad, siempre es un asunto de parresiasta porque es un decir y actuar en nombre propio (Deleuze y Foucault, 1972).

Conclusión

A modo conclusivo, retomaremos la idea de los modos de subjetivación como el lugar de los puntos de resistencia, de un mínimo posible de dominación (desgobierno) como un acto de experimentación y un grado más de libertad, que se articulan en lo que llamamos un arte del decir verdadero, y que este arte produce una obra que apunta siempre a la potencia afirmativa de una vida singular y colectiva en permanente posición de crítica frente al poder, o el poder frente a ella. Siguiendo a Sandro Chignola:

La veridicción en cuestión es la veridicción de la que es capaz una toma de palabra que subjetive la posición del gobernado asignándole el rol de una crítica permanente al ejercicio de las funciones del gobierno. […] Que implica para quien gobierna dar razones de sí. En cambio, solamente el coraje de este requerimiento constante al poder activa el saber y remueve la pasividad del sujeto. Se trata, una vez más, del gobierno de sí y del gobierno de los otros (Chignola, 2018: 231).

Si el acto creativo suelda parresía y subjetividad como intentamos sostener aquí, hay un aspecto que para dar cuenta del punto de resistencia que la subjetividad permite no hemos considerado en el tratamiento foucaultiano, y que es lanzado como flecha a nosotros mismos desde Agamben y Deleuze: la producción de subjetividad no solo queda soldada al decir verdadero, sino que además debe producir la felicidad constitutiva de la liberación de la potencia.

Como nos advierten Foucault y Deleuze, las transformaciones históricas conducen a que el saber-poder permanentemente intente reconquistar la relación con uno mismo. Como Foucault asevera en la Segunda Conferencia en Berkeley en 1983, debemos encontrarnos en nuestros sí mismos examinando críticamente lo que hacemos y cómo lo hacemos, recuperando una memoria de un saber hacer-saber decir (Foucault, 2017b), un modo de resistir es siempre plegarnos y recuperar no solo nuestro derecho a esperar la felicidad de decirlo todo sino también ese aspecto de memoria de nuestro hacer-decir indeterminados pero potentes.

Antes de terminar, nos gustaría sintetizar los principios de la práctica parresiasta porque los comprendemos como convenientes a nuestros modos de ser y hacer política pasando por otros lados que los de la gubernamentalidad capitalista y el Estado: a) el juego político está ligado al decir verdadero; b) subjetividad y libertad son irreductibles con relación al sí mismo y con los otros; c) la función de la crítica es ética y productora de subjetividad; d) la palabra parresiasta implica un riesgo vital; e) es posible ejercer la parresía en círculo de escucha; f) el parresiasta se obliga a la verdad en un decir, hacer, ocuparse de sí mismo y recordar; g) el decir verdadero es de los vulnerados, en tanto ellos portan la denuncia de la injusticia; h) el decir verdadero conduce a transformar los valores y la vida; y finalmente i) la construcción colectiva pasa por el exterior del Estado, otras instituciones se vuelven el locus propicio para estos círculos de escucha y la posibilidad de la transvaloración.

Solo como una propuesta de continuar luchando, nos gustaría terminar este texto enunciando que quizás solo la creatividad requerida del decir verdadero nos permita continuar la resistencia y subjetivarnos a nosotros mismos con otros como singular artesanía ético política.

Bibliografía

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